“注”解《应物兄》

陕西|杨辉

《应物兄》全书凡八十四万字，所涉典籍及诗文数百种。注释亦有数十条，核心功能有二：一为标注所引诗文出处；一为细致阐发文中所涉义理——此与普通论说文本注释似无不同。但需要格外注意的是，《应物兄》乃叙事虚构作品，其文法可与《花腔》相参看。《花腔》一书所呈现之正文与引文、注释交错互文，意义互现的特征在《应物兄》中亦有延续。谓予不信？试举一二例证。第79节Illeism论及克尔凯郭尔《论反讽概念》中以“第三人称”谈论自己的方式，以为其意有二：一为将自我关联于世界；一为从沉重的历史中抽身而退。其注释表明此说出自克尔凯郭尔《论反讽概念·费希特之后的反讽》，并附有大段引文。引文并未标明出版社及页码。但明眼人一看便知，此条可谓真真假假、虚虚实实，不可全做学术论文之标准注释看。其内容也未必确实，如按图索骥，查考原文出处，则失之于胶柱鼓瑟。其理如第69节仁德路中郜扶修改《程贼会贤批判书》为《程会贤先生传》。书中虽未言及新历史主义，但无疑可与海登·怀特《后现代主义历史叙事学》所阐发之义理相参看，说明“讲述故事的年代”与“故事讲述的年代”同等重要，甚或前者的意义先于后者。其他如关于“觚”的出土问题、“仁德路”的定位问题皆是如此。故此，《应物兄》中所涉知识及历史甚或可一一对应之现实人物虽不在少数，却仍属小说家言。其中无论征引之儒道佛典籍及古典诗文，还是旁涉西方文本和思想观念，均有进一步延伸的可能——上述种种乃是作者抛出的无数“话头”，由任何一条线索追根溯源、前后照应，均可延伸、推演而成复杂、多元之知识“星丛”。也因此，其章法看似胡摊乱派，骨子里却尽有分数①，所谓“杂乱有章”②是也。

对此寓意丰富、维度多端且有其独特章法的重要文本，不妨试以“注”“解”的方式切入。文中共涉及论题五种，五种可并列处理，亦可做递进理解。“注”为征引古今中外典籍论述以扩展《应物兄》所涉之论题；“解”则以扩展注释为参照，解读《应物兄》中思想观念及人事变化，并以此参与该作所开启之“对话”空间，最终意在说明《应物兄》虽思绪纷纷，如天女散花，但核心义理仍统于一处，即主—客、物—我对应交汇之终极意义——自我与世界的交相感应和自我成就③，即便此种新的“自我”在《应物兄》中始终处于延宕和未完成状态，仍属该作之紧要处，为大关节所在。

第一条 应物

注：《文心雕龙》“明诗”篇云：人秉七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。《荀子·天论》言人“形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧（同藏）焉，夫是之谓天情”。戴圣《礼记·礼运》承荀说曰：“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”许慎《说文》曰：“应，当也。”《明诗》之“应”，意为“接触”。如《比兴》篇称“诗人”以物塑造“比兴”，必先“触物圆览”，而有所感。《物色》曰：“诗人感物。”意为感于“物”。故而“情以物迁”（《物色》），“睹物兴情”（《诠赋》），情动于中，而形于言。（此条及延伸释解，均出自吴林伯：《〈文心雕龙〉义疏》，武汉大学出版社2013年版，第123页）

