个性禀赋与学问世运： 王闿运诗学复古现象新论

李亚峰

“复古”是中国文学乃至文化发展中的一道特殊景观，从先秦至晚清，一直不绝于史。这种对古代风尚的独特眷恋和回顾，曾一度被称为纯粹的“中国现象”(欧文298)。你可以把这种文化心态溯源于先祖崇拜和原始祭祀，也可以把这种文化习性归功于征圣、宗经、重史的文化传统，但你不能否认每次“复古”都有其不同的背景和内涵，而每个人的“复古”也可展示出其独特的精神面目，王闿运就是一个典型例子。王氏是晚清诗坛名宿，在风起云涌的近代社会变革中，他却树起了“复古”大旗，而且风生水起，形成了一个颇有声势的汉魏六朝诗派。誉之者赞其作品“如人间五岳，气象光昌”(姚鹓雏781)，可“独步一时，尚友千古”(《汪辟疆说近代诗》21)；贬之者称其诗“有辞无意”(林庚白980)，是“假古董”(胡适13)，甚至连其诗派也被斥为“一个极端腐朽的古董诗派”(游国恩350)。面对这一极富争议，而又于近代文化转型中颇有代表性的复古现象，简单地以“保守反动”目之，或者粗略地用“以复古为解放”(梁启超7)或“挑战与应战”(汤因比74)等经典论断进行解读，其诗学复古的具体内涵和独特面目都将被遮蔽。因而，本文拟以王氏诗学复古现象为典型案例，结合其原初的生成“场域”，从学问、个性和天资等视角，揭示其诗学复古的独特内涵和鲜明个性，从而还原一个“复古”外衣下鲜活、实在的生命，展现中国文学“复古”现象的丰富性和复杂性，为学界的相关研究提供有益借鉴。

一

王闿运论诗复古，这是毋庸置疑的。究其成因，地域文化、诗学传统和师友交游等因素都产生了重要影响，①但如果我们将其置于文化发展的视域中观察，归根至底，它还是一种文化的自我认同和自觉选择。王氏复古诗学背后，蕴含了其系统的思想学术体系，谭嗣同盛赞其诗“能自达所学”，超越“诗人之诗”而“更上一首”(77)，并非虚言。王氏也曾自言曰：“余生平志趣学问皆由诗入[……]初亦不料其通于大道，有如是效验。”(王闿运2328)可见，其复古诗学与思想学术体系之间有密切联系。

那么，王氏诗学复古的主旨追求是什么？它又如何会通于其学术思想？王氏曾对其诗学要旨有过一段论述，他说：

余尝谓八家为俳优之文，以其欲人称好，即贱相也。庄子以箕子、比干役人之役，以其随君上转移也。诗中则无此境。独立不惧，遁世无闷，所以动天地、感鬼神，为其无术也。三代后无乐，以诗为乐，学生、胄子精神寄焉。故诗通《春秋》，义取自治，谓风也，兴也，雅取比赋，义别于此。(2379)

由此可见，王氏认为诗通于乐，其中蕴含着一种独立不惧、遁世无闷的情感精神。这种精神不为世俗牵扰，不以君上转移，使人完备自足，从而动天地、感鬼神。而其学诗正是为了获取、培养这种情感，实现人的“自治”“自适”，最终达于精神的完备自足。所以王氏说“诗以养性，且达难言之情”(2272)，强调诗歌陶冶性情的功能。又说诗“亦以自发性情，与人无干。虽足以讽上化下，而非为人作。或亦写情赋景，要取自适”，指出诗歌的“自治”“自适”的本性(2325)。王氏这种以诗“自治”的诗学追求，正是其学术思想的精髓之所在。

