《心经》在《红楼梦》中的作用※

〔德〕卜松山 著 曹露丹 译 吴光正 校

（1.特里尔大学 人文学院，德国 特里尔54295；2.3.武汉大学 文学院，湖北 武汉430072）

曹雪芹（1715—1763）的《红楼梦》（也被译作“The Story of the Stone”而知名于英语世界），被誉为中国最伟大的古典小说。的确如此，在内容和心理刻画的丰富性，对18 世纪社会生活的细致描绘，以及对中国传统审美标准的敏锐感知（如对园林、诗歌、绘画和书法的鉴赏）等方面，没有什么作品可与之比肩。因此，对这部小说的研究已经如此丰富，以致于单个的研究者几乎无法再细数这些研究成果。

过去对于《红楼梦》的解读，业已形成某些凝固的模式：读作与《金瓶梅》相似的市井小说；读作与托马斯·曼的《布登勃洛克一家》近似的影射政治史的大家族衰落史；读作爱情悲剧；读作成长/教育小说（德语为Entwicklungsroman/Bildungsroman）；读作佛教/道教意义上的探讨人生哲理的小说。最后，这部小说也引出何为真假的哲学问题，或可读作真实加虚构（亦真亦假）的类似于歌德《诗与真》的半自传体小说。

对《红楼梦》进行佛教/道教的解读，无疑是一种更为吸引人的方式。这里的核心观念是：通过沉浸于欲望、情感尤其是色欲之旅来体悟人生的空幻。倘若以这种方式解读，就需要了解这部小说特殊的符号，对于不大熟悉相关背景的西方读者来说尤其如此。非母语的读者要理解这部小说中那些同音异义的（不可译的）双关语，特别是指涉小说中甄姓人物的“真”，和贾姓人物的“假”（实指主人公贾宝玉的姓），实在是太困难了。①例如甄士隐/真事隐，贾雨村/假语存/村言（贾化/假话），贾宝玉/假宝玉，甄宝玉/真宝玉，等等。

因此，对于西方读者来说，用西方语言翻译《红楼梦》的关键问题是：什么是翻译的限度？没有大量的脚注，译作能不能被完全理解？哪里可以发现佛教的意蕴？

中国学术界已经有非常多的研究《红楼梦》佛教/道教意蕴的成果，这篇简论不能也不奢望与之媲美，它只是为西方读者提供在标准译作中难以寻觅的某些线索。

理解《红楼梦》的佛教意蕴，首先需要注意大乘佛教的几个重要概念。佛教的核心观念（以及与影响佛教的印度吠檀多的主要区别之一）是“无我”（an-atman），换言之，我们的“自我”不过是一种幻相，唯有获得此等识见，我们才能得到救赎或涅槃（免除生与再生的轮回，Samsara）。佛教谈的不是永恒的“自我”或灵魂，而是五蕴（Skandhas）。五蕴即色、受、想、行、识，可以理解成构成众生并导致“自我”情感发生的五种功能。五蕴随死亡消散，不再存活在尸体中。尽管没有永恒的存在和再生的灵魂，佛教徒仍然认为新的生命有着连续性。换句话说，旧的生命因善行或恶行而影响着新的生命（即所谓因果报应，Karma）。这可以用常见的比喻解释：“就像一个台球撞击另一个台球，虽然没有物质的转换，第二个球的速度和方向却与第一个球直接相关。”①http://buddha101.com/p_nirvana_frames.htm

大乘佛教中有一个主要观点：一个人需要意识到“自我”的“空性”，故而也意识到“五蕴皆空”。因此，《心经》（《般若波罗蜜多心经》）以观自在菩萨（观音）“照见五蕴皆空”的洞见开篇。不仅五蕴或人的自我，而且所有法相（dharmas），都是“空”，即不存在不灭的物质，一切随缘（缘起）。因此，空性意味着空是唯一的存在。

由此可见，“空”（shunyata）似乎是现实存在和佛陀所示的终极本质。然而，根据更高的佛教智慧，“空”这个概念也须抛诸脑后。人若执迷于空，仍然是有所附着，因而生出幻相并遭受苦难。《金刚经》中佛祖说法：“以是义故，如来常说，汝等比丘知我说法，如筏喻者，法尚应舍。”②http://www.diamond-sutra.com/

