“地上天国”的动态意志

摘 要：纵观恩斯特·布洛赫的作品，乌托邦概念的意义十分广泛，可谓包罗万象、无所不及，既包括国家小说、白日梦，也包括幻想、年集、马戏、通俗小说中的个人渴望等。但是，最值得注意的是，在论述乌托邦历史的时候，布洛赫发现了乌托邦与“千年王国论”、“末世论”之间的内在联系，进而将二者援引为与乌托邦大致相似的概念。一方面，作为更美好社会的假想图像，乌托邦被构想为一种静态构图乃至合理设计;另一方面，作为犹太教徒以及基督徒更美好生活的渴望，从宗教末世论视角，乌托邦被构想为此时此地完成“地上天国”的动态意志。

关键词：王国乌托邦;弥赛亚主义;千年王国论;末世论

中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）07-0094-09

作者简介：金寿铁，东北师范大学马克思主义学部教授、吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究员 （吉林 长春 130033 ）

进入21世纪以来，世界各大宗教在纪录片、评论文章和国际畅销书中受到世俗进步主义者的坚决抨击。好斗的无神论者不分青红皂白，谴责各种信仰，导致了严重的智力分化，在这种分化中，宗教信仰和传统不可避免地被全盘否定或接受。

在被基督教长期拒斥的无神论中，德国马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）提供了一种摆脱这种非此即彼、二元对立的方案。他深入研究基督教的起源，追溯它的社会根源，对圣经及其“普通人和无关紧要的人”的魅力进行了详尽的研究。面对圣经的乌托邦承诺，以及圣经对权威的对抗，布洛赫将基督教的诉求定位于“被压迫者”（Die Unterdrückten）。通过一种抒情灵动却又细致入微的分析，他极大地弘扬和促进了圣经中无神论的张力，有力地回击了祭司文书训诂形式所施加的专制形而上学的有神论。在圣经的内心深处，他发现了一个异端核心和一个隐蔽的信息：“宗教中最好的东西就是招致持异论者”，而“一个好的基督徒必定是一个好的无神论者”①。

一、基督教中的无神论如何可能？

在《起源于犹太教的理性宗教》中，19世纪德国犹太哲学家、新康德主义马堡学派的代表人物赫尔曼·柯亨指出：“从文化史上看， 弥赛亚主义的提出是一個巨大的哑谜。一切民族都把黄金时代迁入过去，迁入太古时代。只有犹太民族才期待未来人类的发展。换言之，只有弥赛亚主义才主张人类历史的向上发展，而在其他民族那里，黄金时代被设定为向下发展。因此，通常把弥赛亚时代标明为黄金时代是一个巨大的错误，因为这种表现正好颠倒了思维的方向。过去与现在消失在未来的弥赛亚主义之中，唯有未来才能实现时间意识。”Hermann Cohen，Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums （1919， repr. Fourier： 1995），S.337.

在代表作《基督教中的无神论：关于出走与王国的宗教》（1968）中，布洛赫沿着柯亨的“未来时间意识”，进一步回溯世界文明史，得出结论说：“弥赛亚主义是地上的盐，也是天上的盐，所以，不仅地球，还有被意欲的天堂都不会变得愚蠢透顶。”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1415.然而，在充满悖论的宗教领域里，最强大的悖论是：“消灭神本身，以便保持宗教回忆”，在开放的空间中，让人在整体上抱有希望，而不是拥有幽灵般的实体宝座。从世界的开始和过程中，只有无神论才能消除“神”（Gott）这一“最完美的存在”（Ens perfectissimum），并代之以终极乌托邦的意向：“人的王国” （regnum humanum）。因此，归根结底，宗教的王国意图本身涉及正确地理解无神论：“没有无神论，弥赛亚主义就没有立足之地。”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1413.

那么，在基督教中，布洛赫是如何发现无神论的呢？在《基督教中无神论》这部划时代的马克思主义宗教哲学作品中，布洛赫凭借颠覆解释学，通过未来，即“尚未”（Noch-Nicht）这一存在论范畴，构想 “没有神的神的王国”（Reich gottes ohne Gott），或“人的王国”（Reich der Menschen），进而构筑了“元宗教”（Meta-Religion）这一遗产中的宗教。按照他的未来哲学理念，人本质上无非是可从未来规定的存在。世界的本质（Wesen）不在于过去的本性，而在于未来的前线（Front）：“现实的起源不在于开始而在于结束。”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1628.因此，他不是把本质视为过去，而是视为未来。进言之，所谓“信仰”不是对“神的神的王国的信仰”，而是对“没有神的神的王国的弥赛亚信仰”。