王氏论学倡导“内圣外王”的“圣人之学”，不过，他对传统儒家的“内圣外王”之术，却颇为不满。他认为“圣道至儒家而始隘。儒家皆狷介之人”(王闿运518)，其“修身、齐家、治国、平天下”之义，虽始于“修身”，但以“平天下”为终极指归，功利性太强，使人“外虽虚静，内实侠动”(518)，最终难以入圣。为解决这一问题，王氏提出了自己独到的理论发明——“因庄入圣”。他主张“托于庄子以自救”(518)，援齐物、逍遥之义以修身，从而“无待”入圣，“始游逍摇”(513)，而终自“德充符而应帝王”(496)。而这种“无待”入圣的关键之处正在于“自治”。因而他说“庄传春秋，但在自治”(513)，又说“诗通春秋，义取自治”(2379)。由此可见，王氏“因庄入圣”的修身之术与其复古诗学的主旨追求血脉相通。二者的核心皆在“自治”，其诗学追求的终极目的，就是为了实现其“因庄入圣”的修身理想，即通过诗歌“游逍摇”而“德充符”，最终达于圣人之境。或者说，王氏诗学本身就是其“游于艺”“志于道”的“因庄入圣”的修身之术的具体实践。

不仅如此，王氏诗学还是其治世之道的具体体现。王氏的政治理想是，通过推行“礼教”，恢复传统的礼乐文明，重建礼乐昌明的太平之世。而“礼教”施行的关键就在于“自治”，他说“礼先自治，莫此为急”(王闿运505)，又说“议道自己，置法以民”(505)，即士人君子首先提升自己的修养道德，为民众作出表率，从而影响一方的风俗民情，进而由一方影响整个邦国。邦国礼乐昌明后，自然四方归化，夷狄来服。这就是王氏“以礼自治”的“春秋拨乱之道”，他说：“天下自乱，吾心自治，即定、哀太平之说也。”(492)又说：“身居篡夺之中，日有修平之乐，恒见己之不足，岂计人之顺逆。故握要以图，不下席而天下治。至于化通无外，莫不尊亲，而我志不纷，乾乾在抱。斯所以祖述尧、舜，末不乐乎！孔子以前固未言此。治经致用，莫切春秋，非谓其政法多也。”(504)王氏这种以“以礼自治”的治世理想，也与其复古诗学的精神主旨息息相通。他诗中所追求的独立不惧、遁世无闷的“自治”精神，正是其“以礼自治”的治世理想的自我实践。

可见，王氏“以诗自治”的诗学追求，与其“因庄入圣”的修身之道和“以礼自治”的治世理想密切相关，它们共同构成了其学术思想的有机体系。②或者，我们可以这样说，王氏的复古诗学，实际上是其政学理想在诗学中的反映和实践，故其曰：“文学一道也，必自不为人始，[……]而内圣外王之学始此。《论语》言政学宗旨实在于此，余乃以推之文词耳。”(507)王氏复古诗学中蕴含的这种对圣人之学的追求和礼乐昌明的政治想象，既是对我国古代辉煌的“礼乐文明”的合理发展，也是对传统“好古敏求”的学术理路的自然继承。所以，王氏诗学复古，归根至底还是源于对“古学”的推崇和对“古道”的迷恋，是对中国传统文化的自我认同和自觉选择，钱穆曾引韩愈言曰“非好古之文，好古之道也”(340)，王氏的诗学复古，也当如是观。

二

王氏的复古诗学，会通了其“因庄入圣”的修身之道和“以礼自治”的治世理想，堪称一生学问之所萃，极为博大精深。但值得玩味的是，其复古诗学在晚清引起广泛关注的原因，恐怕并不在于其学问的精深，而更多地在于他主张之奇特。

实际上，王氏之学当时理解的人已不多，其子王代功就不无愤懑地说：“昧者不察，或以为滑稽玩世，或以为高远不中世情，莫知微妙玄通，薪传之所自来，徒赏其文辞，目为文士，而府君通经致用、悲天悯人之衷，自弱冠以到旄期，无一日而或息者，虽及门问学之士，朝夕相处，或莫之能喻也。”(王代功348)及门问学之士，朝夕相处，“或莫之能喻”，王氏之学的遭遇，就可想而知了。而寄寓其政学理想的诗学，恐怕就更难为人理解了，故汪辟疆评其诗曰：“精思盛藻，近百年来几无与抗手，光、宣后诗人不足以知之也。”(“王闿运传”88)又称王氏：“学赡才高，一时无偶。门生遍湘蜀，而传其诗者甚寡。”(《汪辟疆说近代诗》51)可见，王氏复古诗学的精微玄妙，并未得到太多人理解，其诗学之所以引起广泛关注或争议，恐怕还另有原因。

