身体伦理学还是身体美学？——对伊格尔顿近期身体观的细节考察

阴志科

近来，“身体伦理学”正在成为伦理学研究的热点，“身体美学”话题十余年间更是众说纷纭。我们知道，作为文学理论家的伊格尔顿并不被世人视为伦理学家，也尚未被公认为美学家，但在新千年以来出版的多部著作当中，他频繁而且深入地讨论了“身体”这个伦理学和美学所共同关注的关键词。那么，伊格尔顿如何梳理身体与伦理之间的关系？他的“身体美学”和舒斯特曼的提法有何差异？身体、伦理、审美在伊格尔顿这里如何取得一致性？这和他一贯坚持的马克思主义观点有何联系？本文试图作出一些尝试性解答。

一、 身体在何种意义上成为工具？

身体有什么价值？对谁有价值？在2013年《新文学史》杂志一篇题为《身体、艺术品与使用价值》的文章中，伊格尔顿通过一些具体例子讨论了这个伦理问题。就身体而言，“利用”(use)一词通常有消极和积极两种用法，比如受人利用和技能利用： 前者体现出工具性，后者则意味着某种技艺或潜能的发挥。消极的利用意味着这种行为只对一方有利，没有顾忌甚至损害到了另一方利益。比如说我们既能利用医术行善，也能利用其作恶。行善时，医术既是工具又是目的，在拯救病患的同时，医术本身也得到锤炼和提升，增进了整个族群的共同利益。此时病患对医生的“利用”并不是工具性质的，这是一种积极的“利用”，可以理解为“依靠”，理解为动词而不是介词，病患对医术的利用(依靠)，需要医生发挥其潜能、施展其技艺。所以伊格尔顿表示，积极的利用“其实是我们对待他人的一种方式，并不必然意味着我们要把他人当成某种实现目的的手段”(“Bodies”561)。这里的利用可以推己及人。

伊格尔顿还从康德义务论的视角出发，讨论了另一种把自身当作工具的情况。比如有人心甘情愿扮作奴仆每天上上下下打扫五层楼梯，或者为自己崇拜的偶像充当进门蹭脚垫，他们都能从中收获快感、实现自我——类似举动是消极的，并非所有人都愿意这么干。也就是说这种行为的准则并不能成为普遍的法则，对他人是不适用的。可是反过来说，即使把身体当成工具来利用也未必都是消极的，当残疾人需要我的身体充当拐杖时，我很乐于被利用，这是情感和意志作用的结果，这种行为类似于烈士牺牲，对人类整体有益。

可见，站在伦理学角度上，从自我和他人的关系出发，探讨作为目的和手段的人，并区分“利用”的不同含义，对于理解新世纪伊格尔顿的身体观非常重要。如果有助于自我或者他人身体潜能的施展、是自我和他人有意愿去从事的行动，进而有助于族群(共同体)利益的提升，那么，类似的“被人利用”就是积极的。

身体不是器物，不像财产可以自由放弃或者重新回收。身体是“我”，“我”的思想与肉体同在，人类的基础共性是肉身，身体是种类存在，有公共性，“我们的血肉都来自于别处”，“正是身体才把我们聚成某个生物种类，成为人类就是拥有某种固定的肉体形状”(“Bodies”562)，“身体有种古怪的双重身份，同时既是全体的又是个体的”(伊格尔顿，《文化》90—91)。这里的意思是，血缘和社会关系都注定了人与人之间是互相“依靠”“凭借”的关系，我的精神和肉体都不能脱离他人而独立存在；之所以强调这具肉身属于我，是为了和他人区别开来。故而伊格尔顿说：“公正、爱和尊敬并不是仅仅关乎他人的美德。”(“Bodies”562)从身体出发，可以发现，公正、爱、尊敬这样的观念并不是抽象的、个别高贵之人才配拥有的美德，而是每个人都有的要求。每个人都有身体，都希望得到他人的同样对待，这些美德既涉及自己与他人的关系，更是对自身的要求。