布洛赫对基督教的解释涉及三个前提：第一，弥赛亚（Messiah）与“王国”（Reich）;第二，“物质”（Materie）与“乌托邦”（Utopie）;第三，蛇与善神（阿胡拉·马兹达）。

布洛赫世界观的前提是善神与恶神之间的斗争。在旧约圣经中，耶和华神是一个邪恶之神，他不仅创造了现在我们所目睹的邪恶世界，而且为此沾沾自喜，竟然恬不知耻地说道：“这很好。”旧约圣经：《创世记》1章31节。我们的最后希望是摆脱这个邪恶之神及其世界。作为道德行为的必要条件，颠覆解释学（subversive Hermeneutik）正本清源、去芜存菁，揭穿以斯拉（Ezra）、尼希米（Nehemiah）等编辑者对圣经文本的种种插入、捏造和虚构等伪造现象，对其加以侦探性解释，还其“革命之梦”这一本来面目。

摆脱邪恶之神的关键在于澄清“出走神”（Exodusgott）“出走神”（Exodusgott），又译作“出埃及记神”、“解放神”等。概念，树立善的信仰和实践的连带意识。首先，旧约圣经《创世记》中，“让我们的人民离开这里”旧约圣经：《创世记》5章1节。——摩西的出走埃及本质上是引导人们摆脱神本身。其次，希伯来神话中的普罗米修斯的盗火、旧约圣经中约伯的反抗等不是指明作为尺度的耶和华的“正义之国”，而是指明从耶和华出走，走向自由的人的国度。再次，“革命无罪、造反有理”。耶稣基督正是革命性地篡夺邪恶之神父亲耶和华宝座的唯一的、最初之人。最后，亚伯拉罕按照耶和华的旨意，试图杀害儿子旧约圣经：《创世记》2章1-19节。、耶稣基督十字架之死新约圣经：《马太福音》15章34-39节。是对邪恶之神耶和华的严正挑战，即被解读为与神的所作所为完全背道而驰的、离经叛道的解决方案。

在布洛赫的圣经解释中，最具特色的部分是对天国之蛇的颠覆性解释。在这里，蛇并不是万恶的撒旦的象征，而是对抗耶和华神的善神的象征。出走埃及的以色列人从何珥山起行，往红海那条路走，要绕过以东地。“由于以东人拒绝以色列人借道通过，以色列人不得不绕道旷野。以色列人没有经受住艰苦行军考验，又开始发怨言亵渎耶和华和摩西，并且还说厌恶了吗哪。他们招致了被毒蛇咬的惩罚，死了很多人。耶和华垂听了摩西的祷告，让摩西造了一条铜蛇挂在杆子上，被蛇咬的人一看见这蛇就得了医治。”旧约圣经：《民数记》21章4-9节。与传统解释不同，在布洛赫看来，蛇并不是作为替罪羊的诱惑之蛇，而是带给人类光明和智慧的动物，蛇永不休息。作为神圣的女神理性的幼虫，天国之蛇象征着内在的创造和治愈能力，意味着环绕大西洋亚速尔群岛的茫茫大海。Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，SS. 317-318.

《创世记》的蛇不仅仅是孕育一切生命的原则，同时也是炸毁世界的理性。天国之蛇教会第一个人亚当和夏娃摘吃智慧果。不仅如此，在智慧树上已经悬挂着“理性女神的幼虫”。“你们便和神一样知道善恶”，这意味着亚当和夏娃将走出单纯的动物园，因此，也许不想成为和专横跋扈、不可一世的神一样的存在的态度才是他们的实际原罪。因此，如果没有蛇，任何人都得不到拯救，任何人都升不了天。……耶稣的相像者是摩西在荒野中建造的青铜之蛇。这正是《约翰福音书》3章14节文字的意义：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”正像在荒野中摩西将蛇视为崇高的存在一样，人子也应当被视为崇高的存在。

蛇之所以背负诱惑之名，之所以被诅咒、谩骂、唾弃，其“根本之罪”是蛇许诺说，“亚当与神相似”，以致人想成为神一样的存在。耶和华对此怒不可遏，恶狠狠地说道：“那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”旧约圣经：《创世记》3章22节。但按照“人神同一的形象”神话，如果人是按照神的形象所创造的，那么人对善恶的意识就绝不等于罪恶。后来，恰恰在“人子”（Menschensohn）这一范畴中，这种“人神同一的形象”神话结下了第二个神，即弥赛亚神。然而，作为人子的第二个神与那个擦拭并遮盖固有面貌、搅乱语言的耶和华图像截然有别。换言之，在伊甸园逐出亚当与夏娃、让人类永久背上“原罪”的那个神与耶稣所创造的那个永恒的生命之神在面貌上是不可同日而语的。