这一点，我们还要结合当时的诗坛背景进行具体分析。今天我们看王氏诗学复古，似乎有些迂腐可笑，但如果把它放回原初的生成“场域”，就会发现，其出现自有其合理性。乾嘉以来，性灵诗风大盛，其“独抒性灵，不拘格套”(袁宏道187)的创作主张，固然打破了诗歌创作的束缚，大开诗人性情抒发的方便之门，但同时也破坏了中国悠久的诗歌传统，使“诗之为诗”的格调、法度几乎丧失殆尽。至其末流，“轻儇浮滑”之弊尤盛。因而，时至道咸，诗人皆欲思变。于是，以“复古”之法，疗救乾嘉诗歌时弊，就成为道咸以来诗坛的主流倾向和共识。实际上，当时著名诗人无不学古。如龚自珍、魏源殖古深厚，不名一家；郑珍、何绍基和莫友芝等，倡言宋诗，最终形成了主导晚清诗坛的“同光体”；稍后的张之洞唐宋兼采，易顺鼎、樊增祥宗尚唐音。可以这么说，整个近代诗坛一直笼罩在复古风气之中。无论是宗唐音，还是学宋调，抑或是唐宋兼采、师法汉魏，无一不在复古，只是所学对象不同。这是因为，欲革除旧弊，必先树立新的典型。而在一个艺术传统相对封闭的时代，没有外来典型可供参考，以古为范，似乎是诗人们的必然选择。所以，王氏在道咸后期重树复古大旗，很大程度上就是为了纠正乾嘉以来的诗歌流弊，重塑“诗之为诗”的格调、法度。所以，夏敬观称“王先生之教，足以救乾、嘉之弊”(序言)，可谓知言。

但问题是，既然“复古”是当时诗坛的主流倾向，绝大多数诗人也都在学古，那么，为什么王氏的“复古”，就格外引人注目，甚至广为世人诟病呢？这就与其独特的复古姿态、复古之法和复古对象有密切关系了。

三

与绝大多数人“复古”以“学古”的面目出现不同，王氏的“复古”极其高调，他甚至旗帜鲜明地重新扛起“七子”大旗，“及近岁，闿运稍与武冈二邓探风人之旨，竟七子之业，海内知者不复以复古为病”(2209)，宣称自己要完成“七子”未竟之业，使天下人不再以“复古”为病。明前后“七子”的复古运动，虽声势浩大、影响深远，但其弊端也广为人诟病。整个清代前期的诗歌，几乎就是在对其的批判、反思中发展起来的。直至清中叶，赵翼还称“前后七子，当时风行海内，迄今优孟衣冠，笑齿已冷”(112)。正是在这种社会普遍的批评和质疑声中，王氏却大唱反调，称“七子”“究之诸家，亦自成一色，非浪得名者”(2217)。而针对诗坛最为诟病的有关“七子”的“优孟衣冠”之弊，王氏更是出人意表地发出“优孟足贵”的论调，“今之为大家者，忽庄忽谐，亦颦亦笑，皆东施之效也。优孟既足贵，东施复可嗤，此其语相反而意则可见”，他甚至盛赞“古今有几优孟哉”(2379)！这种惊世骇俗的奇谈怪论，自然会引起人们的注意。

那么，王氏的复古行为何如此高调呢？这恐怕与其个性特征有密切关系。关于王闿运的个性，李慈铭《越缦堂日记》记载曰“此人盛窃时誉，唇吻激扬，好持长短。虽较赵之谦稍知读书，诗文亦较通顺，而大言诡行，轻险自炫，亦近日江湖佹客一辈中物也。日出冰消，终归朽腐，姑记吾言以验后来而已”(8558)，又说“其人喜妄言，盖一江湖唇吻之士”(5339)。曹弘《画月录》分析说：“《日记》言王闿运喜妄言，缘陈逸山传潘伯寅、张香涛语，莼客才逊壬秋，故莼客愤而斥壬秋名。”(钱仲联11194)可见，李氏关于王闿运喜“大言诡行”的议论，虽或有意气之嫌，但也基本客观，因为这不是李慈铭的个人观点，当时名士如张之洞、潘祖荫等都有类似的看法。另据邵镜人《同光风云录》记载，“(王闿运)清末再至北京，恭亲王奕，慕其盛名，造问国事。湘绮曰：‘国之治也，有人存焉。今少荃洋务，佩衡政事，人才可考睹矣，何治之是图哉!’少荃者，直督李鸿章也，佩衡者，大学士宝鋆也。而湘绮讥之如此。亲王曰：‘此处士之徒为大言也!’遂不复请益”(619)，亦可印证王氏好为大言的性格特征。

