圣俗之间：蚂节神话-仪式研究

摘  要：蚂节是早期壮族先民基于“万物有灵”观念，通过对蚂的祭祀以祈求风调雨顺、生活美满的精神寄托的完全体现。其神话传说与仪式过程蕴含着深厚的历史内容，潜藏着神圣与世俗的文化特质。世俗的“蚂舞会”通过对圣俗时空的解构与重建实现了“由俗返圣的历史性复现”;神圣的“蚂祭仪”通过对圣俗二元的对立与消解实现了“由圣返俗的时代性回归”。从圣俗观念入手着力探索壮族先民对蚂节神话仪式的理解与表达，实现对蚂文化内在特质的现代化阐释，对蚂节的传承以及壮民族族群文化认同感的增强，都具有重要的文化历史意义。

关键词：蚂节;神圣与世俗;圣俗时空

基金项目：本文系广西研究生教育创新计划项目“蚂节仪式中的神圣与世俗研究”（XYCSR2020032）;广西桂学研究院协同团队项目“广西特色文化产业项目研究团队”（F-KS18011）;广西哲学社会科学规划研究项目“广西民族地区特色文化产业化发展模式研究”（17FMZ016）阶段性研究成果。

法国社会学家涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中提出：古代社会“整个世界被划分为两个领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分”[1]。长久以来，神圣与世俗之间便隐喻着某种互构与交织、对立又消解的逻辑关系，神圣的潜质需要依托世俗来表征，世俗的东西需要凭借神圣的精神特质来赋予，二者相互转化，呈现出你中有我，我中有你的深层文化内涵。在广西壮族的蚂节仪式中，至今仍混融着原始祭仪的痕迹，彰显着神圣的文化特质。本文基于对蚂节神话仪式的学理研究，着力于廓清蚂仪式背后隐喻的圣俗因子，以为构建起壮族蚂节原生态与现代化相结合的发展之路奠定基础。

一、蚂传说与俗世表征

蚂节又被称之为“蛙婆节”“青蛙节”，广泛流传于广西红水河流域的东兰、巴马、天峨等壮民族聚居地，其节日仪式以“蚂”（青蛙）为显圣物（神圣的东西向我们展现它自己）来向世俗表征自己。壮族先民将蚂与雷神建立起了某种人为的联系，他们将蚂视作人神沟通的使者，以神之名赋予了蚂以超自然、超经验的力量，令蚂代神言、显神志，并通过仪式的举办彰显了蚂的主体身份和传说的神圣性，寄予了世俗人们对盈车嘉穗、生活美满的希冀。

