近代上海虹庙的转型与城市社会空间构建

陈云霞

(上海社会科学院文学研究所，上海 200235)

上海步入近代以后，城市底层女性逐渐跳出传统家庭的伦理结构，开始对社会关系、身份认同表达出不满，试图寻求一种可以表达自我的空间。这些女性虽然积极参与到城市职业生活中，但仍然饱受压迫，所以神灵信仰往往成为她们的精神寄托和求助对象。同时，出于城市行业的自我保护，一些传统民间信仰神灵在近代上海慢慢转变为行业保护神，信众逐渐演变为某一特定行业群体。对于上海妓女来说，这恰好满足了她们的心理需求。对传统社会关系的抵抗使得妓女群体把眼光投向虹庙(1)近代上海文献记载中，“虹庙”与“红庙”实指一处，两个名称几乎同时出现，无意义之别。因此，本文引文均尊重原文献表述，论述部分则统一为“虹庙”。这一半封闭、半开放的空间，从而构建出独特的女性社会空间，也带来传统民间信仰在近代城市的改变。在此基础上，随着近代传播媒介的丰富，对某一事物意象的塑造也由传统社会的口耳相传变为由报纸、杂志等媒介传播。近代传媒方式的变化也促使公众对传统民间信仰的印象发生转变。基于此，本文希望以虹庙信仰为切入点，对传统民间信仰在近代上海社会巨变背景下的转型展开研究。

目前学界对民间信仰的关注主要集中于不同种类和地域的民间信仰个案，民间信仰的产生和流布，信仰空间形成，民间信仰与社会控制及国家的关系，民间信仰与地域社会变迁及自然社会背景关系诸方面。林拓对福建、张俊峰对山西、李智君对甘肃、朱海滨对浙江、王健对苏松地区、陶明选对徽州民间信仰的研究均具有代表性。(2)林拓：《体系化与分散化：明清福建民间信仰沿海与内陆的分异形态》，《历史地理》第17辑，上海人民出版社2001年版，第197—210页；朱海滨：《浙江地方神信仰的区域差异》，《历史地理》第17辑，第211—227页；张俊峰、董春燕：《明清时期山西民间信仰的地域分布与差异性分析》，《中国地方志》2006年第7期；王健：《利害相关：明清以来江南苏松地区民间信仰研究》，上海人民出版社2010年版；陶明选：《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》，光明日报出版社2014年版。这些研究主要集中于特定区域内的民间信仰体系、内部差异及形成机制，其中，与本文最为相关的是民间信仰与社会空间的研究。其中韩书瑞以北京祠庙和民间宗教活动为中心，论证了明代京城祠庙与城市政治文化在空间上的联系。(3)韩书瑞原著，朱修春译：《北京：寺庙与城市生活，1400—1900》，稻乡出版社2014年版。施舟人在《旧台南的街坊祀神社》透过以庙宇为中心的祭祀会组织下的街坊会社对地方的管理，阐述了街坊神社在基层社会组织空间中所发挥的作用。(4)施舟人：《旧台南的街坊祀神社》，[美] 施坚雅主编，叶光庭等译：《中华帝国晚期的城市》，中华书局2000年版，第783—814页。日本学者冈田谦提出的“祭祀圈”概念以及滨岛敦俊对江南农村总管信仰的研究成为众多民间信仰社会空间研究的理论前提。(5)[日] 冈田谦撰，陈乃蘖译：《台湾北部村落之祭祀圈》，《台北文物》1960年第9卷第4期；[日] 滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门大学出版社2008年版。

而对本文所涉及城市社会空间的关注，起于20世纪20—30年代，芝加哥学派使用社会生态学方法，从人口与地域空间的互动关系入手，探讨了居住的迁移过程。国内城市社会空间研究自20世纪80年代兴起，这一时期的中国学者结合西方城市社会空间结构研究方法，利用因子生态分析方法、绘制城市意象地图法、问卷调查和统计分析方法、系统分析方法、行为分析方法对我国部分城市进行个案研究。(6)虞蔚：《城市社会空间的研究与规划》，《城市规划》1986年第6期；冯健、周一星：《北京都市区社会空间结构及其演化(1982—2000)》，《地理研究》2003年第4期。对历史时期城市社会空间的研究主要集中在北京、上海、广州、武汉、西安等城市。赵世瑜和周尚意从人口密度、商业空间、居住空间、社会生活等方面探讨了明清北京城市社会空间结构。(7)赵世瑜、周尚意：《明清北京城市社会空间结构概说》，《史学月刊》2001年第2期。张晓虹对西安城市意象的研究也是城市社会空间研究的一部分，通过意象来反映当时城市社会空间的实况，是研究社会空间的另一种途径。(8)张晓虹：《旧秩序衰解前的内陆重镇——晚清西安城市意象解读》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2010年第4期。这些已有成果丰硕，角度新颖，为本文的研究提供了很多启发。

