庄子“浑沌”的哲学意蕴探析

摘 要：“浑沌”在《山海经》中被描述为远古时期的一个神话生物，随着文明的逐渐演进，其在庄子这里已经上升为了一个哲学概念，可以说“浑沌”一词在庄子思想中居于核心地位，庄子通过“浑沌之死”的寓言隐喻着其对于社会政治等方面的哲学思考，作为对于他那个时代问题的回应，如何去更好地“应帝王”，复归于浑沌之境，期望让人们生活在与自然界万物无碍的“至德之世”中，是庄子留给“人间世”的回答。庄子注意到了君王的过度有为将导致文明的异化，但其将人性仅仅理解为前文明形态下的自然之性，主观上消解了人的目的性，显然有其局限性。

关键词：庄子;浑沌;哲学意蕴;局限性

一、“浑沌”与庄子哲学

提到“浑沌”，通常给人的印象是杂乱无章、浑浑浊浊、万物未化的一种存在状态，《山海经·西山经》说：“西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦（沌）无面目，是识歌舞，实为帝江也。”在西方三百五十里处有个名字叫天山的地方，有一个初始的神灵，它的名字叫做“浑敦（沌）”，其形状如黄色的卵囊一般，颜色红得像丹火，有六只脚和四个翅膀，没有面部形态，但是能歌善舞，如同人类一般欢呼跳跃。这个形象实在是世间罕见，样貌奇特，前所未有。对于这样一种初始的“浑沌”意象，后代的学者均从不同角度来解读其精神内蕴，例如，何新把太阳看作“浑沌”的原型，萧兵、叶舒宪则认为在中国西北的黄土高原上，是人们对于“黄气”、“黄云”、“黄精”的印象构成了“浑沌”的原型，庞朴则把“牛皮渡筏”这种涉水工具看作“浑沌”的原型，大家对于“浑沌”原型的推论虽然各有不同，但不难看出他们立足的出发点都是从“浑沌（敦）”的外在形象和色彩方面去探寻“浑沌”原型的。但他们忽略了一点，若从其“识歌舞”的角度来看，其实折射出原始先民们对于理想生活状态和理想生活环境的向往之情。人类由大自然孕育而生，依赖着大自然，囿于当时生产力水平的低下，当人类面对外部自然环境的挑战时，应对的能力相对较弱，因此面对大自然的优胜劣汰法则，会本能地向往一种和谐、稳定、富足、安乐的生存环境。

随着人类文明的逐渐进步，“浑沌”的意象也在逐渐发展和变化，到了庄子这里，具象化的“浑沌”已经被转化成了哲学化的“浑沌”，“浑沌”不单单在庄子思想中处于“核心词汇”，乃至在道家哲学中也处于十分重要的地位，庄子以其潇洒恣肆的独特叙事方式，赋予了“浑沌”十分丰富的内涵，作为一个重要的哲学概念，其哲学意蕴在某种程度上可以和“道”的形上意义所等同。在庄子思想深处，“浑沌”逐渐演变着，最终被抽象化，它呈现出一种蒙昧的、无序的、杂乱无章的初始状态，其作为宇宙的核心，后世的万物均自此开始，由此而生，“浑沌”在庄子这里已被视为“万物之母”，其与老子所说的“道”可以说是异流而同源，因此在庄子这里，“浑沌”具有了一种本体论的意義。老子《道德经》第25章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[]所描述的状态和庄子“浑沌”意象可以说是异曲而同工。美国学者吉拉道特针对于道家哲学的“浑沌”状态做过分析，他认为老子和庄子专门把“混”来加以突出强调，将其与“道”等同，老庄把“混”视为万物初始的根源、原则，那是类似于一种未知的神秘主义的力量，“道生万物”描绘出一种近乎完美的、所有事物混合为一的阶段。其对于“浑沌”的理解可以说是切中肯綮，在道家哲学的概念中，“浑沌”在逻辑上来说是一种先于宇宙生成阶段的状态，是一种处于完满的、整体的、所有事物混成为一的“道”的阶段，宇宙万物的生命均从此蕴发生机，逐渐生成、生长、发展、变化，由生至死，由死重生，循环往复，以至无穷。此种状态是一种大生命的“全包蕴”，是一切事物发展的初始根源和至上原则，所以说“浑沌”隐喻着庄子所认同的原始秩序，此种秩序以智慧未开、是非之争尚未展开为前提。