由于身体和思想密不可分，肉身既是目的又是手段，人就是事实与价值的合体，把自己或者他人当成纯粹的工具、器物是经济学而非伦理学上的“利用”。因此，伊格尔顿说：“正是道德，将自然与人类、物质与意义联系在一起。拥有道德观念的身体，才是我们人类之物质本性与意义、价值的汇集之处。”(After157)意思是： 道德的基础不是别的，恰恰是人的肉身，它既属于自然，也属于人类，既是物质性的，又是精神性的，既有生物属性，也有文化属性。如果说自然、物质处于事实(实然)层面，那么精神、意义就处于价值(应然)层面，身体恰当地同时涵盖了这两个层面，这种思路延续了18世纪的苏格兰启蒙哲学，但又是一种同时混合了功利主义与义务论的身体观念。

二、 基于身体的两种文化观念

伊格尔顿从伦理学维度来讨论身体有什么意义呢？

首先，伊格尔顿从上世纪的《美学意识形态》到新千年后出版的《文化的观念》《后现代主义幻象》《理论之后》《甜蜜的暴力： 悲剧的观念》《文学事件》，都在讨论“身体”这个关键词。在这些著作中，他反复强调一点，即，后现代主义、文化主义都把身体当成彰显意志之无穷力量的最佳对象。伊格尔顿经常站在大洋彼岸来批评美国文化，他认为美国人对身体话题有种着魔，后者热衷于癌症、节食、吸烟、健康、性欲、虐童之类的话题，“标题中不包含有‘身体’这字眼的文学研究如今被美国出版社冷眼相看，这或许是因为一个实用主义的社会最终只相信身体是可以摸得到的东西”(《文化》72—73)。身体是属于人的最真实可感实体，恐怕不仅美国人如此看待它。当伊格尔顿说美国人对身体的迷信是“享乐主义和清教主义的奇特混合物”(《文化》73)时，其潜台词便是： 这种实用主义哲学对身体的关切是现实的、有直接回报，这种关切和我们对意志(包括科学)无所不能的期待密切相关。尽管我们可以利用医术、科技或者清教徒式的严格的生活方式来延长生命，享受更多人世繁华，没有谁会不愿意长命百岁——但伊格尔顿警告说，这种想法虽无过错，但他担心这种对人类潜能的无休止的挖掘很可能违反了人性，它是“唯意志论”，否定有限的东西，鼓励永不停歇的欲望产生，设定无数目标并超越它们。事实上，诸多文化产物也和人的肉身一样是有限的，死亡是自然对文化的胜利，莎士比亚也有可能退出经典文学的序列，但后现代主义、文化主义都对这种看似畏首畏尾的“有限性”表达出不屑一顾。

文化主义在伊格尔顿这里是一个和自然主义相对的概念，文化主义者认为人是文化的存在，自然主义者则认为人是自然的存在(《文化》81)。区别在于前者强调我们既定的生活方式与价值取向，强调人对自然的优越感，而后者则认为人是自然的一部分，“文化不是简单地代替自然，反倒是以既必需又多余的方式补充自然”，“我们并非生来就是文化的存在，也不是自足的自然存在，[……]如果我们要生存下去，文化就是一种需要，文化是插入我们本性之中心空隙的‘填补物’”(《文化》81)。人是有限的，不能过高估计自身在现存世界中的优越位置，大自然、生命规律才是我们最应该尊重的，我们的文化产物并不能超越甚至忽视后者。在伊格尔顿眼中，斯坦利·费什正是这类文化主义观念的代表，后者坚信文化就是我们的生活方式甚至来源，是我们的信仰，“信仰是自我的构成，不能被自我批判质疑”(伊格尔顿，《异端》193)，人不可能揪着自己的头发把自己拎起来，人是文化的产物。作为现状的文化、信仰与生活方式决定了我们的将来，我们不可能反思这个根本性问题。费什强调了结果，可是他忽略了前提，在伊格尔顿看来，真正的前提应该是我们生物性的存在、饥饿、战乱、恐怖主义、不公正，如此等等。文化和信仰是可以反思的，但自然和生命最需要尊重。所以伊格尔顿认为费什不过是一个假扮的激进后现代主义者，后者对饥荒、移民、革命、侵略、不公正之类的问题从来不发表意见，其哲学根源就在于： 这种实用主义思想认为，文化就是各自的信仰，我们无法对各自的生活方式提出批判，不可能跳出文化之外来质疑自身。至于关乎自然的问题，我们可以通过文化来改造之。这不是“唯意志论”的变种吗？