但是，颠覆解释学更有价值的作业是，探寻那个蔽而不明的“残余物”（Reste），即宗教领域里由于祭司们的反革命意图所隐蔽的东西，揭示长久被掩埋的东西。这东西宛如一座知之寥寥、孤立隔绝的诸岛，然而，他们就像没落国度的山峰一样，在正确性的海洋中，拔地而起、高耸入云。例如，天国之蛇意味着环绕大西洋亚速尔群岛的茫茫大海。“从该隐到弥赛亚思维中，各种各样的存在挥起自身的拳头反对耶和华的拳头，而祭司编辑们却偷梁换柱、张冠李戴，把这些存在与被奉为‘以色列的医生的耶和华相提并论、等量齐观。所以，没有圣经批判的语文文献学利用，任何宗教哲学都是不可能的，至少一种革命的乌托邦的宗教哲学概念是不可能的。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.108.

综上所述，布洛赫基督教解释的基本命题是，“铜蛇=人子=耶稣基督”。这一命题旨在传达这样一个信息：在邪恶之神（耶和华/阿里曼）与善良之神（耶穌基督/阿胡拉·马兹达）之间，只有彻底的决裂与永远的诀别。“看哪，我造新天新地，从前的事不再纪念，也不再追想。因为先前的天地已经过去了。”新约圣经：《启示录》21章11节。这样，只要“隐匿的人”（homo absconditus）不被毁灭，这种宗教的“无规定空间”就能成为“一个没有神的乌托邦王国”。“由事实（da）向其本性（Was）的推移，最终本质向第一个事实的移入……作为最终的东西，以及被希望的最佳东西的新东西……作为自身原核的同一性的存在方式，质料的最佳存在方式将在这同一性的最后乌托邦界限概念中设置一个家乡。”Ernst Bloch， Tübinger Einleitung in die Philosophie ，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1970，S.277.

由此可见，布洛赫所谓“神的国度”是一个没有这个邪恶世界创造神的“自由王国”。天国中的“隐匿之神”，即蛇通过基督而成为显现之神，从而人成为像神一样的存在。于是，神的国度便成为人的自由王国。“王国的乌托邦摧毁了关于造物主神的虚构和天上之神的本质……。唯一的信仰是对没有神的弥赛亚王国的信仰（ein messianisches Reich Gottes - ohne Gott）。” Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1413.换言之，必须消除邪恶之神的一切痕迹，我们成为神自身，惟其如此，我们才能在自由王国中，自觉地领会并实现乌托邦地实体化的、未知的人的理想。

二、乌托邦与 “千年王国论”、 “末世论”之间的内在联系

纵观布洛赫的作品，乌托邦概念的意义十分广泛，可谓包罗万象、无所不及，既包括国家小说、白日梦，也包括幻想、年集、马戏、通俗小说中的个人渴望等。但是，最值得回味的是，在论述乌托邦历史的时候，布洛赫发现了乌托邦与犹太教“千年王国论” “千年王国论”（Chiliasmus），中世纪意大利南部卡拉布里亚修道院院长约阿希姆·弗洛尔（Joachim of Fiore，1135-1202）所建立的具有重大影响的社会乌托邦理论。对于他来说，问题不在于洗刷教会乃至国家的恐怖暴行，而在于废除教会和国家本身。他重新点燃了熄灭的福音之芯，因为，他坚信，在福音之中存在“新的火光”（lux nova）。约阿希姆将这种新的火光称作“第三王国”（Dritte Reich）。按照他的观点，历史分为三个阶段，而且，每个阶段都接近王国并试图突破王国。第一阶段是父亲的历史，即《旧约圣经》中的恐怖时期以及意识到法则的时期。第二阶段是儿子的历史，即《新约圣经》中的爱的时期以及教会的时期。在这个阶段，教会被划分为僧侣与普通教徒。即将来临的第三阶段是在没有主人和教会的神秘的民主中，一切人都将沐浴圣灵和灿烂之光的时期。、“末世论”广义上的“末世论”（Eschatologie），是指一种文化、精神、物体等在某个时间段落中的结束。最具代表性的宗教末世论是“基督教末世论”（Christian Eschatologie）。作为基督救恩的最基本教义之一（基督受死、复活、再临），基督教末世论是关于耶稣复临后，会在地上统治一千年的教义。根据基督教末世论，基督的复临将分为几个阶段：第一阶段：敌基督出现，违背《圣经》的说教风靡一时。战争频仍，“民要攻打民，国要攻打国”（新约圣经：《马太福音》24章7节）。饥荒和地震频发。人类道德普遍沦丧、人性极度扭曲。第二阶段：信仰耶稣的人数封顶，救赎时代宣告终结。天国大收割。敌基督被去除，魔鬼被捆绑。基督在台前审判，分善恶，定赏罚。旧世代毁灭，新世代开始。第三阶段：肉体之死与灵性之死。现在属于灵魂的人的生命与神的分离，但是，可以凭借信仰耶稣，人与神之间重归于好。永远死灭，即恶人落入烈焰里，永远与神分离。之间的内在联系，进而将“千年王国论”、“末世论”中的弥赛亚主义传统援引为与乌托邦大致相似的概念。