《庄子》中“浑沌之死”的寓言可以说是广为人知，在内七篇的最后一篇《应帝王》中，庄子以这样一则寓言作为其思想体系的结束语，可以说是颇有深意，憨山德清大师曾说，倏忽、浑沌这一章节的意义，不仅仅是作为《应帝王》此单篇的结束段落，在整体上来说，它其实还总结了内七篇的主旨大意。“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。”[]“儵”传达出匆忙急切之意，“忽”则表现为快捷迅速的状态，二者均隐喻积极有为，或快捷匆忙地从事某种活动，与之相对的则是“浑沌”。历来注家和学者对于此寓言的解读都各有新意，分歧之处也一直存在，从此寓言的表层意思来看：正是倏忽二帝所象征的“有为”或“智巧”，是导致中央之帝—“浑沌”被迫死亡的直接原因。若从整体上把握庄子的思想主旨，则可以总结出“浑沌”象征着天、无为、自然、无心或道这些哲学意蕴。《庄子》全书也隐隐投射出庄子及其后学对浑沌之境的无限向往和汲汲复归，但现实终归是现实，浑沌最终却无法逃脱被穿凿致死的悲惨结局，这是现实层面在庄子思想深处的映射，如何在哲学层面给予现实困惑以关怀，如何进行价值的重构，是庄子所要思考的问题，因而庄子思想的主题就以如何复归于浑沌之境而徐徐展开。由此可见，“浑沌”在庄子思想中处于极其重要的位置。

浑沌作为“中央之帝”，其地位的尊贵性与重要性和其所处的地理位置密不可分。在中国传统文化中，“中央”一词很早就被人们所使用，如《诗·秦风·蒹葭》：“遡游从之，宛在水中央”就用来指代位于中间的地方，而后人们逐渐赋予其重要的、特殊的象征含义，如土之于五行、宫之于五音、黄之于五色、甘之于五味，五之于九数，都位于其所处的“中央”位置。从地理位置上看，中央位于东南西北之中，古人对于天下的空间想象即是如此，构成了以地理上的“中国”为中心的天下观;从政治权力的角度看，古代帝王要想颁布法令、统御四方，通常也是以“中央”的名义进行;从生物学的意义上来说，中央也可视为“生命之本”，如心脏之于人体，因为心脏位于人体之中央，中央也可看作“力量之源”，因为心脏为人的全身输送血液，人的生命才能够得以维持下去。因此，作为地处“中央”的“浑沌之帝”，浑沌被凿穿而死则意味着中心的丧失，可以看出庄子所要提倡的是去地方中心主义和去人类中心主义，他要从“道”的层面对人类中心主义进行解构。当众人都以“我”的角度去行事时，庄子却冷眼观之，他意识到人要从“自我”中心的视野中超脱出来，只有合“道”的视角去观照万物，才能真正做到“不敖倪于万物”。此外“浑沌”还有方法论上的意义，吉拉道特就曾指出，浑沌不单单是一个名词，还是一种方法，庄子为我们指明了一条如何看待世界的通道。庄子把“浑沌”的外在展现形式称为“环中”，他从“环中”的角度来超越“是非”：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”（《齐物论》）“环中”其实就是“以道观之”的同义词，王夫之就认为“环中”二字可以包绕住庄子的思想整体。可以说，庄子告诉了我们看待世界的一种新的方式，应从万物的角度去观照万物，超越自身的狭隘，才能呈现出一个物无贵贱、万物平等的和谐世界。

二、“浑沌”的哲学隐喻

（一）“浑沌”隐喻着“去主体性”

哲学思想不是凭空产生的，而是与哲学家所处时代人类所面临的重大问题紧密相连，当哲学家给予此问题以哲学关怀进行价值重构时，那便是人文理性的回归。先秦时期是社会最为动荡，战争最为频繁的时代，诸侯国之间不断地兼地、攻伐，社会十分不安定，此时的中华大地上正经历着前所未有、巨大而深刻的社会变革。庄子同老子一样，当看到社会的乱象再结合自身的切实经历时，作为那个时代的“先知”与高级知识分子，他们都会自主地去探寻导致“社会动乱”与“生存困境”的深层次原因，寻求一条救治之道。

《应帝王》篇的主题是探讨如何运用真正的政治智慧去治理天下的，庄子对儒家所提倡的“圣人之治”提出了批判，同时提出了自己所向往的“明王之治”，当儒家以“帝道”、“王道”为政教典范大加弘扬时，庄子已经注意到这种政治形态后面所潜藏的危机，庄子正是要将“帝王”的乱为进行解构，以期能够复归于“浑沌之境”，期望人们都在“至德之世”和“无何有之乡”的世界中美好地生活。正如王博教授所说：“在政治意义上，帝王只有一个;但是在生命的意义上，每个人都可以是帝王。”[]庄子生活在“道术将为天下裂”的时代，事实上，正是倏与忽的“各为其所欲焉以自为方”造成了浑沌之死，而庄子心目中的理想社会正是那个可见天地之纯、道术不为天下裂的浑沌之地。在天下崩坏、“浑沌”已分化的背景下，如何以合适方式去治理是庄子所思考的问题。从政治哲学的角度看，庄子所理想的状态是合乎本然、合乎天性的“浑沌”之境，在理想狀态已逝的形态下，问题便表现为如何以合理的方式回归原初状态。由放弃、拒绝文明形态下直接的功利性目的追求，庄子同时进一步表现出对广义上人类意图的消解。就政治哲学而言，“浑沌之死”意味着理想存在状态的结束，它隐喻了偏离本然的有为而治，将导致理想存在状态的终结，“浑沌”隐喻着庄子所认同的原始秩序，此种秩序以智慧未开、是非之争尚未展开为前提。在庄子看来，最为理想的行为处事方式，便是超越有人为意图的谋划，真正地无任何目的性，完全顺乎自然本性。