解：《应物兄》述及“应物”一词的来源，计有两处。一为何劭《王弼传》④，一为欧阳修《道无常名说》。前者以“应物而无累于物”为要，后者以“执道”而“应物”为本。二者所论要点似有不同，却可以做贯通解。夫人生于天地间，俯仰、荣辱、出入、进退、穷达种种，皆出于“物”“我”之会。此“物”并不仅限于自然物色，举凡“我”所面对之自然万象、世态人情等，皆属“物”之范畴。因之与“我”相应之“物”，既包含外部世界之自然物色，亦包括他者及若干他者所构成之“世界”。《应物兄》洋洋洒洒八十余万言，或正是写“我”如何“应物”——也是在当下语境中回应古典思想之重要命题，即与“物”交汇之“我”如何“圆成”。无论儒家、佛家、道家，于此皆用力甚深。当然，这种“圆成”，在《应物兄》中无限延宕终至于“无”。故而此文更名为《〈应物兄〉的“存在”与“虚无”》，亦无不可。

由“物”生“情”，情动于衷而形于言，此即《应物兄》之所为作也。以此为参照，且看他（应物兄）如何“应物”，所应何“物”，以及应物种种之后如何收束。作品开篇即写济州大学校长葛道宏安排应物兄筹划设立儒学研究院，并请原济州人氏，时为哈佛大学东亚系教授的著名儒学家程济世先生担纲，但至结尾应物兄遭遇车祸时，儒学研究院（其时已更名为太和研究院）诸事繁杂，所牵引之各个阶层、种种人物已非开初所能比拟，却仍处于未完成状态。全书“故事”之核心线索可谓“清晰”，但具体展开过程却旁支斜出、多元混杂，端的是“一锅粥”，也真是剪不断，理还乱。儒学研究院亦如洪流，所到之处将一切人物诸多事项统统涵容其间，且无分彼此。持有单纯理想的应物兄终无力应对，本以为身处事务之“中心”，却渐渐发觉自身不过身处边缘，并无力掌控全局，只是强大的“他者”的棋子之一——此境如是李洱另一重要作品《石榴树上结樱桃》主人公孔繁花所面临之最终境况，端的是乱纷纷你方唱罢我登场，反认他乡是故乡，到头来不过是为他人作嫁衣裳。此为应物兄所面临之社会情状，其间牵涉之人物百余，分属不同阶层，怀有各样肚肠，教应物兄应接不暇，几陷于内忧外患、身心俱疲之境，当初乃师朱山先生为其更名“应物”，或希望其能“应物而无累于物”，然此境尚未达成应物兄即遭遇车祸生死未卜。不独社会关系如此，应物兄之家庭关系，似乎也从未理顺，恩师乔木先生将爱女乔珊珊嫁与应物兄，或亦有不得已之处。乔珊珊与应物兄和谐美满之婚姻关系仅如昙花一现，其女应波与应物兄也多有隔膜。应物兄“暗恋”陆空谷，陆空谷却嫁与文德斯。和应物兄有身体之交的主持人朗月，也不过是偶然唤起应物兄沉睡已久的“欲望”，实在算不得“有情”。凡此种种，可知将《应物兄》解作“（当代）主体”“应物（时代思想及境况种种）”之实录，未为不可。

如“后记”所示，《应物兄》开笔于2005年，完稿于2018年，思绪绵延十三年之久。其间世态人情之变自无须多论，作者个人生活世界之遭际亦教人唏嘘不已。在应物兄遭遇车祸的第二天上午，母亲生病的消息使得该书的写作一度“中止”。“此后的两年半时间里，我陪着父母无数次来往于济源、郑州、北京三地，辗转于多家医院，心中的哀痛无以言表。”⑤应物兄之遭际当然不能与李洱一一对应，但其间必有内在相通之处——身在个人生活世界诸般际遇之中苦苦挣扎，希图根本意义上之“解脱”却终不能得。不独李洱，你、我、他可能都是应物兄，是必须面对“否定性的创伤”和“未完成的痛苦”⑥且难以“自全”的应物兄。李洱写下了一群人的际遇，他们的爱憎、哀乐、进退、荣辱甚或生死，意图表达的却是更多人共通的经验。他们是通常意义上的知识人，是理应阐释并守护世界意义的人，他们与世浮沉并以话语生产的方式表达他们对于外部世界和自我的省察，他们和他们的思想注定要与既往的传统发生关联且要创造时代的新传统，他们的无能和无力，也因此包含着更为沉重的力量，亦即论者所言之“反讽”的力量——反讽不是否定意义，而是对更高的意义的肯定，无肯定则无反讽。即便将《应物兄》解作巨大的反讽之书，其间仍包含着对意义的期待……

