“道德运气”是个矛盾概念或悖论？

摘 要：德涉及的是道德主体能够控制的东西，而运气涉及的则是道德主体无法控制的东西。因此，即使是最早系统阐述这个概念的威廉斯和乃格尔也分别认为“道德运气”概念是一种矛盾（oxy-moron）或悖论，尽管他们还是坚持认为这是一个合理的、我们应该使用的概念。但作为矛盾或悖论的概念怎么是合理的、我们应该使用的概念呢？通过考察王阳明关于恶的起源的说明，我们可以看到王阳明在何种意义上有道德运气的该概念，而同时又能避免这个概念的矛盾或悖论性质，从而使我们真正能够合理地使用这个概念。王阳明将恶的起源归于人与生俱来的自然之气的不纯和生于其中的社会之习的恶劣，即习气。由于这两者都是人无法掌握的，因此王阳明承认道德运气的存在。但他同时指出，这两种因素是一个人变恶的必要条件，但不是其充分条件，因为人可以通过立志抵制这两方面的影响，因此一个人应该为其变恶负责，而不能将它归于这两个方面。而在强调这个合理的道德责任概念的同时，王阳明也没有转而否定道德运气的作用，因为要避免恶并成善人，不同习气的人所要付出的努力不同，道德运气好的人需要付出的努力少，道德运气差的人需要付出的努力多，而如果这两个人一样地实现了避恶成善的目标，则后者比前者更可贵。

关键词：王阳明;道德运气;道德责任

基金项目：国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）

作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授（香港999077）

DOI编码：10.19667/i.cnki.cn23-1070/c.2020.04.003

导论

我在别的地方曾经指出，王阳明的良知既不是赖尔所谓的理智之知（ knowing-that），也不是他所谓的能力之知（ knowing-how），而是一种动力之知（knowing-to）。较之理智之知和能力之知，作为动力之知的良知的一个显著特征是能驱使其拥有者做出与其相应的行动。①由于王阳明的良知是道德的知识，因此是道德的动力之知，即驱使其拥有者从事与这种道德知识相应的道德行动之知。例如，如果在动力之知的意义上我知道我应该爱父母，这种知就会驱使我去爱父母，而作为纯理智之知的我关于我应该爱我父母的知和作为能力之知的关于怎样爱父母的知都没有这种驱动力。由于王阳明认为，人人生而具有良知，我们就有了一个问题：为什么还是有人不做道德的事情甚至还去做不道德的事情呢？这实际上就是儒家的恶的问题：既然人性为善，那恶从何来？一般都认为儒家包括王阳明都没有能很好地解决这个恶的起源问题，但本文的目的正是要論证，王阳明对这个问题的解决方案不仅是说得通的，而且也是深刻的。在王阳明看来，人们之所以作恶，是因为其私欲遮蔽了良知。而私欲之所以产生是因为存在不利的习和气，即习气。这里的习指的是一个人出生和成长于其中的环境，而气则指的是这个人的生理和心理构成。在这个意义上，一个人有什么样的习气，对良知有利的还是不利的，是超出这个人的掌控的。在这个意义上，人有什么样的习气乃是一种道德运气。道德运气作为一个哲学概念主要是由威廉斯（ Bernard Williams）和乃戈尔（Thomas Nagel）提出来的。威廉斯自己也知道，道德运气可能被看作一个矛盾说法：道德涉及的东西我们可以控制，而运气涉及的我们不可控制。乃戈尔也承认道德运气具有悖论性质：一个人应该为他不应该为其负责的事情负责。尽管如此，威廉斯和乃戈尔还是认为，我们可以正当地要求人们为他们因运气所做的事或所成为的人负道德责任，因为不然的话，有可能谁都可以不为其所为和所是负责了（言下之意，所有的事情都有运气成分）。本文，我将用王阳明的思想来挑战这种道德运气说。就其认为影响我们的道德品质的习气为我们无法控制而言，很显然王阳明也承认有道德运气。但他的道德运气概念有两个独特的方面，从而使它可以避免威廉斯所谓的矛盾说法和乃戈尔所谓的悖论，并使其与道德责任概念一致。一方面，王阳明认为，不利的习气只是在一个人的志不立的时候才会对我们的道德品质产生负面的影响，而一个人的志之立与不立在这个人的控制范围之内。另一方面，虽然在理论上有可能出现因运气好而生而知之的圣人，王阳明认为真正可贵的不是生而无过而是改过。①