一、人神互动：普通庙宇转变为行业庙

虹庙，原名矴沟庙，后改为保安司徒庙、虹庙(红庙)，位于南京东路。开埠以后，虹庙为了维持香火，奉祀的神灵系统、信仰群体都发生了转变。主祀由原来的保安司徒变为观音，并引入其他多种神祇，满足上海妓女的信仰需求。出于行业需要，妓女群体也将虹庙观音列为其保护神，成为典型的信仰主体，实现了人神之间的互动。

1965年上海市撤除保安司徒庙的公文中提供了有用的口述材料，访谈过程中该庙老职工回忆：此庙原为清代大地主翟氏的家庙，不对外开放。后翟家破产，将庙交给看庙的张姓家人，即现在庙里当家道士张原锟的祖父，方才对外开放。(9)《南京路上保安司徒庙(虹庙)害人不浅 群众要求加以撤销》，上海市档案馆藏，档号：B257-1-4586。

19世纪70年代以后，虹庙开放后的相关活动记载增多，此时前往祭拜的主要是普通民众和官员，没有特定的排他性群体。

天时久旱，上海文武官员莫不诚心斋戒，祈祷甘霖，继至于早晚步祷，竟复无雨。今租界之会审分府陈司马亦行祈祷之礼，早晚两次执香步行诣马路之保安司徒庙观音大士前。并因租界无龙王神廓，即恭就大士位前，供设五湖四海行雨龙王之牌位并祷。无租界会审人员并无地方之责，乃亦就近传知红庙，设坛步祷，不惮烦劳，可为曲尽为民父母之心矣。(10)《租界陈司马亦行祷雨之礼》，《申报》1873年8月2日，第2版。

从陈司马与租界会审人员祭拜虹庙所祈求的内容来看，求雨行为是保地方平安的基本职责。传统中国的官员为恩泽民众拜神求雨比较常见，所奉祀的神也受到官方认可。因此，从这个角度讲，虹庙在此时是作为政府祭祀政策允许范围内存在的，这种认可甚至在官员上任这样的肃穆场合也要求有虹庙内神灵见证，受到官方的重视。

昨系新任英廨谳员屠兴之别驾接篆吉期，书役人等早已预备一切别驾……行祭门礼，旋即入内参灶，遂换朝服。至大堂望阙谢恩，行三跪九叩首礼拜……及点毕，即排齐全副仪仗至虹庙拈香。(11)《新旧交替》，《申报》1895年7月17日，第3版。

官员的祭拜说明虹庙此时不是作为与官方对峙的淫祠存在，其性质也正是其名称“保安司徒”所体现的护佑民生。正因为此，其信众广泛，除官员之外普通民众出于对美好生活的向往，也会祭祀该神灵。

红庙即保安司徒庙也……迷信者之众也：绣袄红裙，青楼之妙伎也；粉面油头、野花乱插，烟花之下乘也；髻堆于顶，妇女之新装束也；泰西衣冠、革履皋皋者，身新而心旧者也。烹猪一头、果盘四盒者，粤东人之供品也……鹑衣百结、面有菜色，成群而呼娘娘、太太者，头门二门之乞丐也；戴满清大帽、手执无情棍，在大门外弹压间人者，巡捕房所特派之巡捕也。(12)《短篇小说红庙烧开门香》，《申报》1912年2月22日，第8版。

从以上几则报道中可以看出，无论是妓女、乞丐、社会底层的弱者，还是巡捕、政府官员都参与其中。虹庙能满足大多数人的祈求致使其信众十分庞杂，并不局限于某一特定群体，妓女只是其中一部分。

