“谣”“谚”：《史记》对民间舆论的关注

王子今

《史记·五帝本纪》中，太史公自述在各地考察“五帝”传说的情形：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉……”又对照文献记载，以为“书缺有间矣，其轶乃时时见于他说”。于是感叹：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”可见，司马迁的史学调查和史学思考，非常重视对民间口述资料中文化信息的采集。司马迁所关心的，还有“谣”“谚”。

民谣是民众心声的自然流露。民谚是社会感知、劳动智慧与生活经验的总结。民间流传的谣谚因此具有了作为社会史料和风俗史料的宝贵价值。《史记》重视民间“谣”“谚”，与严肃郑重的历史记录相结合，在很大程度上保留了史学记述的真实性。而对社会舆论的重视，也表现出史家的卓越识见。

翦伯赞说：“司马迁不朽”，“表现于他的眼光能够投射到历史上的社会的每一个侧面”，“投射到社会的每一个阶级”（《中国历史学的开创者司马迁》，《中国青年》1951年总57期）。对于社会底层群众语言遗存如“谣”“谚”之文化意义的发掘，也是“司马迁不朽”的表现之一。侯外庐说：“特别应该指出的是，司马迁在他的著作中，大量地记录了普通人民的生活，这正表现了司马迁是把人民的生活作为历史主体和研究对象的。这是一个史无前例的贡献。”（《司马迁著作中的思想性和人民性》，《人民日报》1955年12月31日第3版）对于普通百姓的精神生活，包括文化倾向、社会感觉、思想情趣、语言方式的“记录”，也同样重要。《史记》这样的“记录”，借助民间“谣”“谚”，保留了历史文化的生动与真切。

一、“谣”“谚”：民间政治舆论

民间“谣”“谚”多有反映当时社会政治生活的内容。这种文化遗存可以比较真实地透露出社会层面的政治倾向和态度。《史记》中的相关记述，使得我们可以切近社会下层民众的历史意识，也为人们认识当时的社会政治文化风貌，打开了_一扇视窗。

《史记·项羽本纪》记述范增与项梁策划立楚怀王时，有这样的政治形势分析：“夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今，故楚南公曰‘楚虽三户，亡秦必楚也。”南公，裴驷《集解》引文颖曰：“南方老人也。”这一楚地民谣，表达出当地民众在秦王朝沉重压迫下的反抗意识。“亡秦必楚”之说的广泛传诵，又成为鼓动楚人奋起抗击秦政的口号。联想以后的历史进程，人们不得不为“南方老人准确的历史预见而惊异。

“汉兴，扫除烦苛，与民休息”（《汉书·景帝纪》），或说“汉兴之初，反秦之敝，与民休息，凡事简易，禁罔疏阔，而相国萧、曹以宽厚清静为天下帅”（《汉书·循吏传》），实现了汉初民生平和、经济复苏的局面。《史记·曹相国世家》记述萧何去世后，曹参继任相国，百姓歌之曰：“萧何为法，顜若画一。曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”这一民间歌谣，反映了当时社会对执法严明、政策稳定的“清静”风格的满意度。

因为谣谚的传诵者多是下层民众，其内容对社会现实生活的表现比较真切。

《史记·高祖本纪》记载了汉王朝建国历程中的故事。刘邦受封汉中王，率众至南郑，“士卒皆歌思东归”。陈直曾指出，当时士卒所歌即《汉铙歌十八曲》中之《巫山高》篇（《史记新证》，天津人民出版社1979年，第30页）。陈直《汉铙歌十八曲新解》又写道：“此篇疑描写汉高祖都南郑时军士思归之情，属于军乐类。”“楚汉战争时，高祖所用，多丰沛子弟，久战思归，见于《汉书·韩信传》。其时都于南郑，属于巴蜀地区，故歌曲以巫山为代表，与淮水互相对照。后高祖初拟都洛阳时，军士皆欲东归，皆与此诗可以互证。”（《文史考古论丛》，天津古籍出版社1988年，第76—77页）汉军士卒歌谣中所体现的期求安定的意愿，推动了“汉并天下”的历史进程。而《史记·高祖本纪》记载，刘邦在“天下大定”之后，即令“兵皆罢归家”，也说明这位汉王朝的开国君主对战乱之中“远道之人心思归”（《汉铙歌十八曲·巫山高》）的情绪是有切实了解的。也就是说，“士卒皆歌思东归”，深深打动了政治家刘邦。