伊格尔顿认为，相比较自然而言，实用主义指导下的“美国价值观”过于强调文化的价值，“价值体现在你对事物的解释之上，而不在事物本身”(“Bodies”563)，“对费什来说‘世界运行的方式’就在于它本身就是解释的产物。解释产生了事实，而不是颠倒过来”(“The Event of Literature”40)。这个解释表面上看是顺从的、被动的，不是批判的、主动的，但这种顺从是对“自我意志”的顺从，此解释的批判意味并不是对“自我意志”和既定“文化”的批判，而是对自然的批判，这种实用主义在征服和改造自然方面无所顾忌，但在批判自我方面却是顾左右而言他。把自然当成事实维度上的惰性存在，就如同第一批殖民者到新大陆开拓疆土，在文化和文明改造那个陌生的自然之前，那些广袤无垠的土地是没有任何价值可言的。这种自然没有生命力，它只能为人服务，没有自己的目的和价值，人才是目的，自然是工具，是被利用的对象。文化主导自然的实质就是人类意志主宰世界！所以伊格尔顿生气地说：“长期以来西方认为，根据自己的欲望来塑自然是可行的，上述这种观念曾被认为是先驱精神，而现在则被认为是后现代主义。驯服密西西比河和扎肚脐环以佩戴饰物只不过是同一意识形态的先后表述而已。”(《理论》159)改造外部世界和改造身体一样，都是文化的功能，这种文化是人的意志体现。显然，这种“唯意志论”的文化观在伊格尔顿看来是有害的，它过分抬高了人的主观力量，忽视了人的局限性。人的意志不可能像神学家设想的灵魂那样永远长存，毕竟身体是有限的。意志也不应该像上帝那样无穷无尽，因为那样更像是亚里士多德意义上“无限的恶”，“我们作为‘文化’生物的程度并不高于作为‘自然’生物的程度，文化的存在必须借助于我们的自然，这就是说必须借助于我们所具有的身体的种类和它们所属的世界的种类”(《后现代》85)。

在文化至上主义的影响下，现如今的文化几乎无所不包，“肖邦是文化，复式记账法也是文化”(《理论》81)，能用来解释的现象似乎都可称为文化。面对这些既定现实，我们只能从现象当中解释和抽取意义，而不是反思批判其背后可能隐藏着的种种悖论和不公，以至于在不知不觉中用解释代替了行动，用精神代替了实践，直至放弃对未来的设想。所谓的后现代文化理论打着激进的旗号，装作反抗既定霸权、体系、秩序的样子，用日常的大众生活来对抗自己假想出来的精英文化稻草人，好像打耳钉、吸大麻、同性恋、吸血鬼的研究可以见微知著，代表着某种否定性的、自下而上的价值。可实际上呢？文化主义、文化理论、文化研究的所作所为更接近于唱高调，它们既不关心具有普遍性的价值(伦理、政治、宗教)，也拒绝讨论具有本质性的形而上问题(本质、共性、基础)，伊格尔顿认为这类杂耍式的东西终究会成为笑柄：“在道德和形而上学问题上它面带羞愧”，“在邪恶问题上它沉默无言”，“在死亡和苦难问题上它讳莫如深”，“在真理、客观性、公正方面它则是肤浅的”(《理论》98)，这些仅仅关注“身体”之表象的文化至上主义有些虚伪，它们注定会失败！伊格尔顿希望文化建立在自然之上，这是另一种截然相反的唯物主义文化观。

