《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》考释

韩宝江

作为整本书阅读任务群的《论语》已经正式列入高考必考篇目。《论语》中所载大抵为道德和政治性质的对话，《侍坐》是其中篇幅相对较长却比较有故事性的一篇，在选修中属于文言文的“文无定格？摇贵在鲜活”单元。《侍坐》一文语言文字的难度并不大，但是里面四子所言志向以及孔子“礼乐治国”的思想，对现代生活背景下的学生来说却不容易深入理解，把文言—文意—文化结合起来，深入解读文字背后的思想是难点。《侍坐》选自《论语·先进》篇，标题为后人所加。文章记录了孔子和子路、曾皙、冉有、公西华四个弟子“言志”的一段对话，生动再现了孔子和学生一起畅谈理想的情形。子路的轻率急躁，冉有的谦虚，公西华的委婉曲致，曾皙的高雅宁静，给人留下深刻的印象。

这篇课文中的多个细节之处，学界历来争议纷纭、莫衷一是，中学教师大多不具备扎实的学术考证、训诂、辨正能力，这给语文教学带来一定的困惑和干扰。鉴于此，笔者试对文中部分节点进行梳理，力图本着实事求是的原则加以阐释。这里选用的教材版本为统编本普通高中教科书《语文》必修下册，人民教育出版社，2019年版，第2-3页。

一、以吾一日长乎尔，毋吾以也

教材第2页的注释2中译为：“因为我年纪比你们大一点，（你们）不要因我（年长）就不敢说话了。以，因为。”未对前后两个“以”加以区分，可以理解为把两个“以”视为相同意思。对于前一个“以”作“因为”讲，基本上没有异议。其实这句话的争议点在“毋吾以也”，具体到其中“以”的意思和用法是关键。

陈襄民等《五经四书全译》（中州古籍出版社，2000，本文中文献首次出现加注，下文重复出现时不再加注）3157页中，对“毋吾以也”句中“以”的解释为“任用”，译为“你们不要因为我在这里就不敢尽情说话”，自相矛盾。

吴兆基编译《论语·孟子》（京华出版社，1999）101页中，“吾以”解释为“任用我”，译为“你们不要因此而在我面前（感到拘束，不敢说心里话）”，同样自相抵触。

参照以上两家把后一个“以”解释为“任用”，则“毋吾以也”可以译为：（人家）不用我了。《史记·孔子世家》中也说：“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。”另有一说：把后一个“以”作“停止”讲，同“已”，译为：（你们）不要因为我就不说了。这样也不够严谨，译文中的“因为”从何而来？

笔者认为：“毋吾以也”句属于否定句中代词宾语前置句式。文言文的否定句中代词宾语前置需要具备两个条件：一是宾语必须是代词，二是必须是否定句，有“不”“未”“毋”“无”“莫”等否定词。例如：

然而不王者，未之有也。（孟子《寡人之于国也》）

代词“之”作为宾语，放在了谓语“有”的前面。

溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。（屈原《离骚》）

代词“余”作为宾语，放在了谓语“知”的前面。

古之人不余欺也！（苏轼《石钟山记》）

代词“余”作为宾语，放在了谓语“欺”的前面。

而且，上述例句中的“有”“知”“欺”都直接带宾语。由此还应该强调一点：文言文否定句中代词宾语前置句式中，作谓语的动词应该是“及物动词”，这个术语是从英语中借用过来的。英语中按动词后可否直接跟宾语，可把动词分成及物动词（transitive verb，简作vt.）和不及物动词（intransitive verb，简作vi.）。所谓及物动词，就是谓语动词（predicative verb）不必通过介词引荐宾语，直接跟宾语。

从而，“毋吾以也”句中，“毋”为否定词，“以”作“使用、任用”讲，动词，而且是及物动词。所以“毋吾以也”是一个标准的文言文否定句中代词宾语前置句式。

关于“毋”，《汉语大字典》（四川辞书出版社、湖北辞书出版社，1995）中册2380页中“毋”的几个用法：《玉篇·毋部》“毋，莫也。今作无”，同“无”;表否定，相当于“不”;代词，相当于“没有谁、没有人”，附例句《史记·酷吏列传·王温舒》“尽十二月，郡中毋声，毋敢夜行”。这里“毋”作否定词或者代词，都不影响句意的准确表意。