毋庸讳言，在乌托邦研究中，乌托邦与末世论之间的关系是最难理解的部分。这里所谓的“末世论”是指犹太人朝思暮想的“千年王国论”和基督教徒翘首期待的最后审判意义上的“末世论”。有鉴于此，有的学者就把乌托邦与末世论的关系对比如下：作为更美好社会的假想图像，乌托邦被构想为一种静态构图乃至合理设计。与此相对照，作为犹太教徒以及基督徒更美好生活的渴望，从宗教末世论视角，乌托邦被构想为此时此地完成“地上天国”的动态意志。Jean Servier，Der Traum von der groen Harmonie， Eine Geschichte der Utopie，München， List 1971，S.331ff.

鉴于后者对无产阶级革命运动所产生的巨大的催化作用，我们绝不能忽视弥赛亚主义“弥赛亚”（Messiah）一词源自古犹太教思想，希伯来语的意思是“受膏者”，在旧约圣经《以赛亚书》和《但以理书》等多部先知书中，弥赛亚就是先知所预言的解救万民的救世主。弥赛亚主义（Messianismus）为后来的犹太-基督教所继承，在犹太-基督教中有“拯救”、“救世”、“神选定”、“庄严使命”、“普济天下”等意义。在基督教弥赛亚主义传统中，弥赛亚就是被钉死在十字架上的耶稣其人，而在犹太教弥赛亚主义传统中，弥赛亚并不是耶稣其人，而是尚未出现的、未来的某个救世主。所蕴含的某种革命意志。在谈到这种革命意志时，布洛赫提醒人们注意，麦斯特·艾克哈特（Meister Johannes Eckhart）等神秘主义者所探讨的“固定的现在”（Nunc stanc）这一凝缩的时间的意义和作用。这种时间包含着一种瞬间脱离压抑历史的爆炸性力量。虽然“瞬间”（Augenblick）倏忽即逝，但通过祈祷和参禅，人能够意识到完全的不朽的存在。这就是艾克哈特所谓“凝缩时间”的意义，即根据事物的变化（rebus sic fluentibus），瞬间把握不灭的“灵魂之光”。

那么，社会主义理想与基督教精神之间究竟有没有可比性呢？在诸如罗伯特·施佩曼（Robert Spaemann，1927 -2018）一类的保守的德国罗马天主教哲学家看来，社会主义理想与基督教精神不仅在理论上格格不入，而且在实践上也背道而驰。施佩曼可谓“旗帜鲜明、爱憎分明”：一方面，他妄言，作为政治体制的社会主义已经一蹶不振，渐入低谷，再也不会出现在未来社会中;另一方面，他斷言，基督教精神源源不断、生生不息。尽管不乏极度腐败的修士、变质的教义，但教会依然生机勃勃、亘古不变。Vgl.，Robert Spaemann，Zur Kritik der politischen Utopie， Zehn Kapitel politischer Philosophie， Klett- Cotta， Stuttgart 1977.因为教会是基督的身体，它在希腊被当作一种哲学，在罗马代表一种公共机构。教会传播于欧洲，成为一种文化。教会飘洋过海到美国，成为一种商业。两相对比，应验了中国名句：“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”。

施佩曼对基督教精神与社会主义理想持这种“一褒一贬”的态度，是完全站不住脚的。究其根本，首先，这种态度是建立在对社会主义-共产主义事业远景的意识形态偏见和冷战思维基础上的。虽然自苏东社会主义解体以来，世界社会主义运动暂时跌入低谷，但这并不代表世界社会主义运动从此一败涂地，永久退出历史舞台。恰恰相反，从长远眼光来看，作为一种历史进程的“趋势-潜势”（Tendenz -Latenz），社会主义-共产主义必定有长久的未来，尽管道路是曲折的，但其伟大复兴的前景是光明的。因为按照布洛赫观点，“只有社会主义才能满足人类对人间更美好生活的梦想和要求，才能兑现一种公正的、人道的、具有人类尊严的社会”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1959，S.5.。其次，施佩曼的这种态度是建立在非此即彼的二元逻辑基础上的，即“西欧是基督教，东欧是无神论”。

