“满大人”、黄种人与中西认知困境

袁剑

想象与现实之间总是有距离的。从历史上看，西方对东方的想象经历了一个从神秘、富饶到纷乱、落后的转变过程，与之相伴的，则是西方人逐渐兴起的对于东方地理图景与历史遗迹的博物学兴趣，这在很大程度上开启了近代对于东方世界的考察与探险活动，并衍生出诸多神奇的故事。当然，在这些行动的背后，始终存在着一个认识论层面的巨大关联。对此，正如萨义德所指出的，东方实际上跟西方一样，都具有自身的历史以及思维、意象和词汇传统，也正是这种历史与传统，使得东方能够成为与西方相对的事物而存在，并使西方的存在具有可能性与合理性。在某种程度上，东西方之间实际上是相互支持的，并在一定程度上相互反衬着对方。可以说，作为一种时刻存在的、对于自身的某种补偿式印象，西方的东方想象成为当时西方社会文化书写中的一种重要资源与传统，影响着西方民众对于现实的认知与未来的想象，并一直延续到今天。“满大人 ”（Mandarin）、黄种人及其关于中国的歧视性称谓，作为生成于近代的刻板印象，在全球化的今天又重新浮现，让人无法轻视。

关于 “满大人 ”的故事，在如今往往跟大众传媒有关，比如近期正在拍摄的、据称由梁朝伟饰演反派 “满大人 ”一角的漫威新电影《尚气》。但在历史上，除了最早传入西方世界时所具有的某种文化 —语言学解读之外，“满大人 ”还常常跟西方贤哲的哲学式发问联系在一起。相比较而言，这种哲学式发问的影响更为深远，也更带有近代西方道德文化的烙印。

例如，我们所熟知的法国启蒙思想家卢梭就曾这样问过他的读者，如果不离开巴黎，仅仅凭借意念就可以杀死远在中国的一个年迈的满大人，并由此一夜暴富，他们会怎么做呢？后来的法国作家夏多布里昂，则进一步复述了这个命题。但是，从历史上来看，这种艰难抉择并不是突如其来的，实际上有其欧洲原型，这就类似于巴尔扎克在《阿涅特与罪犯》中所提到的 “新荷兰 ”那样，在那里，“你如果仅仅凭借眼神就可以杀死一位行将就木的人儿，而且不会有任何人知道 ”这种场景，对当时的欧洲人来说，都是赤裸裸的诱惑，而随着 “新荷兰 ”这片让人觉得近在咫尺、会留下歉疚感的地方，变成一个叫作 “中国 ”的遥远东方国度，那么，因为不需要为远方的罪行负责，于是，这种诱惑就变得更大了。果不其然，在巴尔扎克的另一部小说《高老头》里面，拉斯蒂涅就一口气杀死了三十三个满大人。

在一八八 ○年的时候，葡萄牙作家盖罗斯曾在报纸上连载过一部直接题名为《满大人》的小说，同样围绕这个问题展开，但这时的欧洲，对中国的兴趣早已消退，小說满足的更多的是欧洲社会内部的道德训诫需求。在书中，主人公特奥多罗是一名十分普通的政府小抄写员，但心里却蠢蠢欲动。有一天，他在自己的家里，翻到一本旧书，里面说，在遥远的中国有一位非常富有的 “满大人 ”，他只要摇动书边的铃铛，就能将 “满大人 ”杀死，并获得其丰厚的家产。就在这个时候，魔鬼出现在他的身旁，诱惑着他。最终，抵挡不住这一诱惑，特奥多罗摇动了那个铃铛，杀死了这位 “满大人 ”，从此过上了奢靡无度的生活。但是，真实的生活远非这般美好，那个因他而死去的 “满大人 ”的幽灵，总是如影随形。为了脱身，他决定前往遥远的中国，去寻找这位 “满大人 ”的家人，将部分财产奉还，以祈求这一幽灵不再纠缠，却始终无法如愿。最后，他不得不回到里斯本，挣扎着度过残生。在弥留之际，他最终悔悟道，还是靠自己的双手生活更为重要。但是，那种来自魔鬼的诱惑，在当时的欧洲，难道还少么？