一、恶之起源

王阳明认为心是身之主。这里的身包括耳目口鼻四肢。无心我们就不能视听言动。②而这里的心也不是作为心脏的一团血肉，而是使我们可以视听言动者。而这种能使我们视听言动的心“便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁”。③这里王阳明将作为身之主宰的心看作人的性，也即是将人与其他动物区分开来者，并进一步指出将人与其他动物区分开来的性就是儒家认为最重要的美德，即仁。正是由于这个原因，王阳明说：“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”④这是因为，在王阳明那里，至善的心之本体就是良知：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤因此当陆原静来信说“良知，心之本体，即所谓性善也”时，王阳明回信说：“性无不善，故知无不良。”⑥

但如果每个人都有至善的良知，而这种至善的良知作为心又是身的主宰，一个自然的问题就是恶从何来，因为在儒家传统中无人可以否定有恶人和恶事。这与基督教传统中不一样，因为基督教可以否认恶的存在，认为我们所谓的恶在上帝眼里肯定是善的，因为上帝不容许恶的存在，而我们之所以以为这是恶只是因为我们的视界有限，看不到、不能理解上帝的宏大计划。为了了解王阳明对这个问题的回答，我们首先要知道王阳明眼中的恶的性质，因为王阳明曾经认为善恶只是一物。对此他的一个学生感到疑惑，问道：“善恶两端，如冰炭相反，如何谓只是一物？”王阳明回答说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”①在王阳明那里，本善之人性会体现于喜怒哀乐爱恶欲等情感中。如果这种情感恰到好处，就是善，而如果有过（和不及）则就是私，即恶。所以王阳明说：“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。”这里王阳明说恶只是情之过，没有提到同样是恶的不及，这是因为在王阳明看来，“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中使得”。②所以王阳明的看法是，只有一个至善的心之本体，我们说的善恶只是这个心之本体发在七情上的中（善）和过与不及（恶）。正是在此意义上，王阳明说，如冰炭相反的善恶两端只是一物。当过与不及即恶发生时，至善之心之本体便被遮蔽。在这种意义上，王阳明对恶的理解类似西哲奥古斯丁。奥古斯丁说恶是善之缺失，而王阳明说恶是善之遮蔽，意思相近。

对恶有了这样的理解，我们要问的问题现在就不是恶如何产生，而是至善之心是如何被遮蔽的。王阳明认为，这发生在心被外物感而应之时。为了解释这一点，王阳明在意与良知之间做了区分。他说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”③这里所谓的是非也就是我们要讲的善恶。必须注意的是，这里的善恶都是心之本体应物起念时所发之意的是非或善恶。因此，不仅这里的非或恶不是心之本体之非或恶，因为心之本体是无非无恶的，而且这里的善与心之本体之善也不同，因为心之本体之善，如我们在下面要详细讨论的，是一种至善，而意之善不是至善。如果恶之产生是在心之本体应物起念时发生，那么是否防止恶的最好途径就是不要应物起念呢？如我们下面要讨论的，在王阳明看来，这确实是佛教采取的途径，但王阳明反对这种方法。毕竟应物起念是恶之发生的机缘而不是其原因，因为它同时也是善之发生的机缘，虽然也不是它的原因。心之本体是无善无恶的至善，而意之善恶则产生于心之本体应物起念之时。