三、 “唯物”的身体与“身体伦理学”

伊格尔顿理解的身体应该具有怎样的理论与实践价值？人类创造出的文化固然有积极意义，这一点伊格尔顿从不否认，但他希望我们不要被某种“必然进步”的哲学观冲昏头脑。“文化，或者人的意识，必须固定于富有同情心的身体上才是真实可信的，身体这个字眼让我们想到了个人的软弱无助和我们作为种属的存在。”(Eagleton,TheIdea102)这里我们看到了英国经验主义的影子，不仅仅道德伦理问题，整个人类精神的物质基础就是我们每个人所具备的、能够产生同情心的身体；而按照马克思主义观点，人是“类存在”，即便是孤独的鲁滨逊也拥有自己的土著伙伴，文化就像风筝，无论飞得多高，都脱离不了人的牵引。所以说，伊格尔顿对自然和文化的关系更多采取了古典主义的取向，他眼中的文化是对自然的补充，而不是对后者的剥削、侵蚀甚至僭越，就像麦金太尔所言，人是“依赖性的理性动物”，我们的“依赖性、理性和动物性必须被置于相互关系之中来理解”(麦金太尔9)，每个人不但要依赖于他人，也依赖于自然，文化是人依托于自然的作品。只有先承认身体的物质性、自然性、依赖性，才能进一步推导出它的精神与文化属性。

伊格尔顿是一位唯物主义者，他认为在身体上刺青、肚脐上穿孔、耳朵上打洞和建公路、修水坝一样，都是文化对自然的胜利，这是意志对自然的改造。但坚信文化可以永远战胜自然却是一个存疑的命题，最起码意志不可能控制所有人类活动，它是有局限的，“作为一个整体，身体会设法躲避开思想”(“Bodies”563)，呼吸、消化、血液循环都是无意识的，它们独立于意志之外运行，况且，人的意志也无法决定生死，尘归尘土归土，肉身灭失重新证明了必然性的存在。

文化之所以被无限拔高，原因在于人拥有语言(符号)，正是这一点让人自以为是，似乎我们能为所欲为，“不同于昆虫，人类的本性在于他们属于环境的方式，就内含着一种让自身与环境保持一定距离的能力，而在这个过程当中，语言扮演了关键的角色”(“Bodies”563)。语言和符号让我们有了反思能力，也让我们把前人的智慧传承至今，“我们同时既是符号的又是肉体的动物，似乎无所不能，实际上不过尔尔，我们天生就具有自大狂的本事。作为符号性的存在物，我们可以把自己从身体感官的局限当中提取分离出来，并让我们超越并且解构(undo)自身”(TheIdea98)。关键在于，语言(符号)形成的文化既让我们得以克服自然界的种种困境而顽强存在，又让我们在不知不觉中把上帝万能的标签贴到自己身上。伊格尔顿正是用身体来作为核心范畴，揭示出我们当下的生存悖论。

文化是精神产物，但它绝对不是无限的，所以，“意识到自身的局限，也即意识到我们与其他人互相依赖、互相束缚的方式”(伊格尔顿，《人生》89)。人与人的依赖与束缚几乎体现在存在的每个阶段、每个维度。在麦金太尔看来，成长、衰老、疾病、伤害、精神困扰、寻找保护、追逐目标概莫能外，人的依赖性和自主性就像硬币的两面，“我们的依赖性、理性和动物性必须被置于相互关系之中来理解”(9)，依赖性、局限性是人的物质基础，自主性、创造性才是人的文化特质，在此基础上，“人类身体是一个特定的出发点，通过身体世界得到了组织安排，是一种实践练习的形式[……]是一种有所意味的东西，是与周遭环境产生的具有变形改造能力的沟通”(“Bodies”564)。人对世界的依赖是必然的，改造自然本身就是后天文化能力与先天自然能力的共同作用，于是，在改造世界的问题上，伊格尔顿几乎原样照搬了马克思的观点：“资本主义剥削的根源并不在于量化的劳动，而在于劳动力所具有的、拥有无限可能的肉体潜能(corporeal capacity)，后者才能创造出利润盈余。”(“Bodies”563)因此，大体上看，伊格尔顿的身体伦理学对亚里士多德、英国经验主义、康德、马克思、梅洛-庞蒂的观点进行了杂糅。