“蚂”是广西桂柳话的音译，其意为“青蛙”，在壮族地区，这种被称之为蚂的生物象征着壮民对生命的尊崇与对雷神的信仰，它作为壮族祭仪文化的具象化呈现，在壮族的历史文化发展中占据着重要的地位。且由于蚂节神话-仪式的广泛流传，其影响在百越时期就已辐射至侗台语族的大部分地区，并掀起了一股“蛙崇拜”的热潮。至今，在我国的西南地区，泰国的东北地区以及越南的北部都还遗存着有关青蛙的神话和仪式，诸如越南的《蛤蟆告老天》、泰国的《青蛙神的故事》等神话传说及其相应的仪式节日，均与壮族蚂节的神话内涵和仪式功能具有极大的相似性，究其渊源，均与神明崇拜、生殖崇拜和自然崇拜有着密切的关系。相传，壮族骆越时期，先民们还处于未开化的蒙昧状态，壮乡盛传着分食亡者人肉的陋习，其中一个叫做“东林”的农民，因不忍心将自己亡母的肉拿去给村民们分食而悲愤痛哭，屋外的青蛙们见此情景都忍不住为他哀鸣。然而，悲愤交加的东林郎视这怜惜的呱声为噪音，一怒之下便将热水朝它们身上泼去，绝大多数的青蛙当场丧命，幸免于难的蛙们也四处逃窜，不敢再回来壮乡。从此，壮乡蛙声尽绝，接着连月的大旱，生灵们叫苦不迭。后来，东林得布洛陀（传说是壮族始祖）指点迷津，从布洛陀口中得知“青蛙是天女，雷神是他爹”，便瞬间明白过来。为了赎罪，东林郎在大年初一用花轿将被吓跑的青蛙们悉数请回壮乡过年，并请鼓乐手为亡故的青蛙们安灵，又托千人将亡蛙隆重安葬，这才获得了蛙神的原谅，平息了雷神的怒火，雷神降下甘霖为人间拂去了旱燥，大地重新恢复了生机，回归到本来面貌。从此以后，壮族大年初一迎蛙神的仪式便延续了下来，同时，随着时代的发展衍生出了一系列娱神娱民的活动。一般说来，举行蚂仪式从农历的正月初一开始，持续到二月初二结束，由于壮族村落分布较为疏散，因而各壮村举办蚂节的时间并不一致，但是其仪式流程却大体相似，都包含“找蚂、游蚂、孝蚂、葬蚂”这四个环节。以东兰壮族的蚂节为例，在正月初二的清晨，待铜鼓声响，全村的男女老少便会跟随蚂队前往田间地里寻找冬眠的蚂，大家争先恐后期盼着自己能成为第一个找到蚂的人，这个第一人会被视作蚂的新郎，即预示着要与神结亲的他即将鸿运当头、事事如意。待找到蚂后，蚂郎会燃炮以示，众人听到炮声便会停止寻找，一齐簇拥到蚂的四周以睹尊容。此时，蚂头会将找到的蚂放入特制的竹筒棺内，然后就地焚香鸣炮，祭奠蛙神，最后交由蚂队将其带回蚂亭接受村民们的供奉。到了正午时候，各家各户便开始紧锣密鼓地张罗起祭祀蚂的贡品了，东兰的壮乡们对祭品的准备很是讲究，酒、肉、糍粑，米是必不可少的，此外，还要备好一叠纸钱和一束香献给蚂头，以借香火和贡品获取神的护佑。待蚂队游至各家，使蚂接受了全村的祈拜后即预示着前两个环节的完成。之后便开始了为期一个月左右的孝螞（即守灵阶段），正月初二的夜晚，村民们会将祭品放在蚂亭前供蚂神继续享用。祭毕，他们便会把这些经蚂神享用过的，予示好运、具备神性的“福寿品”分食而尽。一段时日过后，村里的组委会便会开始张罗“蚂歌会”活动，这是整个孝蚂环节的高潮部分。在活动进行之前，主办村会张贴告示邀请附近村落的乡民们同来参与，并将蚂的灵堂提前布置一番，营造出庄严肃穆又热闹非凡的气氛。夜晚，来自四面八方的友人们与东兰的村民们齐聚一堂，载歌载舞，他们互对山歌，山歌内容或是赞颂蚂的功德，或是叙说壮族的历史，或祈贺新年，或对唱情歌，人们通宵达旦，久久不肯离去。热闹过后，壮族的师公便会引领村民进行葬蚂的仪式。首先，师公会以唱经的方式将蚂节的来源与壮族的历史叙唱一番，然后把去年埋下的蚂挖出，视其尸骨的颜色来预测今年的年景和判断适宜种植的作物，最后方能将蚂安葬。而这一环节也预示着本年度蚂节仪式的圆满结束。

二、解构与重建：由俗返圣的历史性复现

神圣和世俗二者之间存在着既相互对立又彼此依存的关系，自人类社会诞生以来，神圣便紧随其后以各种不同的面貌表征自己，它凭借显圣物于世俗世界的神性彰显构筑起了一条由世俗到神圣、再从神圣复归世俗的通道。