在社会阴暗现象发生并日趋严重、可能导致政治危机时，民间谣谚常常可以敏锐地反映民情的不平和怨愤。《史记·佞幸列传》全篇警示政治生活中的人才政策，最后写道：“太史公曰：甚哉爱憎之时！弥子瑕之行，足以观后人佞幸矣。虽百世可知也。”借用卫灵公之臣“弥子瑕”的故事，指责帝王“爱憎”之个人情感导致“佞幸”得势的“百世”弊病。而开篇即引录民谚，以为真切反映了当时的实际情况：“谚曰：‘力田不如逢年，善仕不如遇合。固无虚言。非独女以色媚，而士宦亦有之。”民谚原本的语意，是说辛苦耕作不如遭逢年景的风调雨顺，善于行政不如得遇君王的发现赏识。太史公以为“固无虚言”。所谓“善仕不如遇合”，其实是政坛习见的情形。当时士人都期望这种“遇合”。董仲舒、司马迁都曾作赋，就“士不遇”发表了感叹。《艺文类聚》卷三0可见“汉董仲舒《士不遇赋》”和“汉司马迁《悲士不遇赋》”。对于“谚”之含义的引申，说“非独女以色媚，而士宦亦有之”，指出了官场上非因“善仕”而以“媚”得升迁的现象。

二、“谣”“谚"反映的社会经济

民间“谣”“谚”是人民群众在劳动生产之余创作而咏诵的，因此能够比较直接而真实地反映当时的社会生产状况和经济面貌。《史记》借助“谣”“谚”描绘的社会史画面，因此而鲜明生动。

从事稼穑劳作的农人，很早就以农谚的形式总结和推广耕作经验，口耳相传，使田间生产技能得以世代传承。西汉著名农书《汜胜之书》保留了一些珍贵的农谚，如：“子欲富，黄金覆。”强调锄草时应在农作物根部壅土，以帮助根系发育并防旱保墒。《四民月令》中也载录农谚，如：“二月昏，参星夕;杏花盛，桑椹赤;河射角，堪夜作;犁星没，水生骨。”这些农耕经验的总结，因民谣活泼生动的形式而得以长久传播。《史记·齐悼惠王世家》在有关吕后家族擅权，刘氏宗族与吕氏集团权力争夺的记述中，也引录了有关农耕生产的民谚：“朱虚侯年二十，有气力，忿刘氏不得职。尝入侍高后燕饮，高后令朱虚侯刘章为酒吏。”刘章自称“将种”，请求“得以军法行酒”，得到高后同意。“酒酣，章进饮歌舞。已而曰：‘请为太后言耕田歌。”高后与刘章颇亲近，“以吕禄女妻之”，‘儿子畜之”，笑着说：我想你的父亲是知道种田的，而你“生而为王子，安知田乎？”刘章回答：“臣知之。”太后说：“试为我言田。”刘章于是说：“深耕概种，立苗欲疏，非其种者，鉏而去之。”刘章所言“耕田歌”有批评刘氏贵族遭到压制的寓意，于是“吕后默然”。随后吕氏家族有一人醉后逃酒，刘章“以军法行酒”，“拔劍斩之”，“太后左右皆大惊”，但是“已许其军法，无以罪也”，只得作罢。自此之后，诸吕都畏惧刘章，刘氏势力有所抬头。刘章的“耕田歌”，应当就是民谚。

《史记·陈杞世家》可以看到有关“鄙语”的记述：“鄙语有之，牵牛径人田，田主夺之牛。径则有罪矣，夺之牛，不亦甚乎？”《史记·楚世家》写道：“鄙语曰，牵牛径人田，田主取其牛。径者则不直矣，取之牛不亦甚乎？”这里所谓“鄙语”，也是在耕作者阶层流传的和农业生产经验有关的民谣民谚。

许多民间谣谚还真切反映了当时商品经济得到一定发展的社会现实。《史记·货殖列传》记载：“谚曰：‘百里不贩樵，千里不贩籴。”“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”又说：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”《汉书·货殖传》即称此为“谚”：“谚曰：‘以贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”这种“谚”，反映了一定历史时期社会经济各门类发展不平衡的状态，也反映了当时社会心理与社会习俗的特殊风格。