如果心之应物起念只是恶之产生的机缘而不是其原因，那么这个原因到底是什么呢？为了说明这个问题，王阳明说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。”④这里我们看到作为心之本体的良知在应物起念时，如果没有私欲，其意为是、为善，而当有私欲时，其意则为非、为恶。这里的私欲把至善的良知遮蔽了，就好像乌云把太阳遮蔽了。因此私欲才是恶产生的原因。

当然，这还不是令人满意的答案。最主要的是，王阳明的良知或本心不只具有认知功能（cogni-tive），而且还有驱使功能（affective）。就是说，良知不仅告诉我们孰是孰非，而且还促使我们行是避非。换言之，良知不仅是道德知识，而且是道德欲望。如果这样，与良知这种道德欲望相反的私欲、即自私和不道德的欲望是哪里来的呢？这似乎是一个困难的问题。很多学者也确实认为王阳明甚至整个宋明儒学都没有办法对恶之起源提出一个合理的解释。这方面最有代表性的是陈来在其讨论王阳明哲学精神一书中的看法：“恶的问题对儒家特别是心学总是一个困难。如果说恶是善的过或不及，则‘过或‘不及又缘何发生？‘心之本体原是一个天，只为私欲障碍，姑息、残酷或可说仁之过与不及，而仁的‘私欲如何归属呢？阳明说：‘喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私……人又为什么会‘自家着些意思呢？良知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过或‘不及呢？这些问题在阳明哲学中都未得真正解决”。①

但王阳明对这些问题是有回答的，而且在我看来他的回答在相当大程度上是令人满意的。王阳明的回答，简单地说就是，“夫恶念者，习气也;善念者，本性也”。②這里他说恶念来自习气。所谓的习气虽然可以理解为单一因素，把习看作气的修饰词，但我们也可以根据王阳明在别的地方对恶之起源的说明将习气理解为两个方面：一个是习，即一个人生长于其中的习俗和环境;另一个是气，即一个人生来禀赋的心理和生理构成。

一方面，王阳明非常强调一个人的出生和成长的环境，即习俗，对这个人的道德品质之形成的重大影响。例如，在《南赣乡约》中，他先引古语“蓬生麻中，不扶而直;白沙在泥，不染而黑”，形象地说明环境的重要。前一句说明，如果环境好，即使不好的人也可以变成好人，而后半句则说明，如果环境不好，即使好的人也有可能变坏。所以紧接着，王阳明就说：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闱者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。”③这里王阳明特别强调一个人变坏不能只在这个人之性上找原因，也要从这个人生长于其中的环境找原因。王阳明这种关于社会环境对一个人的道德品质之形成的影响的洞见很显然是一种常识，但这个洞见现在已经得到一些科学的解释。现代的神经科学发现人脑中有所谓的镜像神经元。科学家观察到，不仅是在一个人行动时，这种镜像神经元会被激活，而且在这个人看到或听到他人行动时，它也会被激活。因此在多次看到和听到别人做某件事以后，这个人也会倾向于做同样的事。④这个现代科学的发现从一方面证实了儒家一般强调的正面的身教的重要性，而另一方面也证实了王阳明这里强调的负面环境对一个人道德品质的污染性。当然，值得注意的是，王阳明这里所说的使人变恶的环境主要不是说在这个人周围都是坏人，而是说政府管治之无道、施教之无方，家庭没有及早察觉和规劝，以及邻里缺乏经常的熏陶等。因此王阳明认为，所有这些方面都应该为一个人之变坏负责。

