马克思《哲学的贫困》中的历史性思想

在马克思从生产逻辑到资本逻辑的思想转变中，历史性思想的形成是其中重要的一环，《哲学的贫困》与《致安年柯夫的信》则是这一思想形成中的重要节点。与蒲鲁东等将资本主义社会看作自然社会不同，马克思强调这一社会是一种历史性的存在，建立在这一社会基础上的思想观念同样是一种历史性的存在。历史性思想使马克思意识到以生产逻辑为基础的人类学意义上的哲学，并不能真正区别于政治经济学的哲学基础，同样不能真正实现对近代以来的哲学、政治经济学理论前提的批判。历史性思想的形成，为马克思《资本论》关于资本主义社会经济发展、社会结构和思想观念的批判，提供了方法论的依据。

《德意志意识形态》中的生产逻辑：马克思与斯密

斯密的《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）所讨论的生产方式当然是他所处时代的生产方式，但由于在当时的思想观念中，资本主义的生产方式是最合乎自然的方式，也是最合乎人性的方式，这样一来，一种特定历史条件下的生产方式就直接上升为人类学意义上的生产方式。在这样的视野中，以人的需要与需要的满足作为说明人类历史进展的基础，就是顺理成章的事。

在斯密的讨论中，有几个相关联的前提。第一，斯密的起点是劳动生产力的增进，只有劳动生产力的增进，才可能有更丰富的物质产品。只有物质产品丰富了，才能真正地在大范围进行自由贸易。第二，劳动生产力的增进，根本的原因是分工，分工使得技术更加熟练，使工人在生产的某些方面更有技巧。“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”（斯密：《国富论》上卷，1972年第1版，2017年第3次印刷，第5页）这是《国富论》一书的首句。在这里，物质生产力的发展是斯密关注的焦点，分工成为推动物质生产力发展的动力。

斯密的逻辑是，人们要想满足所需要的物质产品，就需要分工，通过分工发展物质生产力，生产出更多的物质产品，这样才能更好地实现物品交换，从而一方面更好地满足人们的需要，另一方面推动人的能力的发展。当然，斯密的讨论中有一个理论上的循环论证：即分工产生于人类的互通有无的倾向；产生这一倾向的原因在于，一个人只有在分工中才能更大限度地把个体生产的物品集中为一种集体的资源，从而更好地获得自己无法生产的物品。如果撇开其循环论证，那么斯密讨论了人的需要与物质生产的内在联系。

马克思在《德意志意识形态》中关于生产逻辑的讨论与斯密有着相似性。马克思在描述人类社会的历史与结构时指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519页）人类要生存，就需要进行物质生活条件的生产与再生产，在此基础上，才能形成一定的交往关系，并从中产生出社会结构和政治结构，产生思想观念等意识形态。这也是历史唯物主义的一般解释构架。在这个讨论中，生产逻辑的自然前提是有生命的个人的存在，他们有吃穿住行等需要，要满足这些需要，就要进行物质生产资料的生产与再生产。斯密从物质生产出发，走向的是政治经济学的相关议题，而马克思从这里走向了对社会历史的一般解释，这可以看作是对政治经济学议题的哲学提炼。

在斯密那里，物质生产力的增进有赖于分工，因此分工构成了讨论生产的重要环节，它不仅成为斯密从横向层面讨论财富增长的技术基础，也是从纵向层面讨论社会变迁的重要依据。在《国富论》第三篇，斯密讨论了自古罗马崩溃以来西欧城市的兴起，以分工为前提的自由交换所带来的财富的增长与社会的进步，这一部分既可以看作是分工、自由交换的历史分析，也可以看作是对现代社会产生过程及相关环节的分析。实际上，从分工出发来讨论城市的兴起、社会的变迁以及现代社会的形成，这同样是《德意志意识形态》第一章的一个重要主题。在第一手稿中，马克思从社会结构层面讨论了分工带来的社会矛盾。第一，分工使生产力、社会状况和意识之间发生矛盾。第二，分工的发展产生了“单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第536页），正是这一矛盾产生了不同形式的国家。第三，分工使得人的活动成为反对人自身的异己力量，成倍的增长的生产力成为异己的、外在于人的强制力，斯密那里从正面表述的分工的社会意义，在马克思这里通过“异化”的方式表现出来。在第一章第三手稿中，马克思则从分工出发，描述了分工与交换所带来的社会变迁。

马克思的这些讨论，从哲学的视角实现了对政治经济学的提升。斯密从人的需要与倾向出发来讨论分工，更倾向于人的本性的设定，而马克思则走向了一种更为客观的逻辑，这种逻辑以历史的经验为基础，就像马克思所说的，他只知道一门科学，即历史科学，并强调在形而上学终结的地方，按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物时，任何哲学的问题都可以归结到经验的事实上。马克思将这一逻辑延伸为人类历史的解释逻辑，从而使生产逻辑具有了人类学的意味，从方法论的视角来说，这意味着将特定历史条件下的社会存在与社会发展的逻辑上升为人类社会的一般逻辑。