庄子对儒家政治观念的批判是深刻的，他对于政治的态度是超越与疏离，他所认为的理想社会政治秩序是一种自然的秩序，是一种相生无碍般的和谐，而“浑沌”就是这种最为理想的状态，可以说庄子抱有某种强烈的质疑精神，他批判儒家政教，反思君主过度有为对世人所造成的伤害，当德政和仁政的理念已深入人心，“礼”与“乐”的治理方式受到新挑战时，他所试图努力的方向是消解主体，乃至消解政治，以避免过度权力与政治干预对人性的扭曲与异化。

（二）“浑沌”隐喻着包容性

通常来说事物与事物是不同的，用庄子的话来说就是“有畛”（界限），庄子在《齐物论》中提到，毛嫱丽姬都是人们所公认的美女，但到了鱼鸟那里，鱼见了潜入池底，鸟见了振翅高飞，美的标准是以谁为准呢？庄子打破了事物之间的界限，他将世俗的标准消融于无形，只有超越时与空的观念，那么事物之间的差别也就不覆存在了，这样“以何为美”的界限自然也就被消融了。而“浑沌”恰恰具有这种包容性，客观来说，人要想好好地生存和生活，不可能将一切界限都消除，但如果能在一定程度上有所超脱，那么我们就能更好地生活与生存。

“浑沌”不但可以消融事物之间的界限，将万物融于其中，更能在此基础上生化出各种事物，即“臭腐与神奇可互化”。这种生化方式庄子将其分为三种，一是物象间的转化，如《逍遥游》中“北冥鲲鱼”化为“南冥鹏鸟”就属于物象间的转化，从“鲲”到“鹏”其都是有具体的外在形象的。二是物象与意象间的转化，在《至乐》篇中庄子说“万物皆出于机，皆入于机”，万物都有某种“几”，也就是一种自无入有、自有入无的存在状态，事物一直处于变化的过程中。庄子指出，有种最小的微生物叫“几”，“几”在水中会化为继草，在岸边则变成青苔，……赤虫生出马，马可生人，人最后又复归于自然之中，循环往复。万物都从自然中开始，而后又终归于自然，生生不息。此外在《齐物论》中有一个“朝三暮四”的故事，养猴人说给每天早上给众猴三个橡子，众猴立马愤怒，当养猴人改口说换成晚上给猴子四个橡子时，众猴则立即高兴了起来，橡子为实物，喜怒为意象，物象与意象间的转化就在须臾之间。三是意象间的转化。庄周梦蝶的故事想必更加广为人知，庄子做梦变成了一只翩翩飞舞的蝴蝶，醒来后不知道是自己梦中变成蝴蝶了还是蝴蝶做梦变成庄周了，这种“人化蝶”与“蝶化人”的转化即为意象之间的互相转化。

通过以上三种“生化”方式可以看出，这种转化之间是无界限的、无目的性的、自然的，而“浑沌之境”恰恰是“生”与“化”过程中最好的状态，“浑沌”包蕴万物，万物生化于浑沌之境。

（三）“浑沌”隐喻着不确定性

《应帝王》篇说：“儵与忽时相与遇”，“儵”和“忽”均有“神速”、“敏捷”之意，可见二者属于同类，一个“时”字道出了“儵”与“忽”见面后并没有简简单单地坐着，而是“风云际会”般地互相转变与化生，“儵”象征着风的声音，“忽”象征着云的外形，它们“时相与遇混沌之地”，使得本来为“一”的“浑沌”被气所秘漫，被云所充衍，被风所吹化。