因此，有关空的说法只是佛陀教导其门徒抵达彼岸的一种“妙法”（upaya,方便）。更为高深的观念是“不二”。而这才是《心经》的主旨，其标题所示的“心”，即所谓《般若经》（Prajnaparamita Sutras）的核心。

关于“不二”，《心经》的解释是：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”由此推论，结果是：世俗谛与胜义谛无异，“相对的”世界与“绝对的”现实无异，轮回与涅槃无异，色与空无异。

然而，根据佛教的传统，“不二”这种更高的智慧超越了语言，实则不可言说。《维摩诘经》对此有极其生动的阐释。《维摩诘经》盛行于中国唐代（公元7—11 世纪），描述了居士维摩诘与诸佛教圣徒之间的一次辩论，维摩诘证明他要比那些所谓的佛教代言人更精通佛教“空的教义”。《维摩诘经》最精彩的部分是维摩诘与文殊师利关于入“不二法门”的对话。其他菩萨就该主题各自发表意见后，转向最受尊敬的文殊师利（实为智慧菩萨）征求意见。文殊师利首先批评了前几位发言者见解的不足，然后雄辩地阐述了“不二”的含义，最后他转身对维摩诘说：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。”此时维摩诘沉默不语。文殊师利感叹道：“善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”③Ch.IX,32-33,McRae.J.R.trans.（2004）,The Vimalakirti Sutra,transl.from the Chinese（Taish Volume 4,Number 475）, Numata Center for Buddhist Translation and Research, 148.当文殊师利喋喋不休地说不可说之事时，维摩诘唯一的反应是：沉默不语。这就是中国文化史上著名的“维摩诘一如雷响的沉默”。④这段故事可以在许多佛教洞窟的壁画上看到，居士维摩诘的传奇智慧和同名佛经的流行，无疑促进了佛教的发展，表明这种佛教不要求俗人必须出家为僧（为尼），是一种与中国人（儒家）的家庭价值观相吻合的宗教。

现在让我们回到《红楼梦》的佛教解读上来。如同中国的红学家所熟知的，《心经》的核心概念和观念构成了这部小说的框架，特别是“色”“空”这两个概念，体现在这部小说的第一回和最后一回。虽然没有明确提到“不二”这个概念，但是它在小说中若隐若现。

理解“色”的双重含义也是至关重要的：首先，在佛教中，“色”这个词具有双重含义，它不仅指五蕴之第一蕴，也指一般的“外部世界”和“表象”。其次，还必须考虑到“色”的世俗语义，在儒家经典中，它表示“性”“色欲”和“女色”的吸引力。就此而言，“色”被认为是所谓酒、色、财、气“四大恶习”之一。

作者在《红楼梦》第一回预设了小说的神话故事框架。在那女娲补天之时，娲皇遗弃一块顽石，这块顽石被一僧一道发现，应其请求，便携它来到人间，石头幻化成人形。不知过了几世几劫，空空道人访道求仙，来到同样的地方。“忽见一块大石，上面字迹分明，编述历历。空空道人乃从头一看，原来是无才补天、幻形入世，被那茫茫大士、渺渺真人携入红尘、引登彼岸的一块顽石；上面叙着堕落之乡、投胎之处，以及家庭琐事、闺阁闲情、诗词谜语，倒还全备。”①Yang Xianyi & Gladys Yang, transl, A Dream of Red Mansions,（4 vols.）,（Beijing: Foreign Language Press,1994）, 3—4,7.