在人类社会生产生活的长期历史实践中，存在着诸多未知、超人类认识、超自然经验的现象和事物。为了消弭这种令世俗惴惴不安的惊悚和恐惧，世俗通过编撰神话、挑选显圣物、举办仪式构筑起了一个“去妖魔化，去陌生化”的强大的神圣空间，以供世俗将一切不可知解释为存在即合理，将一切不可控畅想为神的旨意，并以此来舒缓心中的畏惧，获得受神庇佑的心理安慰，勇往直前。此外，神圣的事物常常呈现出多样性的品格，神圣之于世俗并非仅限于佛教、基督教里的拟化人形，它可以依托任意的具有神性的事物将其与世俗关联起来，并时常凭借“仪式”这一载体将其神圣性最大程度地宣扬。换句话说，“神圣无处不在”，它可以是仪式中作为显圣物存在的动植物，也可以是某个具有象征意味的器物，诸如蚂节中的蚂，祭祀用的福寿品以及壮族神遣的半仙——师公等都具备一定的神圣性。我们难以否认在整个仪式构筑起的节日场域中，世俗已全然为神圣所包围，且这种使人敬畏的神圣并不会随同仪式的终止便丧失其功能，它会跳脱仪式的狭小时空扩散到更为广阔的大众生活世界里，在仪式外继续实现着不在场的在场。可以说，只要凡俗的世界依然存在着未知、超经验、超自然的事物和现象，神圣就不会泯灭，它象征着人们的愿望、期盼与心灵寄托，转而言之，“人类社会无论发展到何种程度，只要对生命和宇宙万物仍心存敬畏，就一定会从世俗中回归神圣”[2]。

其次，在现代，人类社会这种由俗反圣的历史性复现依然在不同的时空场域中定期上演。就神圣与世俗的性质而言，二者分属于截然不同的异质文化对象，它们的功能与性质不尽相同。根据罗马尼亚宗教史学家伊利亚德在《神圣与世俗》一书中的诠释，神圣时空是非均质的，它的某些部分与其他部分具有内在的差异，它与世俗时空可以被任意切割、横断的属性有着本质上的不同。耶和华神对摩西说：“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。”[3]于是就有了一个激动人心的、意义深远的神圣空间。然而，这并不意味着神圣时空与世俗时空是绝对对立且不可调和的，在某些特定的时空场域，神圣时空与世俗时空会相互转化、产生交叠。一方面神圣与世俗的时空区隔是模糊且难以界定的，任何一个被神圣化的岁时民俗节庆，周期性的祷告纪念日，盛大的祭祀仪式等，都可以使人们超出正常的时空序列，进入到圣化的时空领域，以全新的面貌和充盈的精神接受神圣的洗礼。在蚂节的仪式和场域中，这种神圣时空与世俗时空的转换便随处可见。二者的转换与交迭往往依赖于蚂这种显圣物的中介作用，显圣物是神遣的使者，具有代神言志、连接天人的属性，且它生在人间，为世俗可见，被世俗所需。蚂正是因其逐水而居的生理属性而被世俗自然地将其与掌管雨水的雷神联系了起来，人们期望通过蚂节仪式的举办以获得雷神的庇佑，使世俗风调雨顺、五谷丰登。人们在仪式中会模仿蚂跳舞，模仿它们行动的姿态，当蚂舞的舞台搭建起来，表演者戴上了蚂面具、全身画满了蛙纹的时候便营造出了一个神圣的时空，在这个场域中的表演者、观看者共同创造出了一种历史回归感。表演者凭借舞台、面具、蛙纹这些显圣物的加持使得自己意识中冲破了世俗的屏障，成为了真正的蚂神，他们认为这些除虫祛害的姿势不再是虚无的假把式，他们对进行这些动作的自己就是作为蚂神的存在而信以为真，并绝对认同世俗世界据此将太平安和。然而，表演一旦结束，装饰全被卸下，人们便会从神圣时空自然回归到世俗时空。不过，从圣化时空中回归的人们已不同寻常，他们不再是原來世俗空间中的人，随着愿望吐露，真诚祷告，人们的内心得到了释然，精神面貌借由仪式场域得到了更新，他们成为了全新的自己。