《庄子》书中常选取“风”“云”这两者来描述“道”与“浑沌”的状态。如《逍遥游》中提到的姑射山的神人（可视为“浑沌”的化身）吸风饮露，《齐物论》中的至人驾云气，乘日月，游乎四海之外，《大宗师》中的子桑户、孟子反、子琴张共同相约“登天游雾”，《在宥》中的云将去东方游玩，经过神木枝头恰好遇到了鸿蒙，《秋水》中说“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海”，从这些人物形象的出行、生活方式可以看出，庄子经常把“浑沌”投射到生活中十分常见但又变幻不定、飘忽绵延的“风”“云”身上，这实际上是在隐喻“浑沌”如同自然界的风云一样，具有“不确定性”，因为风的方向难以捉摸，云的形状无所定形。从运动方式上看，“风”有时没有声音也在流动，有时凌然呼呼大作，热风袭面可以让人发闷，清风徐来则可撩人心脾，“云”有时轻拂挂在天上，有时飒飒变幻风采，形状飘忽不定也无逻辑性;从情绪上看，“风”可像人一样忧怒喜乐，徘徊宛转，“云”可像人一样逍遥自在或轻飘适性或狂飙飞飏;从情感上看，“风”含幽约之情，“云”具怨悱之性，始卒若环，莫得端绪，总在途中，来时无迹往则无痕;从地域上看，“风”所游之地，“云”所飘之处都是陌生之地，而异乡人到陌生地方难免心怀忐忑不安之感。“风与云”的种种特性时时刻刻呈现出令人“不确定”的感受。

由此可见，“风与云”（浑沌）是没有逻辑的，不被规则所束缚，“风与云”即“不确定”的代名词，当飘忽绵延的“风与云”（浑沌）投影于广袤大地上时，那一片阴影遮蔽的是未曾出现过的事与物，那徐徐吹拂出的是包蕴着无限可能性的勃勃生机。庄子将“浑沌”的化身比作“风与云”，来隐喻不确定性，其实有着十分深刻的用意：“浑沌”代表着“道”，代表着人类最基本的存在情境，其本身就是不确定的，同时还具有无限的可能性，如果非要去人为确定什么、规定什么，“凿以七窍”，那么这“浑沌”即死。

三、“浑沌”的历史限度

庄子强调治理的过程应重视人之天性，其意义首先在于肯定合理的政治生活应该合乎人性，防止政治生活和政治实践对人性的扭曲，避免人性的异化。虽然庄子并没有具体谈到如何做到这一点，但是他提醒人们应警惕政治的异化、关注人的本然之性，自然有其深意。不过，庄子将人性仅仅理解为前文明形态下的自然之性，显然有其局限性。人性和自由的追求是密切联系的，在走向自由的过程中，不能将人类文明的衍化置于视野之外，真正自由与否是人区别于动物以及物理对象的分别点。康德认为对于客观物理对象来说，其完完全全是受因果必然性的支配，马克思也认为动物只是遵循它所属的物种限定的尺度和需要来生存，但人却可以按照任何尺度，以人所需要的尺度和方式来进行生产和生活。动物被物种的属性所限定，而人则可以超出这种限定，因为人与动物不同，人具有主观能动性，人可以进行自由的创造，然后去改造自然、改造自身，儒家所谓“成己与成物”，也包含走向自由的内涵。判断社会演进是否合乎人性，要看统治阶层能否为人的自由发展提供更大的可能、能否让人具有更加自由的权力。庄子的政治哲学一方面提醒人们应避免政治治理导向人性的异化，另一方面又由拒绝功利性追求而消解目的性，并将至德之世理解为“同与禽兽居，族与万物并”这一前文明意义上的“浑沌”之境，其中显然包含内在的历史限度。

安乐哲教授认为，只有对于一种文化有深入的了解與思考，才会开始构想事物的本质规律，因为这种规律对于事物的变化有着决定性的影响，而这种观念的产生正来源于哲学家对于创生宇宙万物的“初始观念”的准确把握。可以说“浑沌”作为庄子对于世界客观规律的变化与本质的观察具有极其重要的意义，其在庄子思想的方方面面都有具体的展现。庄子虽然表面上冷眼旁观，但实际上是心怀热切，他对于世界有着深入的思考，他对于人生疾苦有着潇洒的超脱，他对文明的异化有着敏锐的洞察，因为不管是何种道德观念亦或政治制度，随着时间的推移和人的参与其中，久而久之这种固定模式都会走向自身的反面，失去其灵活性，逐渐趋于僵化，甚至异化。有鉴于此，庄子在开篇就反对任何模式的固定框架，要以逍遥之游来超脱世俗的框架，去寻求每个个体的自然本性与自由天性，在心灵苦旅的过程中去神游，进行生命的放歌，而“浑沌”则是庄子前往逍遥之境最基本的模型，这个基本模型永远在氤氲着新的生机与活力。因此庄子思想才能在近两千多年的时间里，始终被人们注解、研究、讨论、诉说，给后人以无穷无尽的精神支撑。

参考文献：

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[3] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961：309.

[4] 王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：130.

作者简介：孟豪（1995- ），男，河北石家庄人，硕士研究生，研究方向：中国哲学。