在布洛赫看来，在意向性方面，犹太教和基督教的弥赛亚思想与马克思关于自由王国的平等思想是一致的。因此，布洛赫的马克思人类解放思想研究与基督教弥赛亚思想研究密切相关。如果有人试图把二者割裂开来，当作独立的、毫不相干的两个领域来研究，他就无法正确理解布洛赫哲学思维的维度，更无法探究他的思想与二者的理论渊源。例如，16世纪托马斯·闵采尔领导的伟大的德国农民战争是具有基督教信仰色彩的社会解放运动，其目标是没收教会财产，废除封建特权，建立地上王国。这场声势浩大的农民战争本质上是一场劳动解放运动。12世纪意大利神秘主义者、神学家约阿希姆·弗洛尔（Joachim die Fiore）的“千年王国论”就根据“流着奶和蜜的国度”这一弥赛亚思想为受苦受难的人民大众指明了更美好生活的可能性。

追本溯源，千百万劳苦大众期待救世主的渴望正是源于摆脱剥削、压迫和饥饿的强烈意志。在《希望的原理》（1959）、《基督教中的无神论》（1968）等作品中，布洛赫以侦探式的锐利目光指出了基督教中的无神论要素，坚定地将费尔巴哈虔诚的无神论与路德维希·毕希纳（Friedrich Karl Christian Ludwig Büchner）、雅可布·莫列舒特（Jacob Moleschott）等人的浅薄的唯物论严格区别开来。在他看来，“费尔巴哈人的概念狭隘、僵化，没能摆脱抽象特征”。但是，布洛赫强调，“费尔巴哈的人的理论是宗教哲学的转折点，从他开始了基督教的最后历史”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1959，S.1519.。因为根据他的无神论思想，神是人的本质的异化，神只不过是人的思想中浮现的“假想存在”而已。

三、革命末世论与王国乌托邦

众所周知，马克思有句名言：“宗教是人民的鸦片。”《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第2页。但是，布洛赫注意到，在这里马克思主要强调的是宗教的某种否定的功能与作用。诚然，历史上宗教曾经与既得利益集团相勾结，蒙骗平民百姓，发挥了一种压迫人民的意识形态作用。但是，同样不可否认，在宗教中，特别是在原始基督教中，也盘踞着某种肯定的、积极的功能与作用。这就是“遗产中的宗教”（Religion im Erbe），即从马克思主义视角理应继承的“元宗教”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959，S.1521.。就其本质，这种功能与作用源于内心的最强烈的渴望，它赋予人们大义凛然、无所畏惧的胆识和气魄。在语源上，宗教（Religion）一词的原意是，与最初的神秘之神乃至天地创造者的“再结合”（religio）。进言之，所谓的“再结合”就是马克思意义上对自身传统权威的屈服行为。但是，作为叛逆和反抗的基督教革命精神却一往无前、义无反顾地冲破了以往宗教所固有的与造物主的权威再结合的原则。

“哪里有希望，哪里就有宗教”（Wo Hoffnung ist，da ist Religion）Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.23.。布洛赫的这一命题恰恰把握了希望神学意义上宗教的本质价值：人可以通过宗教形成自身的本质愿望。基督教以其强大的起点和丰富的异端邪说史迸发出巨大的活力，最终孕育“王国的乌托邦”（Utopie des Reich）这一宗教的特有本质。这样，基督教不再是静态的、内疚的神话，而是人道的末世论，即爆炸性的弥赛亚主义。这是消解了错觉、神本质、主的禁忌的“弥赛亚主义”：从中，王国在整体上成为终极内容的希望，即爆炸性的希望。“不是恺撒，就是基督”（Aut Caesar aut Christus）。新约圣经：《马太福音》22章15-21节。伴随着這场殊死战争的呐喊，从统治阶级的支配性王国中，从作为神话的被压迫的、可怕的王国中，升起一个尚未爆炸的希望，升起一个全然不同的新的王国的乌托邦。这一特定的超越行为乃至更成熟的宗教被证明是最强大的希望，即一个“希望的总体”，它使整个世界进入一个完美的和谐状态。

换言之，基督教不是传统意义上的再结合宗教。它不是返回最初根源的宗教，而是从末世论视角追求最后的新世界的宗教。因为人子耶稣最后强调的是变化的力量：“我将按照我所是的样子存在。”（Ehje ascher ehje）Ehje ascher ehje，这是耶和华神的特定称谓，亦可译作“我就是我，除此之外什么也不是”。参见旧约圣经：《出埃及记》3章14、15节。此外，在基督教中，不是由“上面的神”对地上的人们发号施令、颐指气使，而是由耶稣基督这一人神向包括世上最卑贱的人们在内的教徒传达福音。这样，基督教精神也就否定了以往宗教的权威特征，预先推定了抗拒和抵抗这一革命性纲领。与此相对照，那些不具有弥赛亚思想的其他宗教，充其量只不过是一味附和统治阶层利益意识形态的应声虫而已。因此，布洛赫有理由断言：“宗教中最好的东西就是招致持异论者。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.15.例如，摩西代表耶和华，佛陀代表非神的涅槃，但是，在他们那里，所谓“至善”（summum bonum）与可爱的神是同一个东西。不仅如此，在有神论宗教中，源远流长的诸先知传统也隶属于伊斯兰教的精神遗产，它们是神的权力、光辉和雄伟的宣告者。