如果把马克思的思考与黑格尔在《法哲学原理》中的思考联系起来，他的这一讨论与黑格尔有着相似性，建构的是一种历史哲学意义上的解释构架。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思关注的是黑格尔的国家理论以及这一理论背后的形而上学，他并没有关注黑格尔国家理论的市民社会前提。经过《1844年经济学哲学手稿》，马克思开始进入黑格尔哲学的政治经济学语境，并以人本学来加以改造。对于青年马克思的人本学，过去研究关注较多的是费尔巴哈人本主义的影响，但如果我们考虑到斯密政治经济学的前提，那么这种人本学也是古典政治经济学的前提。对于马克思来说，一旦将对现有市民社会的解释构架作为一般社会历史解释构架时，虽然改变了理论解释的逻辑起点，但并不能真正超越斯密与黑格尔的理论视野。

《贫困的哲学》与蒲鲁东的非历史性视野

非历史性视野带来的理论错误，在蒲鲁东那里表现得较为充分，对蒲鲁东的反思，使马克思更能看到非历史性讨论方式带来的问题。

蒲鲁东认为，当下的政治经济学与社会主义思想处于分离甚至对立的状态，它们相互争吵甚至抱着敌对的信念。在政治经济学家看来，应该存在的事物已经存在了，他们认可当下的社会与制度，而对于社会主义者来说，政治经济学则把利己主义神圣化了，政治经济学一方面强调劳动创造价值，另一方面又将私有财产神圣化，而没有看到这种神圣化并不符合劳动价值论的原则。因此，蒲鲁东认为，应该存在的事物还没有到来，必须将劳动价值论的原则彻底化，实现财产公有，但在如何公有上，蒲鲁东认为现存的社会主义陷入到了乌托邦，提不出任何切实可行的解决方案，因此今天要做的并不是简单地二中选一，而是要实现新的综合，协调两者的主张，从根本上来说，就是劳动组织的问题，他认为，这实际上是政治经济学与社会主义共同面对的问题，这也是实现人的自由、安定和幸福时需要解决的问题。

《贫困的哲学》发表后，安年柯夫在1846年11月1日致信马克思，他在信中说，虽然在关于神、天命、精神与物质的对抗等思想上非常混乱，但蒲鲁东关于人类文明不能拒绝依靠分工、机器、竞争等得到的东西却让他感到有份量，他希望听到马克思的看法。在接到安年柯夫的书信后，马克思用了2天的时间匆匆阅读了《贫困的哲学》，在1846年12月28日致信安年柯夫，谈了自己对此书的总体看法。1847年4月初，马克思完成了《哲学的贫困》，对蒲鲁东的思想展开了全面的批判。《致安年柯夫的信》和《哲学的贫困》构成了马克思批评《贫困的哲学》的重要文献。

马克思的批判可以分为两个层面：一是对蒲鲁东的经济学思想展开批判，这是《贫困的哲学》第一部分的主要内容；一是对蒲鲁东的哲学及其方法论展开批判，这主要体现在《致安年柯夫的信》和《哲学的贫困》中第二部分。

第一部分是对蒲鲁东进行政治经济学批判。在《贫困的哲学》第二章，蒲鲁东认为，经济学家揭示了价值的两重性，即使用价值与交换价值，但他们没有揭示价值的矛盾，更没有做到如何综合价值的矛盾和对立，达到构成价值概念。马克思指出，在蒲鲁东之前就有经济学家揭示了使用价值与交换价值的对立关系，蒲鲁东从劳动时间出发来讨论构成价值，实际上只是对政治经济学现有成果的表述，所不同的是，从斯密到李嘉图揭示了社会是如何构成价值的，如李嘉图把劳动时间作为交换价值的基础，而蒲鲁东却将之作为综合使用价值与交换价值的基础。

对于蒲鲁东界定的使用价值与交换价值，马克思的批评可以概括为以下几点：

第一，蒲鲁东的起点是人的需要，但个人又不能满足自己的需要，所以只能与他人交换。这个起点与斯密的起点非常相似。斯密同样认为，人并不能满足自己的需要，所以要与他人交换，以获取自己不能生产的产品。

第二，需要的满足要通过交换来实现，而交换建立在分工的基础上；但正是因为分工，个人才不能生产满足自己需要的全部物品。蒲鲁东和斯密一样陷入循环论证，需要决定了分工，而他们所说的需要又以分工为基础。

第三，由于交换过程离不开个人的意见，因此交换的过程就变成了两个人的意见交换过程，这构成了蒲鲁东自由人的意志的基础。这样一来，蒲鲁东就将交换当成了一个先验的事实，而没有看到交换的产生有其特定的历史过程，在不同的历史阶段，交换的内容与广度也存在着根本的区别。