四、 身体与艺术品的共通“本性”

众所周知,作为“感性学”意义上的美学和身体密切相关,但它最初的研究重点并非艺术品。“18世纪中叶，美学这个术语最初强调的并非艺术与生活之间的区别，而是物质和精神之间，即事物与思维、感觉能力和理性观念之间的区别”(Eagleton,TheIdeology13)，也就是说，此时美学重点探讨的是人的思维或者理性观念如何去把握人的感官能力。大约晚至黑格尔的时代，美学开始转向艺术哲学，可是身体和艺术哲学甚至艺术本身在这个阶段又有什么关系？

身体与艺术品有很多相似之处，起码这二者“都是物质性的客体，只有如此它们才是意义的承载物，但由于它们天生就是符号学意义上的实体，它们永远不会被简化成物质，而这些物质是它们产生意义的前提条件”(“Bodies”564)。正如同身体是伦理问题的起点，艺术品也一样，作为具备符号意义的实体，身体和艺术品都不是封闭的单独个体，它们都是人类沟通合作的基础，没有语言身体沟通是有效的，同样，艺术品也可以进行跨语言甚至跨文化的精神交流。伊格尔顿此前一直在提醒我们，要重视身体的物质属性，身体、艺术品首先是物质的。他进一步发现，“如同身体一样，艺术也是一种策略式的实践，换言之，它组织自身是为了实现某些目的。[……]艺术类似于那个自我实现、自我决定的人体活动，就亚里士多德、阿奎那、黑格尔和马克思而论，这种自我实现的实践包含着感官愉悦，故而在艺术当中它也是适用的”(“The Event of Literature”205-206)。在这段话中，伊格尔顿讨论了三个层面的问题： 第一，艺术品和身体一样，都有自己的目的，策略式的实践便是有意图的主观活动；第二，艺术品和身体一样，其目的不在自身之外，其价值是内在的，二者都以实现自我为终极目的；第三，以自我为目的的实践可以导致感官愉悦，艺术品和身体一样都是这种类型的实践。

放下阿奎那和黑格尔这两位思想巨人暂且不表，我们先回顾一下大家比较熟悉的马克思和亚里士多德。首先，在伊格尔顿这里，从某种意义上说，马克思是“身体美学”的开创者，“马克思是最深刻的‘美学家’，他相信人类的感觉力量和能力的运用，本身就是一种绝对的目的，不需要功利性的论证[……]只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值中去时，才有可能达到审美化的生活”(《美学》183)。马克思对资本主义异化劳动持批判态度，这种为了交换生活资料和生活条件的非必要劳动违背了人的本性，只有那种不以交换为目的的、类似于创造艺术品(工艺品)的实践(劳动)才能体现人的价值，因为在后面这类活动中人追求自我潜能的实现，是对身体和人的本质力量的真正解放。

更进一步说，伊格尔顿认为，如果从文学艺术的维度考察，马克思的这种观点受到了浪漫主义影响，后者一向强调艺术品的自足本性，“马克思在信念上受惠于浪漫主义，人类应该在自身当中实现目的[……]人们不可能去问，为什么男女应该自由地实现自身具有创造性的能力。答案不过是本性二字。在这意义上，‘本性’是一个终点性质的术语”(“Bodies”568)。人的目的就是实现自身，要满足肉体和精神需要，人的创造性能力既体现在肉体上也体现在精神上，这就是人与动物相区别的本性。这里的“本性”应该作何理解？