关于“以”作动词的用法，前述两种书籍的解释都可以作为例证。而且，《汉语大字典》上册105页中，“以”有“用、使用”的义项，附例《楚辭·九章·涉江》“忠不必用兮，贤不必以”，完全成立。

“以”作“用、使用”讲，语意方面比较前面的几种译法更符合文本语境：无论从夫子“不吾知”“如或知尔，则何以哉”的预设话题缘起，还是子路、求、赤三位弟子的治国理政述志，都与夫子历来主张的积极入世、出仕主题一致无二。

由此，“以吾一日长乎尔，毋吾以也”可以译为：“因为我年纪比你们大一些，没有人任用我了。”

关于此句，吕杰在其《〈论语〉“以吾一日长乎尔毋吾以也”解诂》（《语文建设》，2014年03期）一文中认为：

根据上述种种分析，“以吾一日长乎尔毋吾以也”的句读应是：“以吾一日长乎？尔毋吾以也。”翻译为：“（怎么都不开口说话，）因为我年长吗？你们不要因为我（年长就不敢说话）。”其中“毋”，不要;“以”，因为。

这样断句，“乎”由表示比较的介词改为句末语气助词，关键是后半句中仍然要依靠人为地补充内容来拼凑一个相对完整的语境，没有体现出应有的新意。

周远斌在其《〈论语·先进篇〉“侍坐”章校释辨正》（《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2011年第6期）一文中认为：

“毋吾以”后省略了动词“居”这不是承前省略，而是因后省略。省略的“居”指闲居，“居则曰”之“居”指“平居”。明确了省略的“居”字，“毋吾以”句也就迎刃而解了。

一方面，省略之说难以服众;一方面，“闲居”“平居”对于理解整个句子并没有多少帮助，“迎刃而解”的效果更不知道从何谈起？

二、子路率尔而对曰……夫子哂之

这句中的“率”与“哂”是两个争议点。

常见资料会把“率”字解释为“轻率”，语文教材第2页中的注释6为“急遽而不加考虑的样子”。从而，“准确地表现出子路直率而又粗疏鲁莽的性格”，“在微微一笑中流露出一丝不满情绪”，“粗疏鲁莽”“不满”用词对子路表示了某种程度上的否定。笔者认为这样定性需要进一步斟酌探讨，且以“轻率”来解释“率”是欠妥的。教材2页注释14解释“哂”：微笑，这里略含讥讽的意思。陈襄民等《五经四书全译》3157页中，把“哂”解释为“讥讽的微笑”。

《汉语大字典》上册289页中，“率”字有多个义项：轻易、不精细，附例句《文中子中说·天地》“今之好异轻进者，率然而作，无所取焉”;另有“直爽”，“粗鲁、粗犷”，还有“轻遽貌、迅疾貌”，附例句《文选·东方朔〈非有先生论〉》“今先生率然高举，远集吴地”。

笔者对于课文中的“率尔而对”倾向于末一个义项，表现出某种着急、抢先、首先的意味，趋于中性，如吴兆基编译《论语·孟子》102页中，“率”译为“不加（假）思索”。而非由解释为“轻率”一词自身隐含着的否定、略含贬义，这样也许更加符合文本的原意，对于子路的评价也体现得更加公平。

细致分析文本，发挥合理合情的想象，则目前常见资料对子路“鲁莽”定性的主流意见值得商榷。子路年龄大、政事学养深厚，是在座几个弟子中最年长的大师兄，仅比孔子年轻9岁，孔子的首批弟子，又一向是孔子看重的弟子之一。子路“首先”发言积极回应夫子的问话，是一种礼貌，也有第一个发言的“资格”。且夫子发起问话的态度已经两次明确态度，问弟子们的志向只是师徒之间的闲聊，“何伤乎？亦各言其志也，”“亦各言其志也已矣”，打消弟子们的顾虑。一方面夫子鼓励弟子们畅所欲言，一方面又对弟子的回答不满意，即便夫子认为子路的态度“为国以礼，其言不让”，也不至于对于得意门生的踌躇满志表现出冷嘲热讽、夹枪夹棒，这不符合夫子一贯的师德修行与教育思想。