像恩格斯一样，布洛赫也把“早期基督教运动理解为是被压迫者运动，即奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、教罗马征服或驱散的人们的宗教”《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1962年版，第523页。。他进一步解释说：“在早期基督教的小型原始共同体中，在一切生活都依存于捐赠分配的‘爱的共产主义中，兄弟之间的善良之梦是可实施的，也是有益的。正是在这种共同体中，存在基督道德的核心，这种道德可简称为炽热的怜悯，同时表现为阳刚之气。原始基督教共同体与上帝的创造物实行最彻底的决裂，这时基督徒们意识到，他们并不是昙花一现的、整天以泪洗面的怪物。这种共同体也与世俗世界实行决裂，尽管那时尚未使用圣油（Schmierl），但它容不得人们的经济差异。财富被视为敌对的东西，福音仅仅朝向艰辛者和负重者，而富有的青年人负有历史使命，将自身的所有财产都变卖，为共同体分配进款。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.186.

众所周知，耶稣生前倡导一种革命的“希望神学”（Theologie der Hoffunung），始终致力于位于世界前线的变化中的东西、新的东西。然而，布洛赫惊愕地发现，这个塔瑟斯出生的保罗生前压根就没有见过耶稣基督，可他却口口声声自称是“耶稣的仆人”，以耶稣使徒之名，一边拼命收罗信徒，扩张教会势力，一边劝诫奴隶要绝对顺从主人，低身下气、小心伺候，像狗一样召之即来，挥之即去。保罗趋炎附势、同流合污，极力宣扬所谓的“十字架的忍耐”（Geduld des Kreuzes），要求人们绝对无条件地服从作为神的存在的当局。

通过“称心如意、皆大欢喜的被动性”，保罗消磨掉了十字架前耶稣一切惊人的愿望图像的革命锋芒。在他那里，所有关于十字架的言论都与图谋叛逆的那个自我毫不相干。这些说教的实质是反对辩证法，维护现存体制。因此，后期路德就这样喋喋不休：“痛苦，痛苦，十字架，十字架是基督徒的一部分。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.224. 在他看来，应当背负痛苦的十字架的不是大权独揽、作威作福的主人，而是一辈子做牛做马、苦不堪言的奴隶。

无独有偶，马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）等以圣经教义为中心的教徒同样背叛人民斗争，沦为诸侯代言人和奴仆。这些“蹩脚的改革家”以圣经原始教义之名，一边为教皇、国王、贵族和富商摇旗呐喊、鸣锣开道，一边肆意曲解耶稣的“共产主义铁拳”（Kommunistische Eisenfaust）思想，把他关于穷人的、被压迫者的革命之梦歪曲并篡改为逆来顺受、忍气吞声的“主人-奴隶教义”。根据布洛赫的考证，自使徒保罗之后，耶稣的末世论被教会用于说教、灌输和洗脑，以致渐渐失去革命锋芒，最终蜕变为有关来世的报应说教和“内在中心主义”。例如，使徒保罗认为，耶稣是为了拯救世界而自愿被钉死在十字架上的。但是，这种观点与历史上的真实耶稣相去甚远，甚至背道而驰。事实上，耶稣是被罗马当局处死，而他本人对死亡也曾十分焦虑畏惧。“历史上的耶稣同样未曾期待这种十字架之死，例如，在客西马尼园被捕遇难前，他度过了焦急难耐的不眠之夜。”Vgl.， Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.219.其结果导致，耶稣充满反抗和叛逆精神的革命末世论思想逐渐蜕化变质，最终被一味忏悔乃至祈祷彼岸幸福的“来世中心主义”（Jenseits-Zentralismus）所取代。因此，与使徒保罗、马丁·路德等人的“十字架的忍耐说”针锋相对，布洛赫不是把作为穷人和无权者的耶稣的核心思想界定为所谓的“内面中心主义”或“来世中心主义”，而是把它界定为一种立场坚定、爱憎分明的“原始基督教的爱的共产主义”（der urchristliche Liebeskommunismus）。