在《理论之后》一书中，伊格尔顿说：“本性这个概念，就像是条底线： 你不能问长颈鹿为什么如此这般行事。答曰‘这就是本性’便足矣。你无法问出更深的答案。同样，你不能问为什么人们要想感到幸福感或有成就感”(112)，“我们把满足本性本身作为令人愉快的目的，我们就生活得很好”(120)。要理解这里的“本性”，我们不得不回到亚里士多德的德性伦理学(virtue ethics)体系。和现代意义上的“道德”不同，亚里士多德的美德更像一种禀赋，相比较而言，现代道德更多被我们理解成必须去承担的责任或者受人艳羡的品质，大体上前者可归入义务论伦理学，后者可归入功利主义伦理学。而亚里士多德的美德更接近于实现自己的天赋与潜能，美德这种禀赋类似于某种技能上的完善，庖丁解牛那样的技艺便是美德(善)，所以伊格尔顿说：“资本主义社会的每件事情必定会有意义和目的。干得好，你就想要奖赏。对比之下，对亚里士多德来说，干得好本身就是奖赏。[……]对美德的奖赏似乎并不是幸福；具有美德就是幸福。干得漂亮就是享受来自满足自己本性的那种深深的幸福。”(《理论》113)依据这种古典伦理观，庖丁既是幸福的，也拥有着美德。相反，资本主义把道德和其他事物一样当成了外在目的，似乎具有美德是为了赢得其他东西，亚里士多德的美德却是把自己对城邦有益的积极潜能最大限度地发挥出来，具备美德并将其付诸实践本身就是目的，没有外在的目的。这里的美德和天赋甚至出身密切相关，尤其是天赋更受到了身体条件的限制，而这是古希腊城邦制度下公民美德塑造的重要因素。这种古典主义意义上的、基于身体的美德可以看作晚近伊格尔顿身体观念的重要源头。

五、 美德、身体与艺术

我们必须回到文初所谈论的“工具”及其“利用”问题，因为亚里士多德的美德不是工具，而是目的本身，这个问题有助于我们理解伊格尔顿在下面所讨论的、艺术品与身体之间的类比关系。比如他说：

最珍贵的行动都是非工具性的——与孩子玩耍、做爱、跳舞、节日聚会、吹单簧管、种菊。这些活动包含着自身的善、目的、依据以及内在于自身的理由，这样的话，它们就类似于艺术品。这些是古典主义实践(praxis)而不是功利主义实践(practice)的形式。这些活动包含着对身体的有目的的组织安排，其目的并不在身体之外，手工艺品也是如此。身体和艺术品是相似的，它们都是有所意指的物质实体。(“Bodies”564)

按照德性伦理学立场，美德源自禀赋，更要外化为行动，只有实践才能彰显美德，美德是潜能状态，实践是现实状态，美德不是抽象的法则，也不是为了物质或者精神上的报偿，它不为别的，就为本身而存在，其目的就是将自身从潜能状态转化成现实状态，这是亚里士多德形而上学原则在伦理学中的体现。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为善的事物有两种，一种是自身即善的事物，一种是作为手段而善的事物，“因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善”(18)，自身即善的事物更高级，和孩子玩耍、做爱、聚会、享受音乐之类的活动可以归入亚里士多德意义上的“实践”(praxis)，身体和现代意义上的艺术品也与此类似，因为这些范畴不是抽象的形式法则，不以外在目的为目的，它们自身即善。伊格尔顿进而指出：

在浪漫主义或者现代主义的意义上，如果艺术品包含着自身的目的、依据、动机以及自身存在的理由，那么，艺术品就在很大程度上类似于全能的上帝了。按照传统，最高程度的无目的性就是上帝。[……]上帝不会为了某个目的而存在。他创造世界与世界如何开始运行之间没有因果必然性。这世界属于上帝，也分有了他最崇高的无目的性。上帝创世纯粹是为了它自己，是一种属于自我的喜悦。(“Bodies”565)