这种现象在民国前后逐渐发生变化，妓女慢慢成为虹庙主要的信仰群体，并且在记载相关虹庙的小说、报纸中，妓女也被作为标志性的信仰主体。民国初期有这样记述：

英大马路保安司徒庙，本供奉朱司徒为正祀，俗呼虹庙，嗣因居民崇奉观音，移在前殿，香火极盛。(13)《老上海三十年见闻录》，张研、孙燕京主编：《民国史料丛刊》第694册，大象出版社2009年版，第26页。

这段文献对理解为何保安司徒庙转变为妓女信仰的虹庙起了很重要的作用，原本奉朱司徒为庙中正祀，后将观音移至前殿转为正祀来迎合信众的需求。观音作为中国民间最为普及的女性信仰神祇(14)汉传佛教观音自汉魏西晋为初传期，至宋代开始萌芽、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流。至清末民初，现世中的女性更是从观音信仰中寻找依托。当置身现实苦难时，她们或寄希望于同为“女性”的观音的救脱。，深受女性的欢迎，对于身份低微的妓女群体来说，一位女性的神灵更易倾诉苦难。基于此，虹庙的正祀由保安司徒更换为观音时，更加受到上海妓女的青睐。1922年和1925年《申报》这样记载：

当大除夕夜半时，公共租界大马路之保安司徒庙(俗称虹庙)已有烧香者，然大都系妓院中人。(15)《公共租界旧新年之形形色色》，《申报》1922年1月31日，第14版。

南京路之保安司徒庙香火极盛，崇拜偶像者多为女流，而以勾栏中人为多。(16)《旧历新年之概况》，《申报》1925年1月27日，第21版。

至1937年，《虹庙行》中作者对目击的几位虹庙烧香妓女作了细致的描写(17)《虹庙行》，《好文章》1937年第9期，第13—18页。，可见民国以后信奉虹庙的主体有所转变。

同时，为了吸引香火，虹庙信仰系统开始由初期的保安司徒、观音信仰变得更加多样化。1910年刊行于上海的《图画日报》曾长期连刊《上海之建筑》，记载：

保安司徒庙俗呼虹庙……大马路庙仅三楹两进，规模并不壮丽，而烧香者极盛。以北里青楼中人大半崇信之故……正殿祀观音偶像，两庑祀城隍、土地神……至东廊之星宿殿，则为庙祝添建。(18)《上海之建筑：保安司徒庙(附图)》，《图画日报》1910年第83号，第2页。

观音、城隍、土地、星宿等诸神祇均是在祭祀需求下进入虹庙，在功能上完全超越了开埠初期家庙或保一方平安的作用。1965年，政府在是否取缔虹庙时庙里的老职工谈道：当时有些流氓拟在附近开一所观音庙，同虹庙抢生意，虹庙当家道士得到消息，生怕生意被人抢去，便将庙堂重新扩充，在正殿上供上观音。后来又怕别人另设新庙，于是干脆把玄天上帝、关老爷、纯阳祖师、六十星宿、紫薇大帝、天后圣母、文武财神、地藏王、二郎神、城隍等各色神佛一起堆在庙里，好似一间百货店，货色繁多，应有尽有，省得别人来抢生意。(19)《南京路上保安司徒庙(虹庙)害人不浅 群众要求加以撤销》，上海市档案馆藏，档号：B257-1-4586。

对普通民众和官员同时祭拜虹庙及他们的诉求内容的记载，说明虹庙一般是作为护佑民生的形象出现的。后来为了维续香火，虹庙引入多种神灵，从保安司徒、观音信仰转变为更加繁芜的信仰系统，并与信仰群体之间产生了有效的互动。

开埠以后妓女这个职业在上海更加繁盛日趋稳定。作为社会底层，妓女往往被社会各界压迫，受到多重伤害。当某个群体、个人在某些方面弱势时他们便会寻求神灵的护佑，从而形成信仰。同其他行业神信仰者一样，妓女认为确定一个行业祖先可以护佑她们生意兴旺。在《申报》中曾有过关于妓院对祖师神讨论的报道：

妓院见百业皆有祖师，如木匠之鲁班，缝工之轩辕，因亦欲立一祖师，于是妓馆董事边发传单，号召同类，假某名园为议事厅，有云宜祀管夷吾者……继复有人云宜祀郑云和，盖郑一人花丛乐而忘返，至流落卑田院中，犹不忘李雅仙。似此沉湎不醒，妓院必能获利，若奉彼作祖师，则狎客追步其后尘，将来世上金钱俱收集于妓院中，我辈将易绿□衣为金钱壳，居然成为世上之大富翁矣。(20)《妓院议供祖师记》，《申报》1912年4月17日，第8版。