至于王氏“大言诡行”性格特征的形成，钱基博先生有比较精彩的分析，“盖议论偏至如此。起自孤童，未冠之时，即与诸贵人游，恐不礼焉，则高自标置，一生不受人慢；而成名之后，弥以夸诞”(48)。实际上，这种“大言诡行”也是王氏的自觉行为。这一点，读其文集即可知之，他曾自言道：“先自高以立其节，乃恕人以平其情，狂之所以进于道也。[……]此为学之初基，处世之上药，入圣之极功，余平生所得力，而无往不消摇者。”(519)可见，“大言诡行”是王氏独特的“以狂进道”的为学、处世之法。

正因为具有这种“以狂进道”的为学、处世思想，以及好为“大言诡行”的行为习惯，王氏高调“复古”的诡行及“优孟足贵”的大言，也就不难理解了。

四

王氏最遭人诟病的，恐怕还是其“摹拟”的复古之法。实际上，人们反对“复古”，主要反对的是僵化“摹拟”，从而导致诗歌“食古不化”，成为“假古董”。人们并不反对“学古”，因为“学古”虽然也是以“古”为榜样，但它主张“遗貌取神”，吸取古人精华为我所用。这也是道咸诗坛“复古”多以“学古”面目出现的原因之所在。而王氏却与众不同，他要求以“摹拟”之法学古，他自述学诗之法说：“诗则有家数，易模拟，其难亦在于变化。于全篇模拟中能自运一两句，久之可一两联，又久之可一两行，则自成家数矣。”(王闿运2219)其尺寸不移的摹拟之法可见一斑。他论文也说：“古之名篇乃自相袭，由近而远，正有阶梯。譬之临书，当须池水尽墨，至其浑化，在自运耳。晋人行草大抵相类，汉、魏之文约略大同。知此，可知学古矣。”(540)可见，他要求学古要像学书法临帖一样。而且，王氏还对形神毕肖的摹拟大加赞扬，他说：“优孟以模仿故肖，东施以本色为丑也。若东施貌如西施，则不必效颦矣。优孟舍己从人，全无本色，衣冠散后，乃后知之。当其登场，俨然孙叔也。此如魏武之学周公，谢监之慕子牟，内外有殊，而形声无异。古今有几优孟哉!”(2379)在“七子”摹拟之病广为世人耻笑的背景下，王闿运大唱反调，提倡“摹拟”复古之法，甚至发出“优孟足贵”论调，自然是骇人耳目。

王氏提倡“摹拟”复古之法，与其对神、貌关系的认识密切相关。他认为神与貌相互依存，而且神必附貌，他评陈梅根诗时说：“集中时有驳杂之处，亦为‘大家’二字所误，观其下笔，前无古人，逮其落纸，颇惊俗目。故取径高奥，实不离乎本朝。由其遗貌取神，不知神必附貌。”(王闿运2217)因而，他反对“遗貌取神”的复古之法，并对开创此法的复古大家韩愈提出了批评：“退之自命起衰，首倡复古，心摹子云，口诵马迁，终身为之，乃无一似[……]盖惩子云之拟论语，而创为遗貌取神之术者。夫神寄于貌，遗貌何所得神？优孟去其衣冠，直一优耳。不学古，何能入古乎？”(540)可见，王氏认为神寄于貌，欲得古人之神，必先临摹古人之貌。这是他倡导以“摹拟”之法复古的原因。

王氏主张神寄于貌，这没有什么问题。由此推出“欲得古人之神，先摹古之貌”的治学路径，问题也不大。但把这种治学路径推向极致，走向尺寸不移的极端“摹拟”，这就颇值得反思了。