三、“谣”“谚”与社会生活史画面

民谣和民谚直接产生于民间，传诵于民间，有些虽然后来经过文人的加工和润色，但是大多依然保持着自身的质朴。有些内容为我们展示了社会风俗民情的富有真实本色的画卷。

游侠的活跃是秦汉这一重要历史阶段具有时代特征的社会现象。游侠是当时社会中能量极强、影响也非常深刻的民间集团。据司马迁考察，种、代、燕、赵以及野王、南阳等地崇尚“好气任侠”之风，已经成为当地社会风俗的主要特点（《史记·货殖列传》）。《史记·游侠列传》中称颂游侠重信义的牺牲精神，同时以“何知仁义，已飨其利者为有德”以及“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”等民谣，讥讽有权势者标榜的虚伪的“仁义”与“利”之间的微妙关系。又引用“人貌荣名，岂有既乎”这样的民谚，肯定了如郭解一类大侠的社会影响，认为其形象附于声名，将难以磨灭。《史记·季布栾布列传》记载季布“为气任侠，有名于楚”，“楚人谚曰：得黄金百，不如得季布一诺”。民谚以明朗的态度，肯定了“然诺相信，虽死不顾”（《史记·张耳陈余列传》司马贞《索隐》）的精神。而这种道德立场，又体现了当时社会具有鲜明时代特色的价值取向。

秦汉时期是古代家庭关系发生重要演变的转折时期。先秦宗法制度随着生产力的发展和社会结构的变化而逐渐被破坏，当时农业人口形成了大致以“五口之家”为典型结构的独立的生产和生活单位。贾谊说，自商鞅变法以来，秦地风俗逐渐变化，“秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘，借父粳钮，虑有德色;母取箕帚，立而谇语”（《汉书·贾谊传》）。这样的表述，是带有民谣民谚风格的。我们看到，社会风气的相关变化，通过具体的民间谣谚也可以有所反映。例如：“孤犊触乳，骄子骂母。”（《后汉书·循吏列传·仇览》李贤注引谢承《后汉书》）这一信息所出文献虽然较晚，但不能完全否定反映相关民俗的“谣”“谚”流传较早的可能。而《史记·韩长孺列传》记录韩安国的这段话：“语曰：‘虽有亲父，安知其不为虎？虽有亲兄，安知其不为狼？”正是说明家族成员相互关系发生变化的民间俗“语”。

当时亲族关系的新变化，在社会上层也有所表现。汉文帝时，淮南厉王刘长获罪，于长途迁转途中去世，由此文帝有“杀弟之名”。民间于是流传歌谣：“民有作歌歌淮南厉王曰：‘一尺布，尚可缝;一斗粟，尚可舂。兄弟二人不能相容。”裴骃《集解》引《汉书音义》说：“尺布斗粟犹尚不弃，况于兄弟而更相逐乎。”瓒曰：“一尺布尚可缝而共衣，一斗粟尚可舂而共食也，况以天下之广而不能相容。”（《史记·淮南衡山列传》）《汉书·淮南厉王刘长传》作“兄弟二人，不相容”。高诱《淮南鸿烈解叙》：“时民歌之曰：‘一尺缯，好童童。一升粟，饱蓬蓬。兄弟二人，不能相容。”《容斋随笔·续笔》卷七写道，虽字句“殊为不同”，而“后人但引尺布斗粟之喻耳”。民间“谣”“谚”在流传中发生个别用字的变化，是很自然的情形。

司马迁《史记·淮南衡山列传》说，“民有作歌歌淮南厉王曰”，班固《汉书·淮南厉王刘长传》说，“民有作歌歌淮南王曰”，《乐府诗集》卷八四定名为《淮南王歌》。《文选补遗》卷三五、《古诗纪》卷一八、《石仓历代诗选》卷一三、《古乐苑》卷四四、《古诗镜》卷三一等，均作《淮南民歌》。史家多以为这些语句的批评意味直接指向涉嫌迫害淮南厉王刘长，至少应当为刘长之死承担道德责任和伦理责任的汉文帝。其实，作“民歌”读，如果我们跳出高层权力争夺的背景框架，联想到前引“虽有亲兄，安知其不为狼”等社会声音，将其理解为社会亲族关系史变化趋势的一种反映，或许是适宜的。《史记·梁孝王世家》所见“鄙语曰‘骄子不孝，非恶言也”，也是带有启示意义的家族史信息。“骄子不孝”与上文说到的“骄子骂母”可以对照理解。

