斋心沐形

李正柏 刘巧云

摘  要：永嘉学派刘安节、刘安上兄弟上溯至《易》，以实践重新弥合“道”与“器”的裂纹，强调社会实践的重要性，将格物致知的内省与外拓并重。通过引入庄子的思想资源，同时又摒弃其相对主义方法，结合儒家思想，形成了刘安节、刘安上“斋心沐形”的独特理论。“斋心”与“沐形”的合一，使得世俗成为无功利审美的对象，相较于之前的学者通过内省获得“仁乐”而言，对于刘安节、刘安上来说，“仁”就是“乐”本身。

关键词：永嘉学派;斋心沐形;刘安节;刘安上;实践美学

自北宋向南宋过渡时期，东南一隅的永嘉（今温州）学术地位日渐凸起，最终于南宋形成了“永嘉学派”，与当时的朱熹理学、陆九渊心学形成了三足鼎立的局面。除了南宋政治中心的南迁，大批士族阶层从北方汇聚浙江，为永嘉学派提供了宏观的生成环境。而在微观层面，“元丰九先生”是一个强有力的推手。元丰九先生，指北宋元丰年间周行己、许景衡、刘安节、刘安上、蒋元中、沈躬行、戴述、趙霄、张辉九人，除了赵霄为绍兴人，后迁居温州，其他均为温州人。他们利用财力、物力、学术资源等使得原本学术荒芜的永嘉逐渐向学术中心靠拢。他们以“事功”自居，强调经世致用，而刘安节、刘安上两兄弟的“以所学为政事”“斋心沐形”等思想使得永嘉学派思想上升到了人生的审美境界。

一、“道器合一”的实践美学

《礼记·大学》云：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”这是中国古代士族阶层的人格追求，不但追求个体道德的丰盈，而且追求“化育天下”的圣人之志。从南宋时期对“格物、致知”争论的情况来看，更多地是将格物致知落实到内修的层面上，强调“反身而诚”。如“二程”基于性善论标示出“涵养”的内修方式，即“涵养须用敬，进学在致知”;谢良佐提出“以觉言仁”，“仁”彻底被视为主体的觉悟;杨时倡以“反身而诚”“天下之理得矣”等。

黄宗羲在《宋元学案》中对永嘉学派评论道：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实。”[1]在格物致知问题的探讨上，永嘉学派相较于同时期的朱熹、二程等强调向内探索而言，他们更加注重实践，以及实践的可操作性和有效性。在学理上，他们追溯到《易》对于“道”和“器”的探讨上，试图弥合“道”与“器”的断裂。刘安节在《行于万物者道》中说：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。……世之昧者不知其一，乃以虚空旷荡而言道，故终曰言道而不及物;以形名象数而言物，故终曰言物而不及道。……盖有道必有物，无物则非道;有物必有道，无道则非物。[2]68

刘安节提出以“行”来合“道”与“器”，以实践来弥合物质与精神的二元对立的观点，不同于朱熹、二程等人认为道是禁止的、不变的观点。刘安节、刘安上认为，道不是一成不变的，行道需要因时因地因物，故刘安上说道：“道与时变，法随俗易。”[2]46-48

当代法国著名社会学家皮埃尔·布迪厄极力反对社会实践中的二元对立现象，他吸取了马克思主义、福柯等人的思想，基于关系主义的方法提出场域（field）的理论。实践使得物、我之间产生了联系，这些关系是客观存在的、尽管看不见摸不着，却是不可忽视的事实。“场域”正是客观关系的构型，他对此定义道：“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network），或一个构型（configuration）。”[3]实践会建构形成以物为中心的场域，通过一系列的客观关系架构起物质与精神、“道”与“器”的联系，所以“道”与“器”统一于实践。

刘安节、刘安上兄弟通过上溯《易》弥合“道”与“器”的断裂，强调“格物致知”社会实践的重要性。一方面，正如刘安节所谓“世之昧者不知其一，乃以虚空旷荡而言道”，感官是我们接受外界信息的唯一来源，我们不能超越自己感性的身体去体悟超越时空“道”的真理。另一方面，日常生活的实践也在建构人感知世界的“图式”，我们以社会实践建构的身体图式去感悟世界、“昧”世界。

二、“斋心沐形”的实践方式

刘安节、刘安上对永嘉学派的复振产生了直接的影响，从后期薛季宣“上形下形曰道曰器，道无形埒，舍器将安适哉”[4]、叶适“物之所在，道则在焉”等，可见二刘的直接影响，并且薛季宣、叶适都是通过《易》来论述“格物致知”外拓求知的重要性。但是在具体的实践当中，行于形形色色的世界当中，去把握“道”并非简单之事。刘安节讲道：

虽然，道一也，散而为分，不失吾一，合而为一，不遗失万。则夫人之于仁，独可以自异于道乎？盖不合于道，累于形者之过也。人能忘形以合于心，忘心以合于道，则天地万物且将与吾混然为一，不知吾之为天地万物耶？[2]66

程门“道”与“仁”是同一的，“仁”是先天存在的，通过内省的方式即可获得。但是，对于刘安节和刘安上来说，格物致知向外拓展的纬度意味着内在的“仁”与外在“道”的分离，无法通过内省合一。“仁”与“道”的合一，成为二刘面前的一个问题。形形色色的具体实践只会造成“累于形者”的困境。“而一旦主体累于形，便以为‘人之于仁，独可以自异于道，遂迷于万物而不自知。因此，超越主体的桎梏，忘心、忘形，始足以合于道。”[5]