此时顽石已经脱离红尘得以涅槃。通过与顽石谈话，空空道人了解了更多顽石堕入红尘的传奇经历。最后空空道人从头至尾抄录了刻在石上的文字，将这“石头记”传诸世间。接下来是理解《红楼梦》佛教意蕴的关键文字：“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”此后曹雪芹得到这部手稿，在悼红轩批阅十载，增删五次。

上引文字描述了空空道人阅读《石头记》而“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的经历。这是一个四言四句的连绵结构，“空”“色”“情”三字重复出现在其中。这段话是出了名的隐晦，所以对它的阐释是开放的。而其结构，与前引《心经》的四句经文完全一样，在表达方式和“色”“空”关系上也毫无二致。有趣的是，这段话以“空”开始也以“空”结束。除了“色”“空”这两个字，还有第三个字，那就是“情”。“情”是一个新的核心要素。“情”由“色”生，“色”又由“情”传，最终的结果是悟得“空”（“悟空”）。于是，悟得空而又空的空空道人（其名融合了佛道二教的观念）易名为情僧，因而捕获了《心经》所传达的“不二”观：不仅色，情也不异空，空不异情。这里需要对“传情入色，自色悟空”做进一步解释。由空空道人阅读《石头记》为其易名的经历可知，他将“情”转化成了小说中的“色”，这意味着，阅读这部小说，可以由“色”悟“空”。因此，阅读并理解贾宝玉的情感和爱情故事，实际上是一个觉悟或由“色”悟“空”的过程。

下面来看看几个重要的西语译本是否清晰地呈现或恰当地理解了这种佛教背景。一个公认的优秀译本来自杨宪益和戴乃迭，与上述内容相关的译文是：

Since all manifestations are born of nothingness and in turn give rise to passion, by describing passion for what is manifest we comprehend nothingness.So the Taoist changed his name to the Passionate Monk and changed the title of the book from The Tale of the Stone to The Record of the Passionate Monk.②Yang Xianyi & Gladys Yang, transl, A Dream of Red Mansions,（4 vols.）,（Beijing: Foreign Language Press,1994）, 3—4,7.

这段译文完全脱离了空空道人阅读和改编《石头记》的语境，读起来就像是对情感与虚无之间关系的哲学思考。译文舍弃了特定的佛教背景，用“虚无”（nothingness）翻译汉语的“空”（emptiness）也不恰当，因为“空”有其独特的佛教哲学的意义。

大卫·霍克斯（David Hawkes）和闵福德（John Minford）新近提供的译本，倒是道明了有关空空道人阅读《石头记》并为其易名的经历：

As a consequence of all this,Vanitas,starting off in the Void（which is Truth）came to the contemplation of Form（which is Illusion）;and from Form engendered Passion; and by communicating Passion, entered again into Form;and from Form awoke to the Void（which is Truth）.

He therefore changed his name from Vanitas to Brother Amor,or the Passionate Monk（because he had approached Truth by way of Passion）, and changed the title of the book from The Story of the Stone to The Tale of Brother Amor.①Yang Xianyi & Gladys Yang, transl, A Dream of Red Mansions,（4 vols.）,（Beijing: Foreign Language Press,1994）, 3—4,7.

David Hawkes & John Minford, transl. The Story of the Stone,（5 vols.）,（Harmondsworth: Penguin, 1973）, 1/15.

然而，在括号内以Truth（真）释“空”、以Illusion（幻）释“色”，是传达不出这两个概念真正的佛教意义来的。此外，void（空虚）也与“空”这个哲学概念不对应。译文没有交待（如出示脚注）特定的佛教背景。最后，用拉丁化的词Vanitas（虚空之虚空）和Brother Amor（爱僧。译者注：Brother 指修士或教友，亦可指僧侣即monk；Amor为罗马爱神）翻译具有佛教背景的人名似乎也不恰当。

法文的翻译是这样的：

À dater de ce jour, le moine Vanitédes Vanités,à travers la vanité discerna les apparences, des apparences déduisit ‘lamour, puis réintroduisit ‘lamour dans les apparences,et,par le discernement des apparences,prit pleinement conscience de la vanité.

Aussi adopta-t-il, au lieu de son ancien nom,celui de Moine d‘Amour,et il substitua à ‘lancien titre celui de Relation du Moine d‘Amour.②Li Tche-Houa&Jacqueline Alézaïs,transl.Le rêve dans le pavillon rouge,（2 vols.）（Paris:Gallimard,1981）,1/13.