据《史记·陈丞相世家》记载，吕后曾亲口对陈平说：“鄙语曰：‘儿妇人口不可用。”这种“鄙语”所体现的涉及性别关系的社会理念，也应当引起研究者的重视。《史记·外戚世家》褚先生补述，“卫子夫立为皇后”，卫青“以大将军封为长平侯”，卫氏家族一时“贵震天下”，于是，“天下歌之曰：生男无喜，生女无怒，独不见卫子夫霸天下”。所谓“生男无喜，生女无怒”，也透露出在通常情况下，一般民众生育观中所表现的性别意识，对于“生男”“生女”各有“喜”“怒”的事实。

四、对“童谣”的关注

晋献公时，因权位继承关系发生了政治危机。骊姬陷害太子申生，申生自杀。《史记·晋世家》关注了比较早的儿童歌谣：“晋君改葬恭太子申生。”申生以神秘形式出现，“请帝”，“帝许”，即在“巫者”的参与下向天帝报告并得到认可的信息。于是，“儿乃谣曰：‘恭太子更葬矣，后十四年，晋亦不昌，昌乃在兄。”所谓“儿”“谣”，预言了晋国国运的走向。

在司马迁生活的时代，比较普遍的社会意识中，天文与人文往往有着神秘的关系。关于天际“荧惑”星象表现与人间社会“残贼、疾、丧、饥、兵”诸种灾异的对应关系，《史记·天官书》有所叙说。张守节《正义》引《天官占》说：“荧惑为执法之星，其行无常，以其舍命国：为残贼，为疾，为丧，为饥，为兵。环绕句己，芒角动摇，乍前乍后，其殃逾甚。荧惑主死丧，大鸿胪之象。主甲兵，大司马之义。伺骄奢乱孽，执法官也。其精为风伯，惑童儿歌谣嬉戏也。”所谓“荧惑”“惑童儿歌谣”的说法，后世曾经盛行。《三国志·吴书·三嗣主传》裴松之注引《搜神记》有“荧惑”化身小儿参与“群儿戏”，并发表政治预言的故事：“有一异儿，长四尺余，年可六七岁，衣青衣，来从群儿戏，诸儿莫之识也。……曰：‘尔恶我乎？我非人也，乃荧惑星也。将有以告尔：三公钮，司马如。诸儿大惊，或走告大人。”所谓“三公钮，司马如”这种以童谣形式发表的预言，后来果然应验。《晋书-天文志中》说：“荧惑降为童儿，歌谣嬉戏。”“吉凶之应，随其象告。”唐人潘炎《童谣赋》：“荧惑之星兮列天文，降为童谣兮告圣君。发自鸠车之岁，称为竹马之群。……”其实，汉代已经可以看到这种观念的萌芽。《论衡·纪妖》写道：“秦始皇帝三十六年，荧惑守心，有星坠下，至地为石。[民或]刻其石，曰：‘始皇死而地分。”“使者从关东夜过华阴平野，或有人持璧遮使者曰：‘为我遗镐池君。因言曰‘今年祖龙死。”王充说：“皆始皇且死之妖也。”“始皇……旁海西至平原津而病，到沙丘而崩。当星坠之时，荧惑为妖，故石旁家人刻书其石，若或为之，文曰‘始皇死，或教之也。犹世间童谣，非童所为，气导之也。”黄晖《论衡集释》说：“谓童谣为气导童子使言。”也有人解释说：“气，指阳气。王充认为，童谣是‘阳气诱导儿童唱出来的。”（北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》，中华书局1979年，第3册，第1263页）童谣“非童所为”的说法，准确指出了多数童谣生成的情形，似乎許多童谣的出现和传播，有成人参与的痕迹。而“气导之也”的说法，体现出汉代思想者的一种语言习惯。“气”是什么？如果理解为对社会意识、社会文化总体背景的概括，也许是有一定合理性的。

王充以为来自“荧惑”影响，带有“童谣”性质的民间传言“始皇死而地分”和“今年祖龙死”，都见于太史公在《史记·秦始皇本纪》中的记载：“三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之。秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：‘为吾遗滴池君。因言曰：‘今年祖龙死。使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不过知一岁事也。退言曰：‘祖龙者，人之先也。使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。”《史记》的作者提示了“荧惑守心”以及“坠星”天象，关注了“童谣”的政治预言效能。