对此，二刘将老庄的思想带入其学术体系当中，试图以道家思想调和儒家思想，但是引入道家思想的过程当中，他们阻隔了庄子“相对主义”的方法，避免了他们的思想陷入彻底的唯心主义境地。同时汲取了庄子“心斋”“坐忘”对身体训练的思想，使得身体作为连接内在“仁”与外在“道”的媒介。刘安节说：

诚以能斋心沐形去智与故，以神求之，则廓然心悟，瞬然目明。向之所见无非物，今之所见无非道矣。见无非道，则是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也。[2]68

西方近代哲学认为，我们没有办法超越感官直达本质，对世界本质的探索始终被“不完美”的身体严重拖累。现象学家们正视到外部的信息均是通过感官所获取，无法超越感官直达心灵，领悟本质。社会实践对身体的建构，使得我们看待问题都会带有特定的理论、视角、色彩，以“我”看世界，所见之物不过是另外一个“我”。因此他们提出“回到事情本身”的口号，通过“悬搁”自身判断的方法，领悟世界的本质。

二刘引入庄子“心斋”“坐忘”的思想亦是如此。他们通过身体的训练，克服身体的“缺陷”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界，扫除隔在“心灵”与“外界”之间的“身体”这个障碍，让世界在身体中得到昭示。

三、情感的升华与仁乐的人生境界

“斋心沐形”内省与向外实践并行的理念不仅仅局限于哲学领域，随着永嘉学派的建构，以及成员之间的理念相通，在哲学、文学、艺术、学堂教育等社会实践领域进行全方位渗透，构建了一个有关于“斋心沐形”的媒介生态。媒介生态对生活于其中的人们产生了潜移默化的作用，而生活于其中的人也会有意识或者无意识地进行学习，环境对人产生了濡化（文化人類学概念，指生活与文化中的人们有意识与无意识并行的学习行为）的作用。而随着社会实践的深入，“斋心沐形”的哲学理念开始向人的情感内化，建构相关的文化模式。

美国解释人类学家克利福德·格尔茨认为，“没有文化模式，即有意义的符号组织系统的指引，人的行为就不可控制，就将是一堆无效的行动和狂暴情感的混杂物，他的经验也是模糊不清的”[6]。“斋心沐形”对中国古代的审美文化在时间—空间方面的影响，我们没有进行调查分析研究，但是从南宋以后的文人画可见这种文化模式的影响。中国著名美学家宗白华先生在《中西画法所表现的空间意识》一文中对中西方绘画进行了对比，他说：“西洋的绘画渊源于希腊。希腊人发明几何学与科学，他们的宇宙观是一方面把握自然的现实，他一方面重视宇宙形象里的数理和谐性。”[7]而对于中国绘画中的空间意识，我们绘画中的留白给予了生命回归的空间。我们不放弃对远方的探索，但也会“回返自心的空间感觉”;我们积极向上，但是也会安顿内心。从宗白华先生对《易》、绘画、音乐和诗歌的空间意识分析中，明显可以看到“斋心沐形”对内省与外拓并重的审美图式的建构。

此外，儒道的互补，使得审美的对象得到扩展。庄子的“心斋坐忘”摒弃了俗世的“仁义”之乐，以更高的人生姿态，超越美丑、利害、世俗……甚至自身的生死，直达更高的人生境界。二刘将“斋心”与“沐形”并置，可见他们并不想“出世”，也不是以“出世”之心做“入世”之事，而是“出世”与“入世”本身就是一体的。庄子“心斋”“坐忘”，摒弃外形，达到“形如槁木，心如死灰”的境界，以此获得至高无上的快乐，不受任何俗世规则、制度的限制。而二刘并未废弃“外形”，相反还要“沐形”，使内心之外的形体拥有了审美的内涵。他们不摒弃世俗，相反还要把世俗纳入到审美当中，使其成为超越功利性的审美对象。如果说二程、朱熹等“格物致知”向内探索的目的是为了获得“仁”乐，那么永嘉学派刘安节、刘安上的“斋心沐形”则是内省与外拓的并置：内省是对外部世界的反省，外拓是内心仁的实践，内外的合一，使得“仁乐”不再是目的，而是乐本身，具有更高的人生境界。

四、结语

“斋心沐形”是永嘉学派格物致知的方法，同时也是永嘉学派重要的美学理论，通过对它的美学分析，宋代的审美转向清晰地呈现于我们眼前，即世俗不再是混沌、污浊等不堪的形象，转而成为不涉功利的审美对象。世俗社会是永嘉学派经世致用的目的，同时也是审美的对象。可见，永嘉学派并非只是着重于功利，缺少生命的感悟，而是具有很高的人生境界。他们将世俗的事业视为理想，视为“乐”本身，以老庄的境界中和儒家的理想，矢志不渝地追求“化育天下”的圣人之志。

参考文献：

[1]黄宗羲.宋元学案[M].陈金生，梁运华，点校.北京：中华书局，2009：1696.

[2]刘安节，等.刘安节集 刘安上集 许景衡集 刘黻集[M].陈光熙，丁治民，点校.上海：上海社会科学出版社，2006.

[3]布迪厄，华德康.实践与反思[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998：346.

[4]薛季宣.薛季宣集[M].张良权，点校.上海：上海社会科学出版社，2003：298.

[5]陆敏珍.宋代永嘉学派的建构[M].杭州：浙江大学出版社，2013：354.

[6]Geertz.The Interpretation of Culture[M].New York：Harper&Row，1973：46.

[7]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981：141.

作者简介：李正柏，硕士，温州商学院传媒与设计艺术学院讲师。

刘巧云，硕士，温州商学院传媒与设计艺术学院副教授。