梳理子路的生平简历可知其位列孔门十哲，世称先贤，绝非莽夫。以政事见称，好勇力，事亲至孝，性格爽直，信守承诺，忠于职守。“志伉直”，一生追随、保护孔子，孔子说“自吾得由，恶言不闻于耳”（《史记·仲尼弟子列传第七》），积极捍卫或努力实践孔子的思想学说。鲁国贵族季氏家臣公山不狃在费邑搞独立王国，晋国贵族赵简子的家臣佛肸占据中牟独立为王，都派人来请孔子去治理政务。子路拒绝与乱臣贼子、不正派的地方权贵合作，坚决阻止孔子赴任，体现出他过硬的品格。子路曾是鲁国著名的将军，帮助鲁君恢复权力，以“勇坠三都”而威名赫赫。先后出任季氏宰、费宰、蒲大夫，善政深得孔子称赞。子路是孔子团队中公认的从政资质最高、在政府中担任官位最高的一个。孔子一提起做官，首先要提到子路：“由也，千乘之国，可使治其赋也。（《论语·公冶长第五》）”老弟子中陪伴孔子周游列国、颠沛流离14年的可能只有子路。在卫国蒯聩之乱中子路选择了捍卫道义，主动孤身迎敌对抗，舍生取义、杀身成仁。孔子闻为之伤心流泪，死前不吃肉酱。

到这里，谁还会同意夫子对子路的“哂”中含着不满和讥讽？

三、异乎三子者之撰

陈襄民等《五经四书全译》3157页中，“撰”解释为“所讲的，同譔”。吴兆基编译《论语·孟子》101页中，“撰”解释为“具，犹事，指子路、冉求、公西赤三个人所讲的事”。《辞源》（商务印书馆，1988，合订本）804页“撰”：善言，例句即课文。朱熹《论语集注》“撰，具也”，清王念孙《广雅疏证》“撰者，为之具也”。

“撰”有“具”的义项，“具”可以解释为“才干、才能”，却没有“事”的义项。上述的几个解释应该是依照上下文语境引申出来的，笔者不认同。夫子问弟子们的从政志向、理想、目标或者打算，子路、冉求、公西赤三人各自讲了自己能力可以胜任的职位，千乘之国、方国、小相，尽管有踌躇满志、有谦虚谨慎。通览全文，都是师徒间心平气和的闲聊，既无“恶言”，何来《辞源》《广韵》中的“善言”之说？

《汉语大字典》中册1964页“撰”：具备，孔颖达传云“撰，具也”。《辞海》（上海辞书出版社，1990，1989年版缩印本）326页“撰”：具，才能，附例句《晋书·王羲之传》“吾素自无廊庙具”，例句又如《文选·李陵〈答苏武书〉》“皆信命世之才，抱将相之具”。语文教材107页解释“撰”为“才能，指为政的才能”，可信。

四、莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，咏而归

对于这句话的理解，历来争议颇多。常见的翻译为：暮春三月，换上了春天的衣服，约上五六位成年人，带着六七个少年，（太阳晒得热了）跳进沂河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹凉风，一路唱着歌走回来。常见的评论为：勾画出一幅春日郊游图，从中感受到春的和熙、歌的嘹亮、诗的馥郁，感受到一种基本的物质满足、身体和精神上的自由和快乐，一种生命的活力，描绘了“天下大治”的景象。可谓自古以来，文人儒生内心深处的“人文情怀”与“性灵写照”。