元末民众起义前夕，“河南、北童谣云：‘石人一只眼，挑动黄河天下反。”（《元史·五行志二》，《元史·河渠志三》）而也有文献作“石人一双眼”。《元史纪事本末》引张溥说：“天厌胡运，石人生谣，韩刘揭竿，势犹陈涉。”这是以为元末与秦末故事类同（[明]陈邦瞻：《元史纪事本末》卷二四，明末刻本，第109页）。谈迁《国榷》引述同样的意见，则称据“高岱曰”（[清]谈迁：《国榷》卷二，清钞本，第61页）。有学者分析，“石人本汝颍寇党所埋，以为扇乱之验。即陈涉篝火狐鸣之意，即童谣云云，亦其所布散”（[清]彭孙贻：《茗香堂史论》卷四，清光绪十年刻《碧琳琅馆丛书》本，第176页），指出陈胜、吴广举义反秦的舆论准备，也有作为政治预言的“童谣”性质。“陈涉篝火狐鸣”事，见于《史记·陈涉世家》的记载：“（陈胜）间令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰‘大楚兴，陈胜王。卒皆夜惊恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。”《汉书·陈胜传》的记载略同：“又间令广之次所旁丛祠中，夜构火，狐鸣呼曰：‘大楚兴，陈胜王。”《太平御览》卷四九四引《汉书》则情节有异：“陈胜吴广起兵，乃丹书帛曰：‘大楚兴，陈胜王。置人所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得而怪之。又令广隐社，作狐鸣曰：‘陈胜王，吴广相。”陈胜、吴广设计的舆论宣传，自然并非“童谣”。但是其制作方式与文化实质与历史上的若干“童谣”确实类同。

有学者说，“童谣保存了语言本身固有的纯真、自然和神秘的因素，蕴含着天上人间、世代更替和生命轮回的哲学意蕴，因而具有强大的生命力……”（郁宁远主编：《中国童谣》，中国妇女出版社1996年，第8页）童谣所表现的“神秘的因素”，在一定意义上可能正与其本质的“自然”有关。

对于“童谣”的社会批判功能，《史记》也有所重视。《史记·魏其武安侯列传》说，贵族灌夫倚仗权势，横行乡里，成为事实上的恶霸：“（灌夫）诸所与交通，无非豪桀大猾。家累数千万，食客日数十百人。陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。颍川儿乃歌之曰：‘颍水清，灌氏宁;颍水浊，灌氏族。”“颍水清，灌氏宁;颍水浊，灌氏族”的儿歌，成为一种政治批評的形式。《汉书·灌夫传》颜师古注：“深怨嫉之，故为此言也。”就是说，“颍川儿乃歌之”的动因，是受害民众的深刻仇恨。

五、关于“谣俗”

古有“谣俗”之说。“谣俗”，可以理解为风俗。然而这里所说的风俗往往通过歌谣的形式来表现。《文选》卷一八嵇康《琴赋》：“下逮谣俗，蔡氏五曲。”李善注：“《歌录》：空侯《谣俗行》，盖亦古曲。”李周翰注：“谣俗，歌风俗之声也。”而“谣俗”这一说法，以《史记》所记载的最为醒目。

《史记·货殖列传》将全国划分为四个基本经济区：山西，山东，江南，龙门、碣石北。列说各基本经济区的主要物产，接着写道：这是大略的资源与生产形势，“皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也”。所以，通过“农”“虞”“工”“商”种植、开采、生产、流通。这样的经济生活，没有行政力量“政教发征期会”的作用，而是社会自然生成的：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？”这是非常明智的经济史判断。其中所谓“谣俗”，可以理解为“风俗”。关于今山西、河北北部临近草原的地方风情，司马迁指出，由于“地边胡，数被寇”，“迫近北夷，师旅亟往”，“人民矜慎忮，好气，任侠为奸，不事农商”，“自全晋之时固已患其傈悍，而武灵王益厉之，其谣俗犹有赵之风也”。这里所谓的“谣俗”，明确可知就是“风俗”。司马迁对区域经济与区域文化的分析说：“夫天下物所鲜所多，人民谣俗，山东食海盐，山西食盐卤，领南、沙北固往往出盐，大体如此矣。”这里所谓的“谣俗”，也指地方“风俗”。