这段译文也道明了阅读和易名的过程，但是同样没有交待特定的佛教背景。在法语中vanité（虚荣、空虚、浮华）并不是vacuité（空）的同义词，用vacuité 译“空”这个哲学术语才是合适的。

恩斯特·施瓦茨的德语译本以一种客观的方式呈现了这段文字，与杨宪益和戴乃迭的翻译相似：

Weil man aus der Leere den Anblick erschaut und durch den Anblick das Gefühl entsteht, weil man durch die Wiedergabe des Gefuühls in den Anblick eindringt und aus dem Anblick die Leere versteht, nderte der Dauist Kung-kung seinen Namen jetzt in Tjing-seng-'Gefühlvoller Mönch'-und benannte die'Geschichte vom Stein' in 'Aufzeichnungen des

Gefuühlvollen Mönches‘um.③Rainer Schwarz&Martin Woesler,transl.Der Traum der Roten Kammer,（3 vols.）,（Bochum:Europ ischer Universit tsverlag, 2006）, 1/9.

译文没有准确地把握和解释原文的佛教背景以及佛教术语。用德文词“Anblick”（视觉、外观、外貌）翻译“色”是不成功的。特别是最后一个句子，译成英文大致是：“…because from the look/sight one understands emptiness.”（……凭外表/视觉悟“空”）。这是更不成功的翻译。

在我看来，还没有任何一部现存的西文译本，为我们提供了从特殊的佛教角度来理解这个故事的线索。

为了进一步理解“不二”这个概念在小说中的作用，我们需要再看几页，看看第一回的另一段落。于是我们碰到了甄士隐，他梦见茫茫大士和渺渺真人如何将这块神奇的石头带往人世间。甄士隐恍惚见一僧一道来到大石牌坊前，上面书有“太虚幻境”四个大字，两边柱子上是一副对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”这副对联是阐释这部小说时最常引用的段落之一，因为它模糊了真实与虚构，“诗与真”（歌德）之间的界限，因而令人在阅读中不禁对这种伪装的叙事策略致以崇敬。④众所周知，许多红学研究者关心作者个人的生平背景如何在小说中得以呈现。这副对联也可以根据“不二”观来解读。它关系到这些问题：什么是真什么是假？什么是现实什么是虚构？什么是存在什么是虚无？什么是觉悟什么是情感（或执迷）？如果用佛教的观点作答，问题就变得非常明了，不再含混不清。换句话说就是：真即是假，现实即是虚构，存在即是虚无，情感（执迷）即是觉悟。

同样的方式亦可用于解读小说的最后一回（第一百二十回），在那里有关于太虚幻境之实质这一问题的答案。甄士隐和贾雨村，这两个在小说开头出现的人物，在结尾处再次相遇，前者向后者点破了贾宝玉的命运，茫茫大士和渺渺真人将宝玉，也就是最初找到的那块石头，带回到它的来处。贾雨村随即提出这样一个问题：“但那宝玉既有如此的来历，又何以情迷至此，复又豁悟如此？还要请教。”甄士隐回答：“太虚幻境，即是真如福地。”

正是在小说的结尾，我们发现了“不二”观以及对这部小说作佛教解读的最为明晰的线索：太虚幻境既指代我们人类的情欲世界，又指代佛教徒的真如福地，①在大乘佛教中，真如，梵语为tathata，指的是终极存在。中文翻译的字面意思是“就像”。真如表示终极存在的实质是不可言喻的，不可描述也不可概念化，因而常常与“空”混用。所以，在《金刚经》中佛祖被称为如来，如来的意思是“无所从来，亦无所去”。二而一，无所区别。这说明中文原有措辞与前引《心经》四句经文的后两句的结构相同，据此表达便是：“太虚幻境，即是真如福地。”

由此可见，《心经》的“不二”观搭建了《红楼梦》的框架，第一回和最后一回前后呼应，使得整个小说浑然一体。这是理解《红楼梦》的关键所在。如此解读的结论是：觉悟与情爱无异，所以空空道人易名为情僧。同样，真与假无异，空与色无异，最后，轮回与涅槃无异。若要觉悟获此洞见，就必须经历情爱世界（佛教所谓红尘），这种觉悟也可以是阅读这部小说的结果。