环境是恶之产生的一方面的原因。另一方面，王阳明将恶归罪于一个人生来禀赋的气或气质。关于这一点，王阳明指出，“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？”⑤这里气本身不是问题。气本身是必要的。没有了气，人性就无所依附。关于这一点，在谈到孟子的性善说时，王阳明说：“孟子性善是从本源上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。”⑥能从中看出性善之端的气乃清明之气，但在本段第一个引文中，有些气或气质不美，渣滓多，障蔽厚，善端就不得见，而恶则产生了。由于王阳明持这样一种看法，他对持相同看法的王文恪所撰论性善文赞赏有加，说“其所造论，后儒多未之及”，⑦因此在其所撰《太傅王文恪公传》中，他从该文摘录了一大段。为什么王阳明对王文恪的性论如此推崇呢？王文恪说：“气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之。”这里王文恪用屋子与住户的关系作为类比说明性与气质的关系，以说明性对气质的依赖性。由于气质并不相同，住于其中的性也会受到不同的影响。为了说明这一点，王文恪用了另外两个类比。第一个是球与它垂人其中的渊水之间的关系：“譬之球焉，坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。澄渊，上智也;浊水，凡庶也;污秽，下愚也。天地间腷塞充满，皆气也;气之灵，皆性也”。澄水犹清纯之气，人性在这样的气中，七情会得其中而为善。相反，浊水、污水犹浑浊之气，人性在这样的气中，七情或过或不及而为恶。第二个类比是月亮与江湖的关系：“人得气以生而灵随之，譬之月在天，物各随其分而受之。江湖淮海，此月也;池沼，此月也;沟渠，此月也;坑堑，亦此月也，岂必物物而授之！心者，月之魄也;性者，月之光也;情者，光之发于物者也”。①虽然这是王阳明抄录的王文恪的话，但很显然这也很好地表达了王阳明自己的观点。一方面，如我们已经指出的，王阳明对王文恪这篇文章的评价极高;另一方面，这也确实与我们上面讨论的王阳明自己在这个问题上的观点完全一致。事实上，在另一个地方王阳明用的金喻跟王文恪的上面的第二个类比十分相似：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难;人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行”。②

从我们当代人的观点来看，在王阳明所列的恶之产生的两种根源之中，环境因素应该是没有问题的，这是后天的因素，谁都不能否认环境对一个人的道德品质之形成的影响。相对来说，他关于我们的道德品质也跟我们与生俱来的气的品质有关的观点涉及道德品质的先天因素，关于这一点我们也许会提出质疑，虽然我们也不能完全排除这方面的因素。毕竟我们大多人同意一个人的智力不仅与后天环境有关也与先天禀赋有关，那么道德品质就一定与智力截然不同吗？另外一点值得注意的是，虽然王阳明认为不同的人出生时会禀受清浊程度不同的气，但这并不表明天生的浑浊之气在后天就不能澄清。在上面提到的金喻中，这种澄清浑浊之气的功夫就是炼金而求其足色。

二、道德运气

由于王阳明几乎同所有其他宋明儒一样，将恶的起源归于我们出生时就禀赋的浑浊之气和出生后成长于其中的负面环境，而无论是就我们生而禀赋什么样的气而言，还是就我们出生后成长于什么样的环境而言，很显然都不是我们自己能够控制和选择的。因此，用基督教在讨论恶的问题时的话说，王阳明这里似乎只涉及自然的恶，而没有涉及社会的或者道德的恶。所谓自然的恶是指由像地震、海啸、飓风等对人类造成的不以人的意志为转移的伤害，而社会或道德的恶则是像杀人、放火、抢劫等由人有意做出的恶。王阳明讨论的恶是由人做出的，但如果人之所以做出这样的恶是由其不能控制的因素造成的，那也属于自然的恶。对人做的恶的这样一种解释的一个不幸后果是其显而易见的决定论色彩，而一旦我们持这样一种决定论，我们就不能在道德上要求一个人为其恶负责，就好像我们不能在道德上要求地震为其对人类造成的灾难负责一样。在一篇讨论朱熹类似的观点的文章中，台湾学者李明辉就认为，宋明儒对恶之起源的这样一种解释存在着一系列的理论问题：“首先，气质的特征，如刚柔、强弱、昏明、清浊、偏正、厚薄等，其本身只是一种自然的特质，并不具有道德意义;即使我们可以说气质之善恶，这也只能指‘自然之善和‘自然之恶。因此，为了说明‘道德之恶的根源，诉诸气质是不够的。其次，如果朱子混同‘道德之恶与‘自然之恶，将它们一概归诸气质，他将陷于决定论（ determinism）乃至命定论（fatalism）的观点;而这将使道德责任及道德功夫完全失去意义。因为在这种情况下，我们势必要承认有些人是天生的恶人，有些人是天生的善人乃至圣人。这个结论自然不是朱子所能接受的。再者，气质的特征固然能构成道德实践之障碍，因而在道德意义下被视为‘恶，但‘道德之恶的概念预设道德责任，而道德责任又须预设一个实践主体及其自由。因此，单凭气质无法充分说明‘道德之恶的形成”。①