她们认为确立一个自己群体的行业神十分必要，可以护佑妓女行业的发展。很快《申报》就报道了她们祭拜虹庙时的心理活动：

稽首慈云大士前，莫生西土莫生天，愿求一滴杨枝水，洒作人间并蒂莲，维人间花好之年，天上月圆之夜。青楼姊妹行，谨以高粱三杯，烹彘一口，致祭于我皮条大王红庙菩萨之神而告之曰：伏以月老牵丝，冰人作合，因缘登簿，撮合成山，阳为泥佛之形，阴作皮条之事……虽曰风化攸关，上官难施禁令，仗来佛力，竟堪胡帝胡天，藉作蚁媒，能使予求予取，痴男怨女，大开方便之门……而惟我红庙无边佛法，长作拥护之慈云。(21)《代花姊妹祭红庙菩萨文》，《申报》1912年6月22日，第9版。

《申报》这段关于妓女在虹庙烧香的描述，详尽地呈现出她们信仰虹庙的心理及需求。文中青楼姊妹首先要祭拜的就是她们所谓的皮条大王——虹庙(红庙)菩萨之神，并认为眼前的泥佛私底下实作一些不堪之事，而虹庙神灵的无边佛法对她们是护佑的，其实将虹庙菩萨视作其妓女群体的保护神，而这也正是她们的行业需求。

正是出于这样的行业需求，竹枝词中记载：“一声娘复一声郎，听得邻家乐未央。连日客人少光顾，红桥庙里再烧香。”(22)顾炳权编著：《上海洋场竹枝词》，上海书店出版社1996年版，第359页。妓女们因为连日来光顾的客人稀少，而去虹庙烧香。

庙中奉供观世音大士，本来观音为释教中的菩萨……惟虹庙则不然，乃为羽士所管理……然所谓人家人者，到虹庙去烧香的却也不多，而它们那里的香客，而以生意浪的女子占多数……野鸡们之烧香，也不是限定初一月半，只要两天接不到客人，便要上虹庙烧香磕头，叩求菩萨，保佑生意兴隆，烧了香之后，手里还要持几支燃着的香回去，意思是请菩萨随她回去，好永远地保庇着她。(23)《虹庙》，《社会日报》1933年6月11日，第2版。

对于妓女来说，百业皆有祖师，妓女们出于自我保护，祭拜虹庙菩萨并视之为行业保护神，而这一行业神显灵的重点就是帮助妓女们找到生意。同时，由于她们对自身处境不满，也希望通过虹庙菩萨的帮助来寻得一份可靠的归宿。

二月十九系观音诞日，南京路保安司徒庙内特雇曲班八名高唱皮黄……最可发号者莫如一男一女(女者都为北里人物)……假虹庙大殿，请观音主婚，从兹乐户莺燕都可赖我观音之庇护，而实行解放矣。(24)《观音诞日之虹庙》，《新闻报》1920年4月10日，第13版。

北里是当时妓女非常集中的地段，1933年《风月画报》第1卷第22期就有《芳名解颐录：昔年北里中人芳名》专门记载了北里较为知名的妓女名号。1920年在观音诞日这一天，虹庙里就有许多北里的妓女祈求虹庙里的观音菩萨主婚来获得人身自由。

在祈求行业兴旺之外，对低微社会身份的控诉以及对美好生活的憧憬也使妓女们到虹庙烧香寻找寄托。而这一点正是行业信仰的特殊性所在，即信仰者对所供之神的寄托已经完全超出了行业繁盛本身，而是出于实用主义的需要认为：只要是神，其功能便是相通的，即使是生活中微不足道的愿望也是求助于虹庙。

在那虹庙里……大阿姊一走进这水门汀和钢骨所包围的庙宇里，便很虔诚的(地)祷告着，她请求菩萨给她以梦的启示，她好打中这一期的花会。(25)《南京路的横断面》，《申报》1934年2月4日，第23版。