第二条 主客

注：在《庄子》这里，我们看到的概念是不同的。我们所谓的“主体”和“主体性”，在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程。而在二者之间，是前者——虚空或是混沌——居于根本的位置。我们是凭借这一虚空才具备了变化和自我更新的能力，使得我们能够在必要的时候重新定义我们与自我、他人及事物的关系；我们也是从那里萃取了赋予意义的根本能力。（毕来德：《庄子四讲》，宋刚译，中华书局2009年版，第131—132页）

解：自乃师乔木先生有谨言慎行的告诫后，应物兄便偶然习得一项“绝技”，即“内在言说”，虽不出声，却同样有生理反应——一晚上滔滔不绝自我言说之后遂口渴难忍，故应物兄床头要放一瓶矿泉水以备不时之需。自我言说并非“腹语”，而是类同于常人所谓之“心理活动”。偶遇难决之事，内心不同声音相互交战，在普通人亦不特出。普通“自我”亦可再分，如弗洛伊德所谓之本我、自我、超我之辩——《西游记》中师徒四人可照此路径合并理解。多个“自我”之间亦可能产生多种声音，多种声音之分庭抗礼、互不相让，即成复调。然应物兄“内心活动”之具体内容，与现实世界中之“自我”并不相同，而是呈现为“否定性”的姿态，将之解作“自我”之“分裂”并不为过。应物兄意图占据“故事世界”的中心，但随着“边缘”的崛起和不断壮大，其“中心”遂成“边缘”，重要性逐层递减几近于无。其间“主”“客”关系亦悄然位移。

对现象学观念所知甚深的芸娘曾以蝈蝈为例，说明传统“主-客”模式的局限，并论及“主-客”二分前的“原结构”，即“在世界之中存在”，进而说明“‘虚己应物，恕而后行’，说的就是面向事实本身”，而面向事实本身的时候，“你的看、听、回忆、判断、希望、选择，就是现象学的要义”⑦。此说近乎胡塞尔所论之现象学还原的基本路径。此“还原”的功夫，首在“悬隔”自然观念和历史观念，即既往所形成之理解的“成规”，从而返归“世界”未被诸种话语指涉的本原状态，并以此为基础重新切近之。故此应物兄与物之间并无间隔，他投入到物质世界的滔滔洪流之中难以自拔，也痛切地感受到“悬隔”的困难——他所面对的他者虽各各不同，却均有其欲其望其爱，有其“应物”之道。或儒或佛或道，道体所显现之正大庄严或俗世浩大之人间烟火，应物兄均身在其间，被迫应对种种声音不同观念之杂语共生众声喧哗。他并未“虚己”，故难有广阔之内在空间可以包罗万象涵容万有，他也不再具备超克种种现象且将之熔铸为一总体视域的能力。在此他不及芸娘内心之笃定，亦难于企及乔木先生世事洞明之后的人情练达，甚至无法如双林院士般“抱一以为天下式”——他身在世界之中，却似乎从未被俗世种种浸染，任他东南西北风，我自岿然不动——前辈的这一点坚守，已非应物兄所能比拟。故此，应物兄只能生活于众声喧哗杂语共生之俗世人间，所要坚守的未能坚守，意图开拓的终未开拓，他和他的世界一同内爆一同无限增殖，再也无法返归生活和精神之本然状态，无法自杂乱无章之生活世界理出一个意义。意义既无，一切归于虚空，结尾处的那一场车祸看似偶然，却似乎是意义的必然——它将一切切断，切断应物兄与世界的联系，切断千头万绪的诸般事项，切断“主”“客”之关系，让一切如雾如电如梦幻泡影。当然，最为重要的，它让一部一度多达两百万字的小说宣告终结……