“满大人 ”的故事依然在延续。如果说，盖罗斯笔下的 “满大人 ” 还是一种检验道德的对象的话，那么，进入二十世纪，它就逐步转变为类似于 “傅满洲 ”这样类型化的阴险角色，进一步深入到欧美社会的日常观念当中，并结合整个二十世纪的军事与地缘政治变局，与远处的中国进一步联系了起来。“是他，永远是他！是他，在新加坡，在锡兰！是他，当我们过苏伊士运河时，他从荒芜的沙地中站了起来;当我们在马耳他停歇时，他站在一只行驶中的补给船头;他在西西里玫瑰色的山上滑动;他从直布罗陀小山的雾气中冒了出来！当我在里斯本下船时，他那胖大身体充满了整个奥古斯塔大街的连拱;他那斜眼盯着我，他那像风筝上画着的两只眼好像也在盯着我 ……”盖罗斯所描述的这种 “凝视”，呈现的恰恰就是西方语境下对于东方的一种想象式群像，这是一个集体意义上的 “他者 ”。

当然，我们会发现，这种现象的出现并不是偶然的，在“满大人 ”的背后，沿着历史维度所延伸出来的，是一种基于 “他者 ”与“自我 ”相互关系的内在认知与分类结构，在这个结构里，中国更多地成为一种“他者 ”的集聚，一种对于西方而言所有不人道的、不理解的东西与标准的杂糅。在这个意义上，“满大人 ”依然无处不在。正如美国学者韩瑞（Eric Hayot）在其《假想的 “满大人 ”：同情、现代性与中国疼痛》一书中所指出的，在文化认知上，中国人往往被看成是衡量物种甚至人类历史本身的一把标尺，也被认为是不寻常的或者非常残忍的。经由数百年历史的沉淀，以及对于集体意义上的 “他者 ”想象的层层累积，各种类型化和面具化的形象被不断强化，逐步形成了关于中国刑罚（诸如 “杀千刀 ”“点天灯 ”等）的图像说明，关于中国人被处极刑的摄影作品，对于 “中国人特性 ”的社会学论述，诸如酷明（Ming the Merciless）或者傅满洲博士（Dr. Fu Manchu）这类阴险奸诈形象的影视作品等，而在实际上，所有这些形象都是片面的、不完整的、充满误导的。但在另一面，这些残破且歪曲的形象，又通过我们的自我叙述或者转述，形成了中西认知之间的某种悬置状态，那就是，“满大人 ”及其连带的诸如 “傅满洲 ”这类形象，构成了中西认知互动之间的一道障碍，它在作为一种道德化的实践对象的同时，遮蔽了包括欧洲在内的西方对于中国现实的真正了解与认知，而与此同时，我们在理解西方的对华认知图景的过程中，也被 “满大人 ”及其关联形象投射的阴影所影响，进而在自我呈现中不自觉地以 “满大人 ”作为某种锚定物，长期无法构筑起一种新的呈现框架，并进入西方的日常认知当中。而关于 “黄种人 ”的议题，则又在某种程度上超脱了这一系统性的逻辑结构。

如果说我们对 “满大人 ”的理解，可以呈现出一种基于国家和社会整体的共同态度的话，那么，对于 “黄种人 ”的认知，则表现出更多的复杂性。在这种复杂性当中，形成了他认与自认的两种表现形式，于外在呈现方面，则兼具着酸楚与自豪，令人深思。

这种现象提示我们，黄种人的议题是一个充满历史事件与群体情感的交织与博弈的复杂过程，并在近代亚洲尤其是东亚世界形成了不同的认同走向。就中国本身而言，其国民被视为 “黄种人 ”和自认为 “黄种人”的过程，实际上也是这种近代亚洲认同差异变迁的一部分。在这当中，奇迈可（Michael Keevak）通过《成为黄种人》一书，为我们揭示了 “黄种人 ”观念的历史演变过程，以及它是如何与种族、社会认同等议题联系到一起的。他指出，东亚人是黄种人的概念，无法追溯到十九世纪之前，这一概念并不是从西方人的亲历亲闻或者关于东亚文明的作品当中得出的，不是来自我们惯常所认为的旅行或传教作品，而恰恰来自西方的科学话语，尤其是分类学知识。翻阅古代文献的相关记载，我们发现，中国人实际上不认为自己是 “黄色之人 ”，而在诸如十三世纪描述域外情况的赵汝适所撰《诸蕃志》一书中，则将遥远的西方人，即当时的中东人，描述为 “白色的 ”;其他地方，诸如锡兰、爪哇、马来半岛上的人，则分别是黑色、黑红色和紫色的。跟十八世纪之前的欧洲传统相类似，人们或明或暗的肤色，被认为是文明等级的标志，而不是种族的标记。正是在十九世纪，黄种人才成为一个种族的名称，换言之，东亚人是在十八世纪晚期开始被划归为 “黄种人 ”之后才变成黄色的，而在这一时期，他们也被称作 “蒙古人种 ”。到了十九世纪晚期，东亚人是黄种人的观念，逐渐被当时的医学、人类学等学科所印证。而从十九世纪中期开始，随着大量东亚人移民欧洲，形成了所谓黄种人对于白种人的威胁，“黄祸论 ”（yellowperil）也应运而生。此外，还需要提到的是，近代种族主义的相关理论，又跟国际法等领域形成关联，并构筑了类似詹姆斯 ·洛里默（James Lorrimer）将人类分为所谓 “白种文明人 ”“黄种野蛮人 ”“黑色原始人 ”的分类法，以及将欧美对东方世界进行殖民行动和帝国扩张进行合法化的相关法律论述。