不妨看看学者于丹教授对于此句的阐释。于教授在其大作《于丹〈论语〉心得》（中华书局，2006）关于“理想之道”一节中（该书89页）是这样翻译的：

我的理想是，到了暮春时节，就是阴历的三月，穿上新做的春装，在这个大地开化、万物复苏的季节，陪同几个成年的朋友，再带上一批孩子，大家一起去刚刚开冻的沂水中，把自己洗涤得干干净净，然后到沂水旁边的舞雩台上，沐着春风，把自己隔汇进去，与天地在一起共同迎来一个蓬勃的时节，让自己有一场心灵的仪式，这个仪式完成后，大家就高高兴兴唱着歌回去了。我只想做这样一件事。

此说让人不禁生疑：在“刚刚开冻的沂水中”洗澡，这是一群冬泳爱好者的集体活动吗？孩子们的身体是否吃得消？怎样把人“融汇进”春风去？弟子的这样一种志向或者说愿景，深得夫子首肯，是否可以据此推断：儒家心灵深处的追寻渴望，其实是通于老庄（尤其庄子）的，无非要成个人，愉悦自在充实。只是，于教授这样理解是否准确？是否过于主观臆断？是否低估或者有意屏蔽了儒家的社会责任感？

1.冠者五六人，童子六七人

钦定四库全书荟要子部汉董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》言春雩之制，“祝斋三日，服苍衣……小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之”，则“祝”和“童”应该是分别着“苍衣”“青衣”装扮的两个不同身份的群体。宋李昉《太平御览》卷五二六《仪礼部五·祭礼下》（中华书局，1960）：“祀后稷于东南。常以八月祭一太牢，舞者七十二人，冠者五六三十人，童子六七四十二人，为民祈农报功。”其中的“冠者”疑即祝类，“童子”即雩舞童子也。五六、六七，则合七十二人之数。当然，这个并非求雨仪式的规制，仅作参考。又晋张协《洛禊赋》：“顾新服之既成，将祓除于水滨。于是缙绅先生，啸俦命友。携朋接党，童冠八九。”“童冠八九”，“童”“冠”应是两种身份，“八九”不应是“童”“冠”人数之和，而是合计七十二人。疑汉、晋时雩禊之制是沿袭了春秋时代七十二人的礼制规格，遂以论语所云“五六”“六七”以巧合之。如此重要的雩祭活动，如果像字面上的仅有十几甚至八九个人参加，是否显得不够隆重、对神祗不敬呢？

2.浴乎沂

“浴”，通常解释为洗澡。古人对于洗澡是有具体划分的，据《说文解字》：①“沐，濯发也”，《诗经·小雅·采绿》“予发曲局，薄言归沐”;②“浴，洒（xǐ）身也”，就是用水清洗身体;③“盥，澡手也”，从臼水临皿;④“洗，洒足也”。《汉语大字典》中册1629页：《广雅·释诂二》“浴，洒也”。《辞海》1068页：引申为整洁身心。四库全书荟要乾隆御览本子部汉王充《论衡》卷二十四《讥日篇》：“沐者去首垢也，洗去足垢，盥去手垢，浴去身垢。皆去一形之垢，其实等也。洗盥浴不择日，而沐独有日。”以示对“首”的尊奉之礼。

“浴乎沂”：在沂水中洗洗澡？清顾祖禹《读史方舆纪要·山东三·兖州府》：“沂河，县南二里，出自尼山，西流经此，《论语》所云‘浴乎沂者也。”今山东曲阜南依然有小沂河水系。夏历原历法规则已轶失，夏历以寅月为正月，与今汉历（农历）正月相同，是不是基本上可以认为夏历三月初近于现代的农历三月初。据说古代温度比现在低，如果忽略古今气候变化的差异不计，当代这个季节的曲阜，3月平均温度是-8℃～4℃，4月平均温度是0℃～13℃，据此3、4月之交的曲阜仍然可以称得上春寒料峭，按照常理应该是不适合非冬泳爱好者在河里洗澡游泳的。“草长莺飞二月天，拂堤楊柳醉春烟。”“霜叶红于二月花”，江南、朔北的二月则完全是两个天地。“烟花三月”是江南的“扬州”，肯定不是北方的曲阜。当然，还有人说沂水有温泉流入，故暮春时即可入浴，如朱熹《论语集注》：“沂，水名，在鲁城南，《地志》以为有温泉焉，理或然也。”古代此河到底有无温泉？尚需更多可靠资料佐证支撑。韩愈《论语笔解》认为“浴”当为“沿”字之误。周三月是夏之正月，安有浴之理哉？“浴”“沿”字形相近，如果确系“沿”字，则是否省略了“浴”礼制中的重要一环？姑且存疑待考。