新世纪以来伊格尔顿在不少地方讨论了基督教神学问题，但在身体与艺术这个问题上，他不过是把上帝引入了美学的话语体系当中。既然上帝是全能的，它必然就是无目的的或者以自身为目的的，上帝的存在没有理由。同样地，当以浪漫主义为代表的现代思想将艺术品视作独立自主、不以外在目的为目的的，这本身就是一种“反讽”。人本主义思想反对上帝，鼓吹人的价值，可这种强调主体无限性的思想又悄悄地潜入美学之中，有什么问题吗？

浪漫主义者和现代主义者强调艺术品的独立自主性；而在基督教里，上帝创世无需理由，没有必然性，它是自在自为的，二者可以类比的地方就在于，“造物是对工具理性的反驳，这是几乎所有美学术语都像无家可归的神学碎片的原因之一。当上帝走下神坛，艺术品的自身目的性就成了急于取而代之的诸多跃跃欲试者之一”(“Bodies”565)。在启蒙思想产生之前，尤其在中世纪唯名论思想的影响下，上帝是全知全能的，它不欠人的债，不为人的善恶负责，于是人就从上帝的束缚中解脱了出来，人要为自己立法，人是自然的主人，人统治着地上世界，上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。在这个时候，“就像万能上帝一样，人的意志表现得像一种自我指涉的法则，意志威胁着要把上帝排挤出去”(“The Event of Literature”12)，一旦意志成为最强大的东西，理性就被降格成一种工具，成了激情、利益、欲望的婢女，这就是唯意志论甚至后现代主义思想的神学根源。

在这个意义上，浪漫主义美学也和强调人类创造性的科学类似，成了对万能上帝的完美仿制品。可是问题在于，艺术品真的如此全知全能？答案当然要回到身体二字中来。

单从逻辑上看，上帝如果全能就可以让2+2=6或者让乌龟以光速飞行，上帝完全可以用另外的方式创造万物，恰恰因为上帝仍然要受到现存世界的束缚，或者说明他没有“意愿”去改变现状，他创世完全是因为“爱”，这表明“上帝”其实是人类在伦理学意义上为自己设立的一个限制或者基点，是一种自我约束。唯名论反对实在论的一个很重要的原因是后者给上帝人为设了限。可是别忘了，实在论者给上帝设限，其实是给人类自己设限，我们必须尊重事物的本性，也要尊重人的本性，不能为所欲为，信仰的真正目的不在彼岸，而在此岸，发现人的价值不代表毫不留情地自我压榨，人的肉身就是人的限度。

因此伊格尔顿说：“上帝必须尊重事物的本性，我们也必须如此。我们可以利用(use)事物，但是我们依照它们天生的本性来行事。这就是马克思所说的‘使用价值’。真正的利用(use)不是任意操纵。”(“Bodies”566)事物的本性就是事物的本质(nature)，我们尊重事物的存在，也只能客观面对自身的局限，利用事物必须利用其本性，而不是任意操纵，理解了本性的限度，我们才能理解有限人类生活的价值：“怀着人必有一死的意识生活，就是在怀着实在论、反讽、诚实以及对自我有限性和脆弱性怀着磨炼意识而生活[……]真实地把握我们最动物性的特征而生活，即是本真的生活。”(《人生》89)当我们承认拥有意志的肉身终究还是要降解成为无意义的物质时，我们就会善待自己与他人，尊重每个主体的脆弱性，而不是没完没了地设置一些目标，以不择手段地达成目的为乐事，从而让外在目标代替内在目标，让异化的劳动代替真正的劳动，让交换价值代替使用价值。让事物从交换价值回归到使用价值，尊重事物和人的本性，这些正是作为马克思主义者的伊格尔顿最希望看到的未来。