虽然李明辉这里的批评针对的是朱熹关于恶源于浑浊之气的观点，但由于王阳明也持这种观点，很显然如果李对朱熹的批评是正确的，那也一定适用于王阳明。另外，虽然王阳明除浑浊之气外还用负面的环境说明恶的起源，但由于一个人得以成长于其中的环境与其生而禀赋的气质一样不为人支配，李明辉关于恶源于气质的观点的批评也就同样适用于恶源于环境的观点。尽管如此，我还是认为，对于宋明儒的这种关于恶的起源的观点，我们可以做些辩护。事实上，当代政治哲学家罗尔斯强调了不同的自然的偶然因素（即一个人生来的禀赋）和社会的偶然因素（即一个人的成长环境）对于人与人之间的不平等的深远影响，这与王阳明的观点非常一致。虽然罗尔斯自己是位康德主义哲学家，而康德主义往往强调与道德运气概念有冲突的理性选择和个人自主，但罗尔斯还是强调，不论我们天生有多少聪明才智，而且这些天生的聪明才智在后天能够得到多大程度的实现，在很大程度上，都不是我们可以控制的，因而在道德的层面是无关的。他称前者为自然的偶然因素，而后者则是社会的偶然因素。关于后一点，我们可以看到，即使两个人天生有同样的聪明才智，但由于其中一人生于富人家庭而接受高质量的教育，使其天生的聪明才智得到充分实现，而另一个生于穷人家庭而没有能进入最好的学校，最后两个在刚出生时没什么差别的人到成年时就有了很大的差别。所以罗尔斯认为一个人不能将其因自然和社会的好运气而获得的比他人更多的财富据为己有。这里罗尔斯的自然的偶然因素和社会的偶然因素与王阳明的气质和环境起着类似的作用。主要的差别在于王阳明要用它们解释的是不同的人之道德品质的不同，而罗尔斯主要想说明不同的人之经济创造能力的不同。但罗尔斯有时也认为这样的偶然因素，特别是社会的偶然因素，也会影响一个人的道德品质。换言之，一个人的道德品质高，至少不能完全归功于这个人本身;同样，一个人的道德品质差，我们也不能完全要这个人自己负责。他举例说，一个人的勤劳这种品质在很大程度上由于这个人的父母从小就給他灌输这个观念，而有什么样的父母则不是一个人可以自己决定的。②