学者治学路径的选取，除受外界风气影响外，又往往各就天资之所近。有关王氏的天资禀赋，各种文献资料记载互有参差。《清史稿》称：“幼好学，质鲁，日诵不及百言。发愤自责，免强而行之。昕所习者，不成诵不食；夕所诵者，不得解不寝。于是年十有五明训诂，二十而通章句，二十四而言礼。”(赵尔巽13300)可见，王氏大约少时资质不高，但非常勤奋好学。《近代名人小传》亦称其“就学三年，日诵不能及百言。已虽其成诵，而犹弗得其解。塾之人皆蚩之。师曰：‘学而蚩于人，是可羞也。蚩于人而不奋，宁不学也’。”“闻而泣，退而刻责，乃免强乎学问。昕所习者，不成诵不食；夕所诵者，不得解不寝。于是年十有五明训诂，二十而通章句，二十四而言礼。”(沃丘仲子2)但《湘绮府君谱》却称“府君幼颖悟”，三岁“祖妣教以古歌谣及唐五言诸诗，即能识字”(王代功8)，颇有为尊者讳之嫌。其实，对自己的天资，王氏有过自我评价和描述，其《思归引序》云：“余少小钝弱，既冠涉学。”(1338)但无论如何，王氏应该不是那种天资卓绝的人物，其一生学问成就皆靠刻苦勤学而来，这一点，各类史料记载相当一致，《清史稿》曰：“闿运刻苦励学，寒暑无间。经、史、百家，靡不诵习。笺、注、抄、校，日有定课。”(赵尔巽13300)《湘绮府君谱》称王氏二十二岁时“乃定每日抄书之课”，“自是日必钞书，道途寒暑不少辍，五十年中书字以万万计。盖自千年以来学人抄录之勤未有盛于府君者也”(王代功23)。可见，王氏毅力之坚忍，好学之勤奋。

学人的天资禀赋，与其治学路径和学术取向有很大关系，诗学亦然。大抵勤奋砥砺成学者，论学多讲求“功力”，论诗亦注重格调章法，多强调“学古”，而非“师心”。清代的袁才子就引杨诚斋语，讥诮沈德潜说：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣，何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办”(袁枚3)，其论虽有偏激之处，但也在一定程度揭示出天资禀赋与诗学取向间的微妙关系。郑因百先生亦云：“神韵、性灵属于天资，格调、肌理出自功力；天资与功力二者相辅相成，缺一不可”(胡幼峰227)，持论较为公允。我们沿此思路，结合道咸时期的诗坛状况，稍作推演，就可理解王氏倡导“摹拟”复古的内在逻辑了。如果说，颖悟者多讲“性灵”，主张师心自出；勤学者多讲章法，注重学识功力。而至道咸时期，“性灵”诗风已成众矢之的，复古成为诗坛主流倾向。那么，颖悟者自然倾向于“遗貌取神”之法，而勤学者就更讲究“泽古深厚”之功。于是，王氏尺寸不移的“摹拟”复古之法，也就应运而生了。由此可见，这种观点的出现，既是对乾嘉以来不学诗风反驳的一种极端表现，又是王氏欲于道咸复古诗风中标榜自立的一种内在诉求。这样，我们就可以理解，他为何主张“优孟足贵”，甚至感叹“古今有几优孟哉”(王闿运2379)了。他正是在批评道咸以来诗坛虽已重视学古，但学古还浮泛杂糅，不深不透，所以，他评元好问说：“遗山初无功力而成大家，取古人之词意而杂糅之，不古、不唐、不宋、不元，学之必乱”(2327—28)，着眼点就是其学古功力不足之弊。

五

王氏诗学之所以引人注目，其独特的复古对象，也是一个重要影响因素。在举世“宗唐祢宋”的风气之中，他却独标“汉魏六朝”，这自然显得他高标绝俗、鹤立鸡群。不过，王氏对“汉魏六朝诗歌”的情有独钟，却并非是他故弄玄虚，这与他对诗歌的独特体悟有密切关系。