只有这样，当我们返回到文学艺术当中时就会发现，伊格尔顿讨论的美学问题和伦理学问题是无法截然两分的：

文学作品代表着一种实践或者行动中的知识，在此意义上它类似于古典意义上的美德。文学作品在实践意义而非理论意义上，其形式与道德知识相同[……]像美德一样，文学作品有它们自身的目的[……]在现实世界当中，美德有自己的效力——对亚里士多德来说，只有通过美德这种方式，人类的生活才能繁荣兴旺——但是只有在它自己的法则当中，这才是真实准确的。文学艺术作品与此类似。(“The Event of Literature”64)

在这里，古典意义上的“美德”正是亚里士多德的“美德”，这种美德体现在实际行动上，评价美德更多依据于行动，真正的美德不是个人的品质，而是他/她能不能保持一种相机而动的行善情态，习惯性的、以自身为目的的善举才是美德的实践，“它们不是一次性的意志行为，而是一种善的习惯[……]这些行动是自我实现的形式，也是服务于他人的方式”(“Bodies”565)。正如本文开头所讨论的，每个人都可以被他人当作手段，但如果这种“利用”在服务他人的同时，也是一种自我实现，那么这就是一种德性伦理学意义上的“善”；同样地，文学作品甚至广义上的艺术品，其最高的善不在于它作为工具反映出“什么”，而在于它“完成”了什么，“实现”了哪些对人类主体有意义的目的，它如何利用自身的法则来实现人类的目的，这样，艺术品在“被利用”的同时也就达到了自我实现。

因此，艺术品和亚里士多德的“实践”、和人的身体一样，都在最高的境界上不屈从外部目的，只为自身服务，故而，“身体既是意义，又是有形的物质，永无休止地在这二者之间奔波忙碌，身体一贯抵制那种整合二者的渴望，而这种特征在其他事物比如艺术作品当中也是人尽皆知的”(“The Event of Literature”208)。

伊格尔顿还说，“马克思主义所关心的政治目标是让现代意义的实践(practice)服从于古典意义的实践(praxis)，让工具主义者或者后果主义者要让位于一种社会秩序，在这种秩序当中，劳动有可能成为一种拥有内在善的活动，这是一种自我实现的形式，而不是通过劳动的手段来盈利或者生存”(“Bodies”568)。这里的劳动就是马克思所谓“非异化的劳动”，它相当于亚里士多德所说的、以自身为目的的“实践”，后者不同于从事制作活动的技艺，技艺只是手段，要生成某物，但是实践却同时融合了目的和手段，如果说技艺是一种“异化的劳动”，那么，“实践”(praxis)才是马克思所说的真正的劳动，劳动者只有在这种实践当中才能实现自我的最高价值。

结 语

总的来说，伊格尔顿的“身体伦理学”对后现代状况下的文化至上主义作出了批判，他认为这类美国式的、执迷于身体可塑性、拒不承认身体有限性的实用主义观点更像是唯意志论或者唯名论的变体，对其作出伦理与政治批评是必要的。他的“身体美学”显然不同于舒斯特曼，后者基于日常生活的实用主义观点试图将身体感受推至美学理论的高度，但伊格尔顿的意图在于借助“身体”这个最常见也最多误读的范畴来讨论艺术审美与政治、伦理、社会之间的根本一致性。伊格尔顿更重要的贡献在于，他将马克思和亚里士多德进行了“对接”，要理解身体和艺术品在目的论上的一致性，就必须求助于亚里士多德伦理学中的“实践”与“美德”概念，而这些问题与后现代状况下人的生存、价值、未来密切相关，这是美学(文学艺术)、政治学、伦理学必须共同关注的核心问题。马克思主义美学和伦理学既要在发展中前行，也要在回顾中成长。

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阿拉斯戴尔·麦金太尔： 《依赖性的理性动物》，刘玮译。南京： 译林出版社，2013年。

[MacIntyre, Alasdair.DependentRationalAnimals：WhyHumanBeingsNeedtheVirtues. Trans. Liu Wei. Nanjing： Yilin Press, 2013.]