如果我们考虑到蒲鲁东的出发点与斯密的相似性，那么马克思对蒲鲁东的批评，同时也是对斯密的反思。我们上面已经讨论过，在《德意志意识形态》中马克思所确立的生产逻辑与古典政治经济学的相关性，特别是与斯密的相关性，那么马克思对斯密与蒲鲁东的批评，同样会引起他对自己理论逻辑的反思。

历史性与马克思哲学的新视界

马克思对蒲鲁东的第二个批评，针对的是其哲学方法论。在《致安年柯夫的信》和《贫困的哲学》第二章第一节“方法”部分，马克思通过批评蒲鲁东，集中论述了自己哲学中的历史性方法。

在《致安年柯夫的信》和“方法”中，马克思指出：由于无法理解现代社会制度，蒲鲁东只能从无人身的理性出发，把现实看作这一理性的自我表现。从历史性视野出发，蒲鲁东的错误在于：第一，他没有意识到当下的资本主义社会是一个历史性的社会，而不是自然社会；第二，正是上述的错误，蒲鲁东才会将资本主义社会的范畴上升为适用于一切社会的范畴，把产生于资本主义社会的理论看作永恒的真理。观念、范畴和历史的关系是一种内在的循环关系，而历史性是这一关系的重要特点。这也意味着，对资本主义社会及其思想的分析：一方面要理解资本主义社会的历史发展，理解其在不同的历史阶段所呈现出来的不同特征；另一方面要理解建立在这一历史发展基础上的观念与范畴，在历史性的视域中去理解两者的内在关系，对哲学家的思想进行历史定位，形成知识地图，而不是将观念、范畴抽象为超历史的东西，历史性方法是我们理解社会、把握观念的根本方法。

从历史性的视野出发，资本主义社会就是一个围绕资本而建构起来的功能化社会，社会中的各要素都在这一功能性关系中获得社会性规定。随着资本主义生产的发展，特别是人造物以及受人造物影响的个体进入到社会关系的建构之后，事物的存在受制于功能而不是其先验的本质。人们的思想观念同样如此。在《哲学的贫困》中，马克思在批评蒲鲁东在交换中所说的自由意志时指出，蒲鲁东认为消费者可以自由选择，但实际上“消费者并不比生产者自由。他的意见是以他的资金和他的需要为基础的。这两者都由他的社会地位来决定，而社会地位却又取决于整个社会组织”。（《马克思恩格斯全集》第4卷，第86页）人们的思想观念受制于历史性的社会关系，社会关系的变化推动着人们的观念的变化，这时想为社会找一个本体论意义上的先验根据，恰恰是非现代性的思维。

从历史性视野出发，马克思主义哲学有其重要特征：

首先，马克思主义哲学的批判性。历史性就意味着非永恒性，也就意味着任何事物与观念都有其发生、发展、消失的过程，因此，面对资本主义社会，同样需要将之看作历史性的存在，需要对制约着人们认知的前提进行批判。这是一种双重的批判：一方面是对资本主义社会的批判，另一方面是对建立在这一社会存在基础上的观念的批判。

其次，历史性决定了马克思主义哲学的开放性。历史性视野意味着事物本身的非完满性，意味着事物处于一种发展的过程中，这决定了理论本身的开放性。从马克思的讨论中可以看出，这种开放性一方面体现在社会本身发展过程的开放性。资本主义社会是从地域性向世界历史转变的社会，这是社会生产与交往方式的扩大与开放。另一方面体现在思想观念的开放性。随着历史向世界历史转变，不同国家与民族间的思想就会处于交流与融合中。更为重要的是，社会历史的开放性，决定了思想的开放性，任何回到过去、固执于现在都会使理论走向保守与封闭。

这种开放性决定了马克思主义哲学是一种发展的学说。马克思的思想本身就表现为一个发展的过程。从早期的人本主义转向历史唯物主义，马克思确立了人类学意义上的生产逻辑，通过对蒲鲁东的批评，历史性成为马克思思想的内在规定，这也意味着人类学意义上的生产逻辑并不能直接运用于资本批判。按照我的理解，这推动了马克思思想发展过程中最为重要的一次逻辑转变，即在《资本论》中完成的从资本逻辑出发的理论思路。正是在这一新的理论逻辑中，马克思才真正与以劳动的主体性为基础的哲学区别开来，形成了资本结构化理论。实际上，从主体性哲学走向资本逻辑结构化，是对资本主义社会存在的理解与把握。如果说在重商主义时代主体性表现得还比较明显，那么随着资本主义社会从工场手工业过渡到机器大工业，这种主体性实际上日益被社会存在所结构，生产力更体现为各种要素的构型，人只是这一构型中的客体化存在。可以说，从资本逻辑结构化入手，更能展现马克思哲学的深层内容，也更能展现马克思思考的深度与广度。从这一新的逻辑出发，能够更为自觉地面对第二国际时代以来的马克思主义，面对当代社会发展及相应的理论思潮。