关于诗歌的体制特征，王氏有独到的见解。他认为，历来论诗者皆“托源《三百篇》，此巨谬也”(2376)。《三百篇》有“风、雅、颂、赋、比、兴”六体，今之诗只是其中之“兴”而已。故其曰：“《诗》有六仪，今之诗乃兴体耳，与风、雅分途，亦不同貌”(2376)。甚于何为“兴”体呢？王氏有过具体的解释，“兴者，因事发端，托物寓意，随时成咏。[……]异于风雅，亦以自发情性，与人无干。虽足以讽上化下，而非为人作。或写情赋景，要取自适，与风、雅绝异，与骚、赋同名”(2325)。可见，“兴”的特征是“因事发端，托物寓意，随时成咏”，它与“风、雅绝异，与骚、赋同名”，因为风雅为国政，“兴则己情”，它是“自发情性，与人无干”，“或写情赋景，要取自适”，虽客观上也具有“讽上化下”的政教作用，但主观上是作者“各从其志，托之讴吟，所以自持，无于人事，间以示人，实则自陈耳”(2376)。王氏这种“诗为兴体”的诗体论，与其复古诗学的主旨精神融通一致，为其“以诗自治”诗学追求奠定了本体论基础。②

实际上，“六义”之说，本是《诗经》学研究的一个重要问题。先秦时期，就已见诸文献的并列记载，汉儒也未对其进行性质区分。直至唐初孔颖达，才提出“体用”之说，认为“风、雅、颂”和“赋、比、兴”虽同称“六义”，但却有大小之别。究其原因，则因为“风、雅、颂者，皆施政之名”(孔颖达17)，是“缘政而作，政即不同，诗亦异体”(18)；而“赋、比、兴”只是“诗文之异辞耳”(18)。在此基础上，宋儒朱熹更提出了的“三经三纬”说，遂使这种观点成为学界主流，得到后世的普遍认可。诗歌创作领域亦受此影响，唐代诗人已遍重视“风、雅、颂”三体，只是后世“颂”诗较少，“风雅”遂成为诗歌体制之正宗。如王维曰“清范何风流,高文有风雅”(567)，李白云“道因风雅存”(946)，杜甫称“别裁伪体亲风雅”(2453)等。虽然，有时他们也“风雅”“比兴”并称，但其落脚处仍在“风雅”，如白居易云“风雅比兴外,未尝著空文”(5)，其核心显然在反对“空文”。这一点，我们从被称为唐诗复古运动“宣言”的《与东方左史虬修竹篇书》中，可以看得更清楚，陈子昂曰：“仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。每以永叹，思古人，常恐逦逶颓靡，风雅不作，以耿耿也。”(陈伯海32)可见，陈氏批评的“兴寄都绝”，其重点显然在“寄”而不在“兴”，其耿耿于怀、心心念念的是“风雅不作”。可以这么说，唐人论诗溯源《诗经》，弘扬“六义”，主要继承的是《诗经》中关乎“国政”的“风雅”一脉，他们将汉儒以来形成的“诗教”精神，引入诗歌创作领域，成功革除了汉魏六朝以来，偏于个人性情、流于吟风弄月的绮靡诗风，奠定了中国诗歌重视“风雅国政”的创作传统。这是唐诗复古运动的主旨所在，也是唐宋以后诗歌发展的主流趋势。显然，王氏是反对这一传统的，他倡导“诗为兴体”，正是要恢复诗歌“自发情性，与人无干”“为己”而作的独特一面。

正是出于这种独特的诗体观，王氏论诗推崇“汉魏六朝”。虽然，他把诗歌的源头上溯至“虞廷《喜起》及《琴操》诸篇”(王闿运2325)，比《诗经》还要早千年。但上古之乐，窈渺难知，不过是大言欺人之论。实际上，他真正推崇的是，汉代以来兴起的文人自写性情的五言古诗，故其曰：“史迁论诗，以为贤人君子不得志之所为，即汉后诗矣”(551)，又说，“上古之诗，即《喜起》、《麦秀》之篇。具有章法，唯见枚苏，皆在汉武之世，则学古必学汉也。汉初有诗，即分两派： 枚苏宽和，李陵清劲，自后五言莫能外之”(546)。可见，王氏认为，诗歌虽发源于上古之乐，但直到汉武时期才形成章法，其代表诗体就是枚苏、李陵等开创的五言古诗。所以，他主张“学古必学汉也”。而汉代五言古诗的篇目又不多，魏晋南北朝就成为他进一步师法的对象，所以他又说：“作诗必先学五言，五言必读汉诗。而汉诗甚少，题目种类亦少，无可揣摩处，故必学魏晋也。诗法备于魏晋，宋齐但扩充之，陈隋则开新派矣。”(2273)这就是王氏论诗师法汉魏六朝的内在逻辑了。