追本溯源，耶稣是穷人，有人把他推上权力的宝座，但他拒绝了。他的话铿锵有力、掷地有声：“不要以为我来是要把和平带到人间的，我带来的不是和平，而是利剑。”新约圣经：《马太福音》10章34节。这一表述的意义不是指向内部，而是指向外部，即旨在冲破既定传统思维模式，摧毁全部现存体制，引导人类走向警醒和解放之路：在耶稣那里，利剑犹如火焰。它不仅破坏一切，还净化一切。耶稣并非仅仅要焚毁当权者居住的王宫。耶稣的传教指向过去的全部时间。不破不立，破字当头，立在其中。按照耶稣的革命末世论（Eschatologie der Revolution）思想，全部过去的“永恒世代”（alten Aeon）都应当消失。艰辛和负重的人的敌人正是富人。耶稣以极大的讽刺这样说道：“富人进天国比骆驼穿针孔还难。”新约圣经：《马太福音》19章23-24节。因此，基督耶稣就在这个世界上，他与穷人同在，穷人的痛苦就是他的痛苦。旧世界必须经历一场大地震，千年王国不能等待，必须通过暴力斗争，废除富人的统治才能获得。

结 语

在20世纪西方知识分子中，W.本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）和布洛赫以巨大的理论勇气，率先提出了犹太-基督教弥赛亚主义与马克思主义的融合问题。二人都不约而同地强调，马克思主义是犹太-基督教弥赛亚主义的“世俗化”（Skularisierung），当然，这种世俗化不是单线的、亵渎的世俗化，而是辩证的、历史的世俗化。Warren S. Goldstein，Messianism and Marxism： Walter Benjamin and Ernst Bloch's dialectical Theories of Secularization，Research Article，First Published March 1， 2001.

但是，围绕弥赛亚主义与马克思主义的相结合问题，国际学界却出现了两种截然不同，甚至完全对立的观点。I.沃尔法特（Iring Wohlfarte）、S.布克-莫斯（Susan Buck-Morss）、M.洛维（Miechael Lwy）、J.莫尔特曼（Jürgen Moltmann）等人认为，弥赛亚主义与马克思主义之间确有许多共同之处和相通之处，二者可以相辅相成、互为补充。例如，M.洛维就深入阐明了二者之间这种相互依存、相互补充关系：“革命神学与马克思主义须臾不可分割，二者统一在政治弥赛亚主义中。”Michael Lwy，Walter Benjamin and Marxism，Monthly Review（Vol. 46， Issue 9）， Feb. 1995.因为没有神学，即超越者的轴心，马克思主义就属于“实证主义”;如果没有马克思主义，即经验史的轴心，神学就会陷入“魔幻”之中。至于深受布洛赫希望哲学影响的德国当代神学家J.莫尔特曼径直把布洛赫哲学称作“弥赛亚-马克思主义哲学”（messianisch-marxistische Philosophie）。因为布洛赫认为“在乌托邦王国的意志中，马克思主义与宗教是统一的”。布洛赫感到，自身生命的时间是“出埃及记与王国的子女”。例如，1918年，布洛赫从“向神起誓的哲学”（gottbeschwrende Philosophie）开始创作以来，直到后期才成为具有独特形式的无神论者，即“为了神的缘故的一個无神论者”（einem Atheisten um Gottes willen）。Jürgen Moltmann，Die Groes Hoffnung - und 50 Jahre Theologie， Ein theologisches Testament für Korea），In： Christian Daily， Korea， 12. Mai 2014.

與上述见解相反，J.哈贝马斯（Jürgen Habermas）、R.蒂德曼（Rolf Tiedemann）、R.沃林（Richard Wolin）、S. E.布朗纳（Stefan Eric Bronner）等人则坚决否定弥赛亚主义与马克思主义的兼容性，认为二者互不兼容、相互排斥。例如，蒂德曼在《历史唯物主义或政治弥赛亚主义》一文中强调：“试图把神学和历史唯物主义融入一种弥赛亚唯物主义中，不仅很成问题，也很矛盾纠结。”Rolf Tiedemann， Historical Materialism or Political Messianism，In：Philosophical Forum 15，1-2 （1983-1984） ，pp.71-104.哈贝马斯也附和着说，“弥赛亚主义与马克思主义是绝对不相容的，将它们综合起来的尝试注定会失败”。这是“因为不能将唯物主义的社会发展理论简单地融入无政府主义的‘现在时间（Jetztzeiten）概念中，该概念间歇性地从天而降。反革命的历史观不能像对待僧侣的斗篷一样强加于历史唯物主义，而要强加于历史唯物主义，它不仅要考虑生产力量的规模，还要考虑到统治力的进步”Philip Brewster and Carl Howard Buchner，Language and Critique： Jürgen Habermas on Walter Benjamin，New German Critique，No. 17， Special Walter Benjamin Issue （Spring， 1979）， pp. 15-29.。