第三条 德行

注：儒家学术不同于一套专门的知识，他不是知识性的学问，而是在知识层次之上的人生社会之“常理、常道”。凡是一个常道，都是不可改变的，都是普遍的。只要是人，他就必须根据孔子所讲的仁心、孟子所讲的良心、本心，来完成人品人格，成就人伦人道。这样一套本乎人性、顺乎人情的学问，不但可以依据它来完成圆满的德性人格，开创充实丰富的人生，而且可以建立安和乐利的人间社会，这就是儒家“己立立人、成己成物”的文化常道的性格。（出自蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》，文津出版社1988年版，第18页）

古之学者为己，今之学者为人。（转引自李弘祺：《学以为己：传统中国的教育》，香港中文大学出版社2012年版，第2页）

解：如果非要追问孔子没后两千余年间，如夫子这般人物不知凡几，或许会触及儒家思想千年流播中的重要问题。孟子、荀子、朱子、王阳明、陆九渊等皆可列入无疑。但生于当世，被目为“帝师”的程济世呢？程济世任教于哈佛大学东亚系，有弟子被称为“子贡”，在北京大学讲学，讲者及听者仅安排七十二人。其他如应物兄等对其执弟子礼者，咸以“孔门弟子”做参照，推程济世为当代“夫子”。程济世著述虽多，却未见其对弟子人格德行有何影响。其弟子“子贡”之爱财，也不能与孔门弟子子贡相比。而其人格猥琐之根源，或与乃师“身教”之阙如不无关联。“孔子是一个有道的生命，他奉天命来做昏沉无道的时代的木铎。他的人格精神，使一群光明俊伟的青年深受感动。”“他们向往着一个道德文化的理想，他们践行着一个生命的浩浩大道。”⑧知行合一，内外兼修，无论穷达，皆怀济世之心。这一理想，于今已成绝响。程济世所好者或也在“道”，但此“道”仅止于典籍、史料的运用，以及知识话语的建构，几与外部世界无涉。既无经世致用之心，则众生芸芸，各怀欲念，所执念所言说的，不过是一腔废话。

程济世及其弟子如为孔子及孔门弟子之反面形象，芸娘则连接着另一个重要的思想和人格传统。如应物兄所解：芸者，芸芸也，芸芸众生也；芸娘，众生之母也。在她身上，“凝聚着一代人的情怀”，其所呈示之“人格”，也教奔命于人间世的应物兄生出“我是一个真实的儒家吗”的自省与浩叹。孔夫子以降，世运推移，观念兴替，其间变化不可以道里计。“我们今天所说的中国人，不是春秋战国时期的中国人，也不是儒家意义上的传统的中国人。孔子此时站在你面前，你也认不出他。传统一直在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵，任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时断裂，然后重新开始。换韵之后，它还会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再次换韵，并最终形成历史的韵律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵，诗歌才有了错落有致的风韵。”推而广之，“每个中国人，都处于这种断裂和连续性的历史韵律之中”。⑨这话出自儒学大师程济世之口，意思原也不错。思想观念并非一成不变，而是与时与事推移，应物变化，代代翻出新意。所谓一时代有一时代之文学，义理亦与此通。但却不能过于强调“断裂”（变），因“变”中有“常”，须知“常”以应“变”。以近代思想观念论，不知“常”，“妄作凶”，便有张志扬所论“追随西方而亡”的危险。程济世、芸娘、应物兄等人皆生于当世，所承续之观念“传统”，或以“五四”知识人之普范选择最具代表性，故此认信“断裂”之“变”甚于“连续”之“常”。对此，倒是芸娘有更为深入的洞察：我们“虽然不是传统的士人、文人、文化人，但依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含了传统文化的种种因子”。其要在于，“每个具体的人，都以自身活动为中介，试图把它转化为一种新的价值，一种新的精神力量”。即以学术师承论，姚鼐师承闻一多，但其所面临之世态人情物理种种，与乃师已有不同，故其间即有一变；姚鼐之后，应物兄一辈，则依理又当有一变。如孔夫子所言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”“因”为因袭承续，“损”为剔除多余。“因、损、益再加上革命的革字”，即成“因革损益”，“有了因革损益这一个‘变应’之道，儒家就具备了‘守常’以‘达变’的思想和智慧，而可以‘日新又新’以得‘时中’”10。因革损益运用之妙，存乎一心，即在主体应物变化所依循之道理。此间“主体”之“自我”最为紧要，《应物兄》叙述的重心，恰在“主体”之空缺、主体之无力，以及主体面对永恒和没有永恒的局面的未完成状态。如此，则“道德主体”无从确立，“德性”自觉也难以发生，应物兄与黄兴、程济世等等，皆与王阳明、陆九渊等先辈相去甚远。程济世之徒自比夫子，则更属痴人说梦、大言欺世，不过赚取些象征资本，满足些私欲而已。