可见，王氏的复古对象，虽貌似荒诞不经，却也隐含了其对诗歌的独特认识和体悟。他标举“汉魏六朝”，主要是反对唐宋以来形成的、强调“风雅国政”的诗歌创作倾向，使诗歌摆脱直接、简单的诗教传统，恢复其“自发性情”“陶冶性情”乐教之旨。正是出于这种奇特的诗歌手眼，使他对历代诗歌的认识和评价，常常出人意表而异于常人。比如，对世人皆诟病的六朝绮靡诗风，他却颇为推崇，称它“虽似极靡而实兴体，是古之式也”(王闿运2326)。这样，王氏论诗就显得既荒诞不经而又自成体系，这也是其复古诗学颇引人争议而又能拔戟自成一队的原因。

六

综上所述，王氏诗学复古，是道咸以来，诗坛“学古”诗风盛行影响下生成的产物，但它之所以能够超拔时俗，成为晚清文坛典型的“复古”文化符号，实际上与其夸张、极端的复古姿态、方法以及对象等有密切关系。不过，王氏这些惊人耳目的言论和主张，也并非仅是奇谈怪论，背后熔铸了他对诗歌的独特体悟、系统的学术思想及政治理想。只是在近代社会文化转型发展的惊涛骇浪中，其深刻的“圣人之学”的古学造诣，以及真挚的“礼乐文明”的远古迷恋，已失去其往日的光辉，故虽能一时惊人耳目，但终少有人理解，而被历史无情地抛弃。其人、其学，又生逢其时，从而造就了王氏这一文化转型时期的“复古”代表。他的遭遇，也集中反映出西学东渐的文化背景下，身处“二千年未有之变局”的传统知识分子艰难、尴尬的历史命运。一方面，他们热爱、迷恋传统古学，并充分调动一切传统资源对其进行适时的调整发展，如王氏吸纳“子学”发展儒学，运用今文经学调整古文经学；另一方面，在西方文化和新学的摧枯拉朽的冲击下，他们所有的热情和努力似乎都无济于事，最终仍难逃保守之名和失败的命运。而王氏又得享大年，直到民国，他还以“耆年老宿”的身份出来活动。其时，陈独秀、胡适、鲁迅等新型知识分子已开始登上历史的舞台，梁启超、王国维、严复等过渡型知识分子都逐渐被历史无情地抛弃，更遑论他这种“耆年老宿”了。于是，“老宿”成为“老旧”的代表，“盛名”沦为批判的靶的，是很自然的事情。今天，我们选取王氏作为一个典型“复古”现象进行深入剖析，不仅是为了深入理解王氏诗学复古背后的性格逻辑和精神主旨，展现中国文学“复古”现象的复杂性和丰富性，而且希望借助其身处传统文化转型期的特殊性，集中揭示“复古”文化内生的，我们今天仍需面对和思考的，历史与现实的矛盾问题。王氏的复古诗学，不可谓不精深完备，但这似乎并未能帮他摆脱被历史遗弃的命运。学术的生命究竟在此，还是在彼，这本身难道不值得我们今天的研究者和文化传承者思考吗？

注释[Notes]

① 相关研究可参阅马卫中、刘诚：“从湖湘派的兴衰看王闿运的诗坛地位”，《文学遗产》5(1999)：74—83；萧晓阳： 《湖湘诗派研究》(北京： 人民文学出版社，2008年)等论著。

②③ 可参阅拙作“论王闿运诗学体用观与其政学理想”，《福州大学学报》4(2014)：73—77。

(1) 由潮流的双向流动带来的继电保护配置整定问题。传统的配电网是单向电源网络,主要使用三段式电流保护;当配电网中分布式电源较少时,仍可使用电流保护;但当分布式电源达到一定规模(穿透率较高)时,分布式电源严重影响电流保护的选择性和灵敏性;但如果使用面向双侧电源的差动保护,又会增加配电网投资。因此,分布式电源引起的继电保护问题不是单纯的技术问题[7]。

④ 转引自胡幼峰： 《清初虞山派诗论》(台湾编译局，1994年)，第227页。

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