然而，在布洛赫看来，在马克思主义中，作为革命行为的红色秘密和启蒙运动的历史遗产，弥赛亚主义是绝对不可或缺的：“这一弥赛亚主义的拯救是为每个革命行为所保存的红色秘密，是为每一个全面完整的启蒙运动所保存的红色秘密。作为一座金库，天国除了保证酬劳善行之外，不应有其他额外的动机。如果每个人都合乎道德地行动，天国就应当灭亡，它就应当是空虚的东西。但是，如果人们想要坚持不懈地将始终如一、方向明确的‘至善（Summum bonum）保存为自身的系列目标，他们就必须把天国视为从乌托邦视角所意欲的我们的自由王国。换言之，作为我们所指向的自由王国，天国位于我们所梦想的地理学的乌托邦之中。”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959，S.317.因此，对于布洛赫来说，马克思主义作为一种关于人的解放学说，对于弥赛亚主义这个启蒙运动所保存的“红色秘密”绝对不应三缄其口。相反，使这一红色秘密在新的历史条件下发扬光大，才是马克思主义的应有之义。

其实，在马克思恩格斯著作中，对于原始基督教乃至弥赛亚主义与现代工人运动乃至马克思主义之间的内在联系早有专门的明确阐述。例如，恩格斯在《论原始基督教的历史》中就指出：“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救;基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。两者都遭受过迫害和排挤，信从者遭到放逐，被待之以非常法：一种人被当作人类的敌人，另一种人被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。”《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社1995年版，第33页。无论是马克思倡导的“自由王国”（Das Reich der Freiheit）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2009年版，第475页。，还是布洛赫倡导的“没有神的乌托邦王国”（utopisches Reich ohne Gott）都预先推定了一个没有剥削、压迫和异化的社会制度，其实现前提是“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第10页。由此出发，直面原始基督教运动与现代工人运动，就不难发现，虽然两者相距遥远，文化背景不尽相同，但二者之间不仅革命性质（解放/废除私有制）、革命对象（压迫者/资产者）一致，而且革命主体（穷人/现代工人阶级）、革命目标（新天新地/工人社会主义）也一致。

这些共同点和相互兼容性，足以证明布洛赫革命神学和解放神学意义上的弥赛亚主义与马克思主义人的解放哲学的综合是完全可能的，也是很有潜力的。对此，布洛赫明确指出：“无神论是具体的乌托邦的前提，但是，具体的乌托邦同样是无神论的不可忽略的内涵。因为无神论与具体的乌托邦具有相同的根本行为，这就是摧毁现存的权力取向的宗教，翻转异端的宗教希望，把头足倒立的人颠倒过来。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，SS.317-318.具体的乌托邦乃是世界中潜在的趋势内容的哲学与实践。因此，虽然在此所选定的合格的“物质/质料”（Materie）微乎其微、微不足道，但因其不具有任何自我异化，这种质料大得像欧米茄一样硕大无朋、无与伦比，以至于赋予大胆的乌托邦以一种真正意义上的遥远的可能性，即“自由王国”这一世界的终极意义。这是弥赛亚主义的“界限概念”，尽管带有某种内在的夸张特性，但也正因此，它造成一种人化的知性，这正是人的解放作品的“总体性”（Totalitt）。

进入新世纪以来，世界笼罩在各种地区危机和战争事件之中，这些危机和事件具有一种新的性质：在东西方冷战结束后，西方开始了全面的霸权政策，这在1999年南斯拉夫战争中达到了第一个高峰。接踵而至的是，对塔利班政权的战争，以及9.11恐怖袭击之后的伊拉克战争。在第三个千年开始之际，在经济和社会全球化进程中，老牌西方国家与政治工具化的伊斯兰原教旨主义之间的殊死对抗变得越发尖锐。在日益全球化的政治形势下，我们有必要以主题方式聚焦这些事件，并在布洛赫哲学意义上深入探讨这些事件的现状和对策。而布洛赫哲学的两个核心主题，“乌托邦”（Utopie）与“希望”（Hoffnung），无疑是这些讨论的起点和参照点。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： throughout Ernst Bloch's works， the concept of Utopia has a wide range of meanings， including national novels， daydreams， as well as personal aspirations in fantasy， chronology， circus and popular novels. However， what is most noteworthy is that when discussing the history of Utopia， Bloch found the internal relationship between Utopia and Judaism “Millennium Kingdom” and “Eschatology theory”， and then cited the two concepts as roughly similar to Utopia. On the one hand， as an imaginary image of a better society， Utopia is conceived as a static composition and even a reasonable design; on the other hand， as a desire of Jews and Christians for a better life， from the perspective of religious eschatology， Utopia is conceived as a dynamic will to complete the “heaven on earth” at this time and here.

Keywords： Utopia of Kingdom; Messianism; Millennium Kingdom; Eschatology