《史记·天官书》有一段全面论说“天”“地”“山”“川”自然环境与“宫庙邸第，人民所次”社会形式之间关系的话语，也特别涉及“谣俗车服，观民饮食”。这一说法，也为《汉书·天文志》所承袭。而汉代行政史中，已经明朗地表现出成功的地方长官对“谣俗”的重视。如《汉书·韩延寿传》记载，颍川地方多豪强，难于管理。起初赵广汉为太守，为破除朋党，鼓励相互“告讦”。这虽然有利于官府对地方的控制，然而“颍川由是以为俗，民多怨仇”。韩延寿任颍川太守，“欲更改之，教以礼让”，具体措施包括“历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦”，最终引导当地民众“和睦亲爱，销除怨咎”，取得了成效。了解民间“谣俗”，成为行政成功的基点。

现在看来，“谣俗”这一概念的明确提出，始于《史记》。“谣俗”是“歌风俗之声也”，也就是显露民风的自然声音。“谣俗”可以理解为体现民意的民声，也具有表达民情的社会舆论的性质。《史记》中的“谣俗”，既是社会文化考察的新知，也是民俗历史记录的创举。

民间谣谚的出现和流传，可以体现一时一地的民风与民情。虽文辞简朴，却往往能够体现社会广大阶层的时势判断、历史意识和政治态度。所以，汉王朝执政者要创造安定清平的局面，通常有意从社会下层了解政治得失，往往“立敢谏之旗，听歌谣于路”（《后汉书·郅寿传》），令“三府掾属举谣言”（《后汉书·党锢列传·范滂》），如果地方官员“在政烦扰”，则难免“谣言远闻”（《后汉书·刘焉传》）。但是，有的官员为了欺世盗名，有时竟然伪造“歌谣”，以粉饰黑暗政治的虚伪。如《汉书·王莽传上》记载：“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。”可以推知，正史中所收录的许多歌颂德政的谣谚，其中必有采风官吏的假造之作。当然也有不少有关政风的“歌谣”确实来自民间，应当看作对有为官吏真实政绩的舆论肯定。

六、民间智慧：“谚”与格言

民间智慧的一种语言表现，是凝练精彩人生哲理的名言，即今人所称的“金句”，它在《史记》中体现为“谚”这种文化形式。

蒯通劝韩信举事，有“时不时”的劝诫。《史记·淮阴侯列传》载录了这样的话：“夫功者难成而易败，时者难得而易失也。‘时不时，不再来。愿足下详察之。”据《汉书·蒯通传》记载，蒯通说：“夫功者难成而易败，时者难值而易失。‘时乎时，不再来。愿足下无疑臣之计。”对于“时乎时，不再来”，颜师古注：“此古语，叹时之不可失。”“古语”一词，指出了这一说法确实已经成为社会习用语。这一秦汉时期的民谚，后来有久远的文化影响。宋人李纲《论使事劄子》以“时不时，不再来”劝诫皇帝（《梁溪集》卷一0二）。黄庭坚《赠元发弟放言》也写道：“亏功一篑，未成丘山。凿井九阶，不次水泽。行百里者半九十，小狐汔济濡其尾。故曰：时乎时，不再来，终终始始，是谓君子。”《朱子语类》卷七三也有“‘时乎时，不再来，如何可失”的说法。

秦汉民间谣谚中有许多富有哲理的语言，传诵古今，形成了深远的影响，有些至今仍然被普遍使用。中华民族语言中不少闪光的内容，可以在《史记》载录的秦汉民间谣谚中找到源头。例如《史记·曹相国世家》中歌颂曹参的民谣，后世演变成“萧规曹随”的成语而使用至今。又如《史记·白起王翦列传》：“鄙语云：‘尺有所短，寸有所长。”《史记·李将军列传》：“谚曰：‘桃李不言，下自成蹊。”《史记·留侯世家》：“忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病。”《史记·平原君虞卿列传》：“鄙语曰：‘利令智昏。”这些文句，都以思想的深刻和言语的精美，保存了民间智慧的历史光辉，表现了当时社会文化的精彩。前引《史记·游侠列传》“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”等，也是典型例证。

我们在诵读这些民间谣谚，体味其中的文化深意时，也会想到，其中得以传诵千古的名言作为一种社会史和文化史的记录，不仅仅因为这些文化遗存是研究社会史的宝贵资料，而且因为其精思简言的风格、平实朴素的本质，以及往往敢于挑战权威的批判意识，成为中华传统文化中永恒的瑰宝。而太史公能够发现这些语言，采撷这些语言，使用这些语言，使《史记》从一个特殊的层面体现了鲁迅所赞誉的“无韵之《离骚》”（《汉文学史纲要》）的文化价值。