三、对立与消解：由圣返俗的时代性回归

在一定程度上，所有处于空间上位的、不可知的神秘力量都优于处于下位的世俗力量，属于同世俗时空相对立的概念范畴。蚂崇拜的本质便是世俗期望借助特定场域、时间的复合与神圣建立起某种亲密联系，以加固人类社会同蚂神、雷神的同盟关系，但人类社会愈是崇敬则愈是强化了这种圣俗关系的失衡。长此以往，备受压制的下位世俗便欲显现自身的违逆以企图同神圣平等。实际上，尽管世俗需要神圣来庇佑，但神圣的彰显也必然离不开世俗的表征。从某种意义上来说，不是神圣赋予了世俗以神性，而是世俗给予了神圣存在的价值。多少年来，人们内心对哪些方面有着渴求，便会在现实世界臆造出能满足其愿望的神明。如人们渴求子嗣绵延便衍化出了送子菩萨，人们期望金榜题名便衍化出了九天文曲星，人们向往爱情便创造出了牵线月老仙。很多时候，我们会发现，人们对神明并非长久的膜拜，而是应事而拜，众人对神有所求时才去庙中求佛烧香，且对大众生活的利好程度越高的神则愈加受人尊崇，其殿前香火便愈加旺盛。因而，从这一方面来说，神圣的价值在很大程度上取决于世俗对神圣的需求程度。

随着现代科技的发展，赛博空间的广泛利用，许多从前未知的神秘之物、未解的谜事都有了科学的解说，科学解除了人们对未知的陌生与恐惧，并在人类世界建立起了一个新的文化空间，“文化空间的外延更为广泛，既包括神圣性的场所，也包括世俗性的社会活动”[4]，为徘徊在神圣与世俗边界的信仰者创造了一个更真实的世界。同时，正是因为它的存在，世俗开始逐渐摆脱对神圣的依赖，降低对神圣的需要，而神圣与世俗地位的失衡也因而得到了一定程度的缓解。在新的历史条件下，蚂节作为一种神圣的原始祭祀仪式，其神圣性随文化空间的拓展被削弱了不少，形成了一种由圣返俗的时代趋势。蚂节在国家意识形态的指引下进行了文化重构，它吸取了现代社会的审美特点和文化元素，对自身进行了整合和优化。壮族人们将蚂节的族群屏障打开，广泛包容各族人们对蚂拐仪式的观瞻，政府也将民俗活动与本地的旅游资源开发相结合，开通了一条围绕蚂仪式节日的文化产业之路，使外族游客也能自然地融入其中。此外，蚂节在创新的同时也实现了文化的传承，蚂节由原来娱神性质的祭祀文化逐渐转向为具有娱民性质的节庆文化。现在的壮族蚂节的相关活动不只是在正月初一至二月初二的特定时间段，在三月三我们仍然能够看到蚂舞表演、蚂篝火会等仪式活动，这一举措既加强了壮民族的民族文化认同感和自豪感，又增强了外族人们对壮族蚂仪式活动的动态认识，从而令壮民族同时收获着文化传承与经济开发的双重利好。

四、结语

在人类社会中，神圣并非是不可捉摸的，也不是绝对虚幻的，它通过仪式、节日、显圣物于世俗中化无形为有形，神圣因为世俗的容纳具有了存续的价值，世俗则因为神圣的介入而具有了超越现实空间的想像，其心灵获得了暂时的栖息。在蚂节中，圣与俗的这一关系得到了明晰的阐释，同时，也正是这一关系的制约与平衡，才给予了蚂节从原始社会持续到现代社会的强大生命力，并凭借民众对蚂神的崇敬和世俗对这一传说的口耳相传，其仪式生命才得以更加顽强并使自身能够定期地得到更新。

参考文献：

[1]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲，译.北京：商务印书馆，2011：45.

[2]蒋楠楠，杨嘉铭.神圣与世俗：空间转换与自我表征[J].青海民族研究，2019（2）：222-228.

[3]伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光，译.北京：华夏出版社，2002.

[4]覃德清.壮族神话谱系的构拟与神圣空间的生成[J].民族文学研究，2015（4）：120-130.

作者简介：万咪咪，广西师范大学文学院/新闻与传播学院文艺学专业硕士研究生。研究方向：文化批评。