王阳明的这个洞见，特别是其关于环境对人的道德品质的影响的洞见，也以一种夸张的程度反映在穆迪一爱顿斯所谓的“不能”命题中（inability thesis）：“有时候一个人在某种文化中所接受的教养使这个人不能知道某些行动是不对的”。③这个“不能”命题，正如穆迪一爱顿斯所指出的，事实上也为不少当代著名的学者所接受。例如，斯洛特（ Michael Slote）就说，古希腊的奴隶主“不能明白在奴隶制问题上需要有什么样的美德”，而且这“不（只）是他们受其自身能力的局限性，而且还需要社会、历史的解释，需要文化局限性的解释”。多拿根（Alan Donagon）也说，虽然一个桑德赫斯特军校或西点军校的毕业生如果在战时不知道其对于非战人士的责任，那这个毕业生一定要为其无知负责，“但是如果一个在希特勒的青年营培养出来的人不知道这样的责任则是情有可原的”;另外，沃尔夫（Susan Wolf）也说19世纪50年代奴隶制所处的社会环境、20世纪30年代纳粹所处的社会环境、我们父辈的那些男性沙尔文主义者所处的社会状况使他们不可避免地持我们今天所谴责的价值观。④蒂米特里耶维奇（ Nenad Dimitri-jevic）进一步说，这个“不能”命题所体现的是一种文化和心理的决定论：“一个犯罪制度内的社会和文化背景的力量将犯罪者排除在可以算作道德人的共同体之外。在这个意义上，这些人与儿童和智障者无异”。⑤

罗尔斯所谓的偶然因素也可称作运气，因为在罗尔斯看来，这些偶然因素在道德上是不公平的，也就是说，这里没有什么道德的理由可以说明为什么有些人有这样的自然和社会的偶然因素（好运气）而别的人则有别的自然和社会的偶然因素（坏运气），因而我们不应该对前者做道德赞扬，而对后者做道德批评。换言之，运气作为运气，是我们无法控制的东西，因而与道德是无关的，因为道德所涉及的是我们可以控制的东西。如果谁做了其可以不做的好事或者没有去做其可以去做的坏事，这个人就值得道德的赞扬;同样，如果谁做了其可以不做的坏事或没有做其可以做的好事，这个人就该受到道德谴责。这里涉及的是道德的领域，即人可以支配的领域。但如果誰做了其不可以不做的好事或没有做其不可以做的坏事，这个人就不值得道德赞扬;同样，如果谁做了其不可以不做的坏事或没有做其不可以做的好事，这个人就不该受到道德谴责。这里涉及的是运气的领域，即人不可以支配的领域。

正是在此意义上，威廉斯说：“当我使用‘道德运气这个说法时，我知道这表示了一种矛盾的说法。”①但威廉斯认为，这之所以是一个矛盾说法，只是因为我们认为道德与运气完全无关，而这正是他要反对的观点。如果我们坚持道德与运气完全无关，威廉斯认为，那只是因为我们持一种非常狭隘的道德概念，而这种狭隘的道德概念不是很重要，它只是我们广义的、更重要的伦理概念的一小部分，而伦理概念可以让运气有一席之位。不管运气在广义的道德概念或威廉斯的、包含了狭义的道德概念的伦理概念中是否能起作用，威廉斯所要强调的是，有些事情、事件或行动者虽然完全不在人们的控制范围内，即出于运气，但对这些事情、事件和行动者做出道德或伦理判断和评价还是必不可免的。如果我由于自己无法控制的原因对他人造成了伤害，如果不是在道德上，那么至少是在伦理上，人家还是会“躲避、仇恨、冷淡、鄙视我”。②

在这一点上，乃戈尔持类似的观点。他说，道德运气之发生，是因为“一个人的行为的某个重要方面超出了其控制范围，但即使就是在这个方面我们还是可以对这个人作道德判断”。③但为什么我们要对一个做了他无法控制的事情的人做道德评价呢？乃戈尔的回答很简单：不然的话，我们就不能就任何人做的任何事以任何方式做任何道德判断，“因为我们是成功地还是不成功地做了我们试图要做的事情几乎总是在一定程度上取决于我们不能控制的因素。几乎所有道德上重要的事情都是这样”;④因此，如果我们要严格地将“能够控制的情形”作为标准运用到所有场合，我们就会发现，我们原来觉得可以很自然地做的一些道德判断都不可以做了。⑤因此，就好像威廉斯说道德运气好像是个矛盾的说法，乃戈尔说道德运气是一个悖论：“一个人应该为他所做的事情负责;但他所做的事情源于很多不是他做的事情;因此，在道德上他不应该为他应该负责的事情和不应该负责的事情负责”。乃戈尔并紧接着在括号里说明这不是矛盾，而是悖论。⑥