曾点描绘的这幅“游春图”让人自然想起“暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也”，这个季节的兰亭“茂林修竹，又有清流激湍”，“天朗气清，惠风和畅”，文人雅士吟诗作赋、曲水流觞。修禊源于古代传统民俗，春日万物生长萌动易生疾病，夏历三月上旬的巳日（魏以后始固定为三月三日），官吏及百姓都到水边嬉游。由女巫举行仪式，“执兰招魂续魄，秉兰草祓除不祥”，用香薰花草沐浴，去除病患、鬼魅，消灾祈福。《诗经·郑风·溱洧》载“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮”，“溱与洧”是古郑国今河南境内的两条河流，时人也未必真是下河洗澡，只是踏青游春。笔者揣测，女巫举行的祓禊仪式大约是以香草蘸某种“神水”往民众身上点洒，以此祛灾祈福保平安，这就是所谓的“沐浴”了。想起了影视中的观世音菩萨左手托玉净瓶、右手持杨柳枝的形象，用柳枝蘸了瓶中甘露播洒向四野，庇佑民众消病祈福。大可不必把“浴”字拘泥于现实的“洗澡”来解释，曾点一行也许只是模仿女巫那样子撩撩沂河水，彼此往身上抛洒几个水滴表示下祓除的仪式和祈福心愿，仅此而已。且古代习俗中那么多的官民同一天在同一条河里共同洗澡也确是不可思议的场景。

3.风乎舞雩

关于“风”字的解释，《汉语大字典》下册4481页：fèng，风吹，乘凉，《论语·先进》“浴乎沂，风乎舞雩”，何晏集解“包（咸）曰：‘风凉于舞雩之下”;通“讽”，《广雅·释诂三》“风，告也”;讽诵，《集韵·送韵》“讽，《说文》：‘诵也。或作风”。《辞海》1724页：吹拂;感化，《诗·周南·关雎序》“所以风天下而正夫妇也”。《辞源》1853页：fèng，吹拂;微言劝告，通“讽”。笔者认为，“风”在这里既非吹风乘凉，也非感化、教育，而是近于祷告的向神灵“诵读”某些娱神的套辞。如汉董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》载春雩礼制过程：

（祝）先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：昊天生（案：他本脱生字）五谷以养人，今五谷病旱，恐不成敬（案：他本下有起字），进清酒、膊脯，再拜请雨，雨幸大澍。

关于舞雩的解释，《汉语大字典》下册4057页：《说文》“雩，羽舞也”。《辞海》234页：古代求雨之祭叫“雩祭”，因有乐舞，又叫舞雩。《辞源》1413页：古代求雨祭天，设坛命女巫为舞，故谓舞雩。《周礼·春官·司巫》“若国大旱，则帅巫而舞雩”，注：“雩，旱祭也。”疏：“雩者，呼嗟求雨之祭。”《礼记·月令》“乃命百县雩祀”，郑玄注：“雩，吁嗟求雨之祭也。”古人缺乏知识，水旱异常则只能搞迷信活动求助于上苍庇佑。山东所在的地理位置，南方雨带北移颇需要些时日，汛期通常在7-8月份，由此决定了春旱是高频率的现象。“一年之计在于春”，而春耕播种是关系到全年收成的关键时节，“春雨贵如油”，其实直到夏汛到来之间，风调雨顺近乎奢望，自然降雨量是很少的，庄稼屡遭旱灾。因此北方较南国多有祈雨活动。