值得注意的是，黄种人从一种他认的标签转变为自认的标签，也有其内在的历史与国家语境。中日两国近代转型的差异，也使关于黄种人的身份呈现出不同的认知走向。在近代初期，日本与中国一样，都接触到了大量的西方科学思想，其中就包括种族和进化的理论，当时有些人倾向于接受自己是 “黄种人 ”的归类，但另外一批人坚决反对，其中就包括明治时期的日本著名学者田口卯吉，他在一九 ○四年的时候讲道： “我们应该拒绝日本人是黄种人这一败坏日本人名誉的观点 ……那些在日本社会中保持着优越性和美德的人绝非黄种人。”如果说甲午战争的结局奠定了日本在东亚的强国地位的话，那么，一九 ○四年爆发的日俄战争，则打破了近代以来白人无敌的神话，一举奠定了日本的世界列强地位。在这个过程当中，日本不再致力于强调自身的 “黄种人 ”身份，而更强调国家与国民的所谓先进性。

而在中国，关于 “黄种人 ”的说法，则经历了自身从被指认到自认的转变过程。在清末传教士明恩溥（Arthur H. Smith）那本著名的《中国人的气质》一书中，曾谈到了中国人的勤劳品质，以及这种品质对未来的影响：“中国人是亚洲人，他们的工作方式也是亚洲式的。试图以我们的模式来对这个富有活力的民族进行改造，将是徒劳的 ……他们拥有数千年间积累起来的经验，他们就像荷马史诗中的诸神一样，从来不会莽撞行事。人们不禁会预想到，总有一天，白种人和黄种人将展开一场空前激烈的竞争。当那一天不可避免地到来时，失败的将是哪一方呢？”

这是一个明显的被指认的例子。到了康有为的《大同书》那里，对于 “黄种人 ”的叙述就已经变成了一种自认，认为是 “白黄黑棕 ”四种人中，仅次于 “白种 ”的。当然，这种自认的过程漫长而曲折，有时甚至不惜带上日本一起来讲述。例如，在“珍珠港事件 ”爆发不久，当时中国国内的一家亲日杂志发表题为《黄种人洗雪前耻，骄傲的美英人亦有今日》的短文，认为这是 “东亚民族的解放战，是黄色人种对白色人种的反抗战与复仇战 ”，将整个东亚世界与欧美进行了针锋相对的比较，并将已经不再自认是 “黄种人 ”的日本，认作 “黄种人 ”的领袖。随着时代的变迁，关于 “黄种人 ”的叙述，也更多地进入我们自身或大或小的话语叙事当中，衍生出很多新的故事。

当然，“黄种人 ”如何从一个与 “白种人 ”比相对低级的群体，变成一个具有自豪感的群體称谓，这是一个与 “满大人 ”意象传播所不同的历程。但是，其中所蕴含的对于西方既有种族观念的认知与改造，则是值得注意的。在这当中，面对既有的科学话语所带来的这些群体分类，我们如何以一种更具本土性的视野，来思考作为他认与自认的 “黄种人 ”情结，将是一个非常具有挑战性的议题。

殖民帝国的时代早已过去，如今的世界，人们需要平等与互助。在现代的世界，去想象一个中国病人，并杀死那个远在万里之遥的 “满大人”，或者去重新描述作为分类的 “黄种人 ”以及相伴而生的 “黄祸论 ”，来凸显自身群体的优越感，都已经变得不大现实。在大概一个世纪前的一九二二年，著名思想家罗素经由在中国的实地考察，曾提醒他的读者摆脱偏见：“在我们这个时代，这种脱胎于我们整个文化的褊狭见解将给政治和人类文明带来灾难性的后果。所以，如果我们不打算惹恼亚洲，让其逞威风的话，我们的头脑里必须有亚洲的地位。”或许，通过回望 “满大人 ”与黄种人的历史与故事，我们才能理解在某些认知的重新回潮中，人类共同的情感与体验是如此可贵、如此重要。

（The Hypothetical Mandarin： Sympathy， Modernity， and Chinese Pain， Eric Hayot， Oxford University Press，2009）