上文是《申报》中连载的社会小说，其中大阿姊是一名妓女，而她往虹庙烧香祈求的只是打中这一期的花会。无论是行业兴旺需要，还是作为控诉悲惨遭遇、吐露个人心事的可信赖的途径，都使得上海妓女成为虹庙的主要信仰群体。此时虹庙已并非单一的观音信仰，而是发展成为一座多功能的庙宇，其庞杂、多样的神祇系统也正满足来自妓女群体的各种需求。

近代上海社会的巨变使得行业的盛衰变得频繁，出于祈求对行业的护佑，妓女成为信仰虹庙的典型社会群体。而开埠后上海城市民间寺庙经营更加功能化、实用化，扩大其供奉神祇的队伍也恰恰满足了妓女群体的信仰心理，其得以维续经营。

二、虹庙作为女性社会空间的构建

女性是中国传统民间信仰的重要群体，妓女作为近代上海城市特殊且庞大的女性群体，她们寻求信仰是对其城市生活的一种诉求及现实的抵触。虹庙开埠后的兴盛离不开信仰群体——妓女从业人员数量的增长。在妓女成为虹庙标志性信仰群体的过程中，一个很大的原因是妓女群体的聚居分布与虹庙空间上相近，而在区域内又没有其他合适的祠庙来满足其祭拜需求，正如上文所引，“野鸡之流则因地点近便都来此进香”。

开埠之始，根据《海陬冶游录》，妓院的分布主要集中在上海县城内，包括横跨县城主水道的虹桥、唐家弄、张家弄、梅家弄、季家弄、沉香阁东面等里弄区域(图1)。(26)王韬：《海陬冶游录》卷一，《笔记小说大观五编》，台北新兴书局1980年版，第1—3页。由于上海县城被城垣围住，妓女要到达城外的虹庙的最近路线是通过县城北门。至19世纪后半期，大量移民进入租界以后，高级妓女所在的寓所大多在公共租界洋泾浜北面，稍北的福州路也成为“长三姑娘”这一类妓女聚居的地区。而法租界内的县城北门以外区域也成为妓女集中的地方。(27)王韬：《海陬冶游录》卷一，《笔记小说大观五编》，第2页。1864年英国领事巴夏礼称公共租界与法租界已有妓院668家。(28)[美] 罗兹·墨菲著，上海社会科学院历史研究所译：《上海——现代中国的钥匙》，上海人民出版社1986年版，第8页。1920—1925年间的废娼运动以后，上海城市的妓院集中分布区域已经趋于稳定，主要位于现延安东路以北，西藏中路以东，苏州河以南，四川南路以西，福建中路以西地区(图2)。

1935年出版的《娼妓问题》统计当时上海公娼与私娼约有6万—10万人。(29)鲍祖宝：《娼妓问题》，上海女子书店1935年版，第38页。1946年上海市政府曾有详细的调查，当时城市化程度最高的几个区也是妓女分布最为集中的地方。根据档案资料，虹庙所在的老闸区在上海所有区中面积最小，但妓院最为集中，共有569家。其次是虹庙周边的嵩山区和新成区，也就是原来的法租界东部和英租界西部，分别是121家和57家，最后是原美租界的提篮桥区和虹口区。(30)《上海市警察局统计年报：妓院妓女》，上海市档案馆藏，档号：Y3-1-58-148。而虹庙正是位于三个妓女集中分布区中间。

具体到街区，在汪吉门1922年出版的《上海60年来花界史》中，总数763名的高级妓女里，活动在以原跑马场以东为限空间范围内的有81.8%。(31)汤伟康：《十里洋场的娼妓》，汤伟康等编：《上海轶事》，上海文化出版社1987年版，第267页。对于那些难以定位的居无定所的低级妓女，其活动区域主要在公共租界南京路西端、法租界菜市街等里弄。(32)《上海指南》卷五，张研、孙燕京主编：《民国史料丛刊》第825册，大象出版社2009年版，第19页。

但无论怎样，妓女群体集中聚居的区域始终在公共租界原跑马场以东、苏州河以南以及法租界和县城交接的区域等，与南京东路的虹庙接近。同时，从空间分布来看，该区域是城市化发展较早的地段，路网发达。正是因为妓女聚居区与虹庙很近，才能做到上文所提到的夜半时就有妓女抵达虹庙烧香。这种空间上的相关性直接导致妓女更方便地前往虹庙，并一定程度地影响到公众认知两者的空间关系。