可以确定，“雩”是一种祭祀仪式，有一定数量的乐工、舞者配合。为了表示对神灵的敬意，常常要用土石建造高坛，用以举行祭祀、誓师等大典仪式。语文教材3页注释16“舞雩”指鲁国求雨的坛，这样庄重的祭祀活动通常要由有一定社会地位的人士主持仪式，“择巫之清洁辩言利辞者以祝”，岂是普通民众能随便上去遛弯儿乘凉的地方？《礼记》有解释：“舞雩，祭水旱也。”指的是祭祀仪式活动。《水经·泗水注》：“沂水出鲁城东南尼丘山西北，平地发泉，流经鲁县故城南。沂水北对稷门，亦曰雩门。门南隔水有雩坛，坛高三丈，曾点所欲风舞处也。”尼丘山即郑注所云“沂山”。今曲阜市政府南侧有“舞雩台路”。

四库全书荟要乾隆御览本子部汉王充《论衡》卷十五《明雩篇》：

春秋鲁大雩，旱求雨之祭也……曾皙对孔子言其志曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子曰：“吾与点也！”鲁设雩祭于沂水之上。暮者，晚也;春，谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。说论之家以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。……春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。当今灵星秋之雩也，春雩废，秋雩在，故灵星之祀岁雩祭也。孔子曰“吾与点也”，善点之言欲以雩祭调和阴阳，故与之也。使雩失正，点欲为之，孔子宜非不当与也。

这段文字中王充认为曾点所述是指舞雩的祭祀仪式，冠者、童子都是参加仪式的乐人，由季节温度否定了“浴”是在河中洗澡的解释，“归”还原为“馈”祭，这几点都是可以确认的。只是把“浴”描述为参加祭祀人员依次涉河如龙出水，则失之严谨。河水尚寒无法洗澡，如果没有横跨河面的桥梁，队伍涉河也是不方便的。晋张协《洛禊赋》：“主希孔墨，宾慕颜柳。临崖咏游，濯足挥手。及至都人士女，奕奕祁祁，车马岬嶱，充溢中逵;芬葩翕习，缘阿被湄;振袂生风，接衽成帷。若权威之家，豪侈之族，彩骑停镳，华轮方毂，青盖云浮，参差相属。集乎长洲之浦，曜乎洛川之曲。遂乃停舆蕙渚，息驾兰田;朱幔虹舒，翠幕霓连。”具体描绘了士庶修禊的浩大热闹场面。直至苏轼知密州（宋代时治所在今山东省潍坊市诸城）时，在境内常山泉水处祈雨有应，遂名为雩泉，立石常山之上，作《雩泉记》，中有“东武滨海多风，而沟渎不留，故率常苦旱。祷于兹山，未尝不应”，“古者谓吁嗟而求雨曰雩”等句，说明雩祭之俗相沿以传。

4.咏而归

《汉语大字典》下册3957页：咏，歌唱;曼声长吟，徐灏注笺《说文·言部》“詠之言永也，长声而歌之”。《辞海》832页同。《诗经·周颂·噫嘻》诗与雩祭有关联，序曰“春夏祈谷于上帝”，诗曰：“噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”这是一首反映春天祈谷的诗。周王祭毕上帝及先公先王后，亲率官、农播种百谷，并通过训示田官来勉励农夫努力耕田，共同劳作。噫嘻：感嘆声，声轻则噫嘻，声重则呜呼，兼有神圣的意味，谓成王噫歆为声以祈呼上帝。祭祀时发声告神来享用祭品。《礼记·曾子问》“祝声三”，汉郑玄注：“声，噫歆警神也。”孔颖达疏：“古人发声多云噫……凡祭祀，神之所享谓之歆。今作声欲令神歆享。”由此，“咏”绝非一般的欢愉唱歌，而是指呼唤神灵的庄重严肃的低声长吟。