在此意义上，我们可以说，在根据习和气来解释恶的起源时，王阳明所谈论的也是一种道德运气，因为我们生来禀赋什么样的气和我们生长于什么的习也不是我们可以支配的，而这些习气又严重地影响我们的道德品质，虽然道德品质又是道德判断的恰当对象。更具体地说，根据乃戈尔的分类，我们可以说，王阳明所讨论的是构成性（ constitutional）道德运气。乃戈尔一共区分了四种道德运气。一种是结果性的道德运气，即一个人的行动结果受运气支配（如一个人不小心开车撞到人行道上，但正好人行道上没有人;而另一个人正常地开车，但突然有人窜上马路被他撞死。前者有好运气，后者有坏运气）。第二种是因果的道德运气，即一个人的行动结果是别人得到了帮助或者受到了伤害，但这个人的行动本身不是他自由选择的，而是由在先的原因决定的。第三是情景的道德运气，例如一个生活在纳粹时代的德国人和生活在当今德国社会中的德国人的道德选择可能很不一样，而这是由他们所处的不同情景决定的。最后一种即构成性的道德运气，即有些是好人，有些是坏人。由于构成这两类人的道德品质不同，前者会做好事，而后者会做坏事。但他们的道德构成不是由他们自己决定的。在王阳明那里，一个人做什么事情，道德的还是不道德的，是由这个人选择决定的;而一个人之所以选择做道德的事情而不是不道德的事情或者相反，是由构成这个人的道德品质决定的，一个人具有什么样的道德品质则是由其所禀受的气质和所处的环境决定的。如果一个人的习气极纯，这个人就是上智，如果一个人的习气极浊，这个人就是下愚，而大多数人的习气可能居间，而他们的道德品质也居间。但不管如何，似乎起决定作用的习气都不是一个人自己所能够控制的。既然习气不是一个人所能控制的，那么，在直接的意义上，为习气规定的一个人的道德构成也不是这个人所能控制的，而在间接的意义上，为一个人的道德构成规定的这个人的所作所为也就不是这个人所能控制的。即使如此，王阳明似乎跟威廉斯和乃戈尔一样认为，上智的人即具有美德的人值得赞扬，而下愚的人即缺乏美德的甚至具有恶德的人值得谴责。

但在一个重要的意义上，王阳明在用习气来解释恶的起源时所考虑的东西可能与威廉斯和乃戈尔所讨论的道德运气概念有所不同。道德运气之所以听起来像矛盾的说法（威廉斯）或者悖论（乃戈尔）乃是因为道德的领域是我们可以控制的领域，而运气是我们不能控制的领域，但我们似乎又不可避免地要求一个人对其因不可控制的因素而做的事情负责。例如，威廉斯说：“虽然好人特别是圣人可能不受偶然的运气的影响，但一个人之所以是圣人或之所以能够成为一个圣人仍然是个构成性的运气问题：对于很多人，对于庸俗的人来说，根据一般的看法，成为圣人是不可能的事情。”①威廉斯和乃戈尔都认为，我们可以对一个行为主体因其不能控制的因素而做的事情做道德评价。王阳明并不完全同意他们的看法。确实，王阳明也认为，我们可以要求人为其所作所为负责，即使他们之所以做他们所做的事情，是因为他们是他们所是的人，而他们之所以是他们所是的人，是因为他们有他们所有的气质和环境，但他们有他们所有的气质和环境不是由他们自己决定的。既然如此，那我们就可以像问威廉斯和乃戈尔那样问王阳明：为什么我们还要人们为其所作所为负责呢？其理由是，在王阳明看来，虽然气质和环境是影响一个人的道德品质的重要因素，但不仅对于他们要做什么样的事情，而且对于他们要成为什么样的人，他们都不是不可控制的。这怎么可能呢？