虹庙的内部空间是妓女信仰的反映，也是她们对女性空间的一种渴望与探索。列斐伏尔认为空间不仅是物质的存在、社会进程的载体和社会关系的容器，更是具有社会的、文化的、心理的反映。(33)包亚明主编：《现代性与空间的生产》，上海教育出版社2003年版。由于妓女行业的特殊性，她们往往被社会所诟病，在妓院之外她们需要一种获得解放、允许倾诉的空间。这一空间独立于性别、职业歧视和身份剥削之外，实际上是对现实压迫的一种逃避与抵抗。

护以慈云，救多难于观音，洒来甘露。妓等黄埔栖身，青楼卖笑，音谐檀板，低调金缕之歌，酒醉榴裙，斜倚银江之影……惟是红颜薄命，有过桃花，翠黛多愁，怕看柳絮，受防闲于老鸨，如在樊笼，时邂逅乎滑头，无非漂账，茫茫恨海，绝非精卫能填，渺渺迷津，惟有慈航可渡。(34)《拟妓女红庙烧香疏》，《申报》1914年8月31日，第13版。

从这则报道可以看出，对雇主等的愤恨只有通过虹庙烧香来平息，可见妓女对虹庙里慈航观音在心理上的依赖。更重要的是这些情绪不能在其他场合表露，只有在虹庙这一近乎半封闭的空间里表达出来，并认为是有效的。除了身份的控诉，行业带来的矛盾心理也是在虹庙才得以缓解，上海竹枝词就写道：“青楼陷阱害人多，狐媚偏工术有魔。朔望烧香红庙去，轻将罪恶委弥陀。”(35)《海上竹枝词》，《申报》1914年10月15日，第13版。“朔望烧香女相伴，司徒庙里折纤腰。神前诉罢私情事，恐怕人知颊晕潮。”(36)顾炳权编著：《上海洋场竹枝词》，第430页。

伴随开埠后上海城市内传统与现代之间的碰撞，女性越来越多地走出家庭。1946年上海市妓女籍贯调查的1 307位中，有504位来自江苏、384位来自浙江，而包括浦东在内的上海只有202名。(37)《上海市警察局统计年报：妓院妓女》，上海市档案馆藏，档号：Y3-1-58-148。她们为了生计来到上海城市，但同时也避免不了沦为社会底层，由此神灵信仰对她们来说显得尤为重要。

自19世纪末，上海道就不时禁止妇女等往虹庙祭拜。也是自19世纪70年代始政府开始倡议民众由烧香祭拜改作捐资救济。

现下，直、东两省水灾从未有如此之大，数百万饥民嗷嗷待哺，春赈贷款急迫一时难筹。奉劝各香头领袖，如能仍照往年各香客派费下来交到敝会馆，按户助赈，按户登报，出有收条，转交香客，向灶神前焚化，叩祷灶神，必定上达天庭，保佑阖家平安，心中欲求一定如愿。(38)《奉劝远出敬香莫如就近助赈》，《申报》1884年2月23日，第9版。

以上报道明确建议居沪香客将给虹庙等寺庙的香火钱作为救济的资金。这种捐资方式自19世纪70年代以降在上海非常普遍，使得庙宇的实际祭拜活动减少。另外，在清末“庙产兴学”的政策下，对寺观的管理开始从严。尤其开埠以后，移民因逃难或谋生进入上海后租屋、租地开设寺观的现象增多，导致上海城市的寺观增多并因此引起许多社会问题。在这种情况下，政府出面控制，并对部分寺观的祭拜行为进行遏制。

沪上向有佛店，不肖僧道携偶像一尊、租屋一椽开设坛场，招引无耻妇女烧香许愿，诳骗钱财，奸盗邪淫，其祸不可胜言……若夫沪北一隅，则人类更多杂乱，妓家妇女朔望入红庙，烧香者舆从纷纭，路为之塞……是以租界会审，公堂必严禁佛店也。(39)《佛店宜禁说》，《申报》1885年7月31日，第1版。

从以上报道中可以看出，官方对虹庙祭拜一事是持否定态度的，并且将其归入“佛店”一类，要求严禁。至20世纪20年代江苏省长公署和上海特别市公安局均对虹庙祭拜活动进行过取缔指示。(40)《严禁左道之省令》，《申报》1922年11月23日，第14版；《寺庙笺筒末日记》，《申报》1928年8月12日，第15版。这些政策一定程度上抑制了民众及官员祭拜虹庙，但却未影响到妓女群体。