《汉语大字典》上册1447页：归，通“馈”，赠送、给予，《广雅·释诂三》“归，遗也”，清朱骏声《说文通训定声·履部》“归，叚借为馈”，《秦并六国平话》卷上“有能增损一字者，归千金”。《辞海》1199页：赠送，《论语·微子》“齐人归女乐”。《四库全书总目提要·九经古义》：“《论语》之咏而归，据郑康成、王充之说，以归为馈，实则风雩无馈祭之理。如斯之类，皆不免曲循古人，失之拘执。”不认可“归”通“馈”。而清惠栋《九经古义》卷十六《论语古义》：“咏而归，归，郑本作馈，云馈酒食也。鲁读馈为归，今从古。王充曰：咏而馈，咏，歌，馈，祭也。何晏从鲁论作归，故不载孔注（史记仲尼弟子传云：咏而归，徐广曰一作馈，太史公采古文论语，故作馈）。”是从鲁地读音差异的角度，说明“归”原本是“馈”。据汉董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》载春旱求雨礼制：“其神共工，祭之以生鱼八，元酒，具清酒、膊脯”，“进清酒、膊脯”，“奉牲祷”，“曲三岁雄鸡、三岁猪，皆燔之”;夏求雨礼制“祭之以赤雄鸡七、元酒，具清酒、膊脯”。晋张协《洛禊赋》：“布椒醑，荐柔嘉;祈休吉，蠲百疴。漱清源以涤秽兮，揽绿藻之纤柯;浮素卵以蔽水，洒玄醪于中河。”均可充分佐证雩祭时是有若干供品用来祭祀神灵的，从而“馈”的语意是可以成立的。

至此，笔者有理由断定，浴乎沂——风乎舞雩——咏而归，当是鲁国雩祭仪式的规定性环节和程序。绝非如常见资料包括于丹教授所言，曾点呼朋引伴组织的一次纯粹春游活动。不同于子路、冉有、公西华从政的愿望，曾点“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，愿意在春天水旱时任祭祀活动的司仪，率领人们行祈雨礼以求得丰年，落实夫子倡导的礼乐教化。《汉书·郊祀志》：“使先圣之后，能知山川，敬于礼仪，明神之事者，以为祝。”可见“司仪”一职并非碌碌之辈可以胜任。

《孔子家语疏证》卷九《七十二弟子解》（陈士珂辑，上海书店据商务印书馆1940年版影印出版，225页）：“曾点……疾时礼教不行，欲修之，孔子善之。《论语》所谓浴乎沂、风乎舞雩之下。”以浴沂、风乎舞雩为礼教，正与《论衡》所云调和阴阳之旨相和。至此，曾点志向的原意算是基本清楚了。“浴沂”，《辞源》975页：“本为曾皙对孔子自白其志的话。后以浴沂喻一种高尚的情操。”明唐顺之《重修宜兴县学记》：“盖孔门诸子尝言志矣。点独不愿仕也，浴沂风雩、鼓瑟咏歌以适其意。”明何景明《送阙郡愽》诗：“石磬古堂时自发，风雩春服暮同归。城中来往多冠盖，名教无言乐地稀。”后即借“风雩”表示不愿仕宦之志。

清宋翔凤《论语发微》：“浴沂，言祓濯于沂水，而后行雩祭。盖三子者之僎，礼节民心也。点之志，由鼓瑟以至风舞咏馈，乐和民声也。乐由中出，礼自外作，故孔子独与点相契。唯乐不可以伪为，故曾皙托志于此。孔子问：‘如或知尔，则何以哉？何以，言何以为治？若以鲁论所说，则点有遗世之意，不特异三子，并与孔子问意反矣。”夫子为推行自己的政治主张周游列国，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间”，仍坚持“知其不可而为之”。事实上，四处碰壁受挫也使得夫子难免有时流露出消极悲观情绪，特别是晚年回鲁国后恬退避世的思想明显，如《史记·孔子世家》中孔子说“吾道穷矣”，《论语·公冶长》中孔子说“道不行，乘桴浮于海”，这些都是孔子思想中消极而又真实的一面。

曾点富有诗意的描写中，将政治上的理想寄托和道德上的的修养追求熔为一炉，以沂水煦春为观照，留给听者以巨大的联想张力。夫子对于子路、冉有、公西华从政的志向均未作正面评价，唯独曾点的回答引发了夫子“喟然叹”“吾与点”的积极回应，大有“于我心有戚戚焉”之共鸣。则曾点的志向究竟“与孔子问意反”了吗？

[作者通联：北京教育科学研究院]