本月十九日俗称观世音诞期，各庙香火素来极盛。乃日前城内之沉香阁及沪北之红庙，妇女烧香者比往年约减十之四五，大抵一因阴雨，二则大半以烧香资移作赈捐，兼地方官禁止妇女入庙烧香之示遍帖通衢，未始非因斯三者而却步也，惟青楼中姬姜仍坐大轿披罗□携羽扇，仆妇在前，元宝挂后，往来如梭织云。(41)《香火减色》，《申报》1928年7月20日，第3版。

普通妇女在这些禁令发布之后望而却步，但由于虹庙关系到妓女行业的营业状况，禁令形同具文，她们继续祭拜虹庙。可见政策对妓女祭拜虹庙这一行为的禁止不但没有对群体形成阻力，反而造成了虹庙专为妓女祭拜的局面。

总的来说，由于妓女分布相对集中在虹庙周围地区，虹庙又是区域内香火旺盛的庙宇，导致妓女频繁祭拜。在这一背景下，一是社会各阶层耻于与之为伍，二是祭祀政策对其他社会群体烧香祭拜有所遏制，凸显了妓女对虹庙特殊性。同时，因为妓女的祭拜，虹庙周边吸引了乞丐、生意招揽、小偷等各种社会人群，成为社会事件频发的地段，从而虹庙内部及周边所形成的社会空间都被打上了与妓女相关的烙印。

三、虹庙公众意象的塑造

民国以后，虹庙逐渐形成以妓女为主要信仰群体的局面，其塑造的社会空间也与妓女相关，并且成为社会事件频发的地点，虹庙的意象在此基础上形成。小说是现实社会生活的反映，尤其是开埠以后以上海为背景的社会小说数量激增，与当时社会状况巨变、新的社会现象迭出相关；竹枝词以吟咏风土为主要特色，有浓郁的民歌色彩，也是社会生活的真实写照，近代上海的竹枝词多是描写光怪陆离的社会现象；新闻报道更是现世生活的缩影。基于此，以这三种文学体裁的作品为材料来分析虹庙这个意象及公众对其的印象较为准确。通过检索这一时期小说、竹枝词、新闻报道可以发现，民国以后对虹庙的记载内容相似，均是关于妓女祭拜，可见公众对它的认知：

有甲乙丙丁四人，论上海之嫖客谁可首屈一指。甲曰“某候补道”，乙曰“某财主”，丙曰“某大员”，丁曰“毕竟还要让红庙中之木偶，他生逢朔望，呌了千百个局，从来不曾开销一文钱，反要香烛倒贴之”。(42)《千金一笑》，《申报》1912年2月1日，第8版。

以上报道是《申报》中的日常低俗幽默，能够成为人们生活中的笑料、谈资，妓女祭拜虹庙这一意象在公众心中可见一斑。

小说《人间地狱》于1922—1924年在《申报》上连载。其中第九回中柯莲荪说：“倘若能执笔撰著，我一定就我所闻所见的老老实实写出来。”(43)娑婆生、包天笑著，陈正书、方尔同标点：《人间地狱》，上海古籍出版社1991年版，第75页。可见小说中人物对某一事物所执观点态度即可以反映时人对虹庙这一意象的情感。又，其第四十九回中有这样的描述：

拜了弟兄以后，简直和同胞手足一般……咱们明天就举行结拜大典罢！孙桐耘道：在什么地方举行？……单夷英道：最好是有关帝庙，那么桃园之结义，正合上大典。孙桐耘道：租界上庙宇很少，关帝庙没见过，虹庙是野鸡烧香的地方，我们跑进未免不雅。(44)《人间地狱(八二)》，《申报》1923年6月2日，第8版。

文中两人对租界中庙宇进行了简要的梳理，说出每个庙宇的主要功能，虹庙是妓女烧香的地方，这也就可以代表当时公众对虹庙的意象，且这种意象并非小说塑造，而是现实的反映。除了《人间地狱》之外，近代上海涌现了大量的社会小说，很多都涉及虹庙祭香。以这时期社会小说为样本总量，从内容上看，所有这些小说涉及虹庙祭拜的主人公均是妓女身份，并且去往虹庙祭拜在小说中成为她们日常生活重要的一部分，表1罗列了相关文学作品。

表1 近代上海社会小说中虹庙祭拜记载统计

近代上海产生了大量的竹枝词，内容多反映当时的社会现象。其中，关于虹庙烧香的竹枝词均是以妓女为主人公，如《沪上青楼竹枝词》：“岁朝何处把香焚，傍早宜登虹庙门。向夕马车忙不住，大家都赛石榴裙。礼佛龙华结伴游，多应菩萨解风流。青衣亦自深深拜，不为他人为骈头。”(45)《老上海三十年见闻录》，张研、孙燕京主编：《民国史料丛刊》第694册，第134页。词中写出妓女结伴虹庙烧香、祭拜的场景。这一群体的壮大在另外一首竹枝词中有所反映：“罗衣新试称身裁，约伴烧香红庙来。惹得游蜂争逐队，故迟娇步作低徊。(保安司徒庙俗称红庙……每逢朔望，妓女如云。)来往娘姨在轿前，虹桥香火盛相传。黄香渐渐游人少，群丐争呼七折前。”(46)顾炳权编著：《上海洋场竹枝词》，第46页。可见烧香女性极多，求乞者也很多，因此有三七折的规例。以目前可见的开埠以后上海竹枝词作为样本总量，涉及虹庙的竹枝词共33首，其中明确指出妓女信仰虹庙的有27首。(47)顾炳权编著：《上海洋场竹枝词》。

从社会小说、竹枝词、报纸对虹庙信仰的记载可以看出，妓女已经成为标志性的信仰群体。安德森在《想象共同体》中认为小说和报纸是为想象共同体的阅读所提供的技术手段，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体遵循实力规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”(48)[美] 本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第24页。。而针对上海妓女的研究来说，“卖淫业对城市居民认识这座城市的方式产生了影响，并影响到他们的习惯和他们想象的世界”(49)[法] 安克强著，袁燮铭、夏俊霞译：《上海妓女：19—20世纪中国的卖淫与性》，上海古籍出版社2004年版，第227页。。人们借着空间活动和各种感官体验来组织她们对某一事物的意象，从数量统计来看，近代上海出现的社会小说和竹枝词涉及虹庙烧香的事实，其主人公大多可以辨别是妓女身份，而报纸则更明确指出虹庙是妓女烧香的地方。作为社会现状的真实反映，近代上海报纸、社会小说、竹枝词的频频记载正是公众对虹庙意象的体现，并经由这一途径将此种意象传播开来。

现代传播学认为，大众媒介是人们在告别正规的学校教育之后最主要的接收信息和知识形式，通过影响人们的文化感知来实现。上海开埠以后，报业和社会小说空前繁盛，公众对两者的关注也是空前的。在这种情况下，虹庙的意象公众通过报纸、竹枝词、社会小说等媒介体现出来，但同时近代上海媒介也通过表达虹庙的意象引导着公众进一步信仰它，并强化公众对它的印象。

结 语

上海开埠以后，伴随城市化的开展，许多乡村景观被城市建设所代替。同时大量移民进入城市，行业空前繁荣，行业信仰也随之兴盛。妓女出于对行业兴盛的期盼和社会身份地位的控诉求助于虹庙神灵，近代上海寺观的增多及经营模式的转变使得虹庙改变正祀并扩大供神队伍来迎合祭拜主体的需求，达到了人神间的互动。近代化过程中的上海接收西方文化因子的同时，很大程度上保留了中国传统文化要素；另外，在携带上海本身所特有的江南文化时，也吸纳了其他各省份旅沪移民所带来的特性。当这几种因子相互碰撞时，传统的信仰、女性群体、城市空间都发生变异。透过虹庙在近代上海的转变，可以看出近代传播媒介、社会群体、信仰市场等因素共同参与、融合下传统民间信仰近代化过程中的转变轨迹。

传统乡村地区的信仰在进入城市以后无论是信仰内容还是信仰群体往往都会发生转变，而这一转变并非是作为个案独立存在的，在时间上和空间上都有例可循。而从宗教信仰本身来说，这一现象也是近世以来宗教生活世俗化的集中体现。它们不再依靠地产和依附关系来塑造社会形象，更多的则是依靠社会人群的参与，城市空间的社会性因此被建构。