第四条 未完成

注：中国文学跟西方有一点不一样，它有这样一个起点，也就是它的任务，就是要解决贾宝玉怎么长大，以及长大后怎么办。相对于此，西方可能有另一个传统，它解决的是K进不进“城堡”，怎么进，以及进入“城堡”之后怎么办的问题。（李洱语，出自李大卫、李冯、李洱、李敬泽、邱华栋：《传统与语言——对话之三，1998年11月3日》，李敬泽等著：《集体作业：实验文学的理论与实践》，中国广播电视出版社1999年版，第183页）

在曹雪芹和卡夫卡之后，作家一个基本任务，就是去写贾宝玉长大之后怎么办，K进了城堡之后怎么办？（出自李洱：《鬼子进村》，上海文艺出版社2017年版，封面）

解：按照李洱的理解，《红楼梦》和《城堡》未“完成”的原因，在于曹雪芹不知贾宝玉长大之后该当如何，卡夫卡不知K进入城堡之后故事将如何发展。前者属曹雪芹之后中国作家需要面对的写作难题，后者则为外国作家需要接续的“传统”之一。或许多年间并未看到中外作家在上述问题上着力用心，李洱遂以《应物兄》一书同时“回应”两个问题。应物兄如是长大后的贾宝玉，既有“纯洁”处——如其努力以儒学研究院的创办实现儒家学者“外王”的理想，为此奔命于各种力量各色人等之间却始终初心未改，还偶有对自身精神的内省，虽身处污浊之人际关系中，并不被其裹挟而去，等等；亦不乏“无耻”处——如其与朗月半推半就的性事，对陆空谷的意淫，等等。11儒学研究院创办之意义及嗣后将展开之工作，应物兄在作品前五分之一处已有明确的构想，此构想可谓宏大。“儒学研究院”如是“城堡”，似乎无限接近却终究不能“完成”。并不是李洱不知道儒学研究院建立之后可能发生的故事，而是现实的逻辑层层推演的结果，是儒学研究院创办之前和之后，世界并不发生质性的变化。那么，《应物兄》是终结于儒学研究院（后已更名为太和研究院）办成之前还是之后，又有什么要紧的呢？！

《应物兄》以应物之内心独白始，亦以应物兄之类如“第三自我”之“声音”的诞生终，前后乃一大照应。但前者为实，后者为虚。虚者实之，实者虚之，假者真之，真者假之。但假作真时真亦假，无为有时有还无。

第五条 喧哗与骚动

注：许多年前，他就一直想从事文学创作。这个时候，他突然想以家史和自己的经历，写一部自传体的长篇小说，并命名为《行走的影子》。而这个题目，就出自《麦克白》的第五幕第五场：

人生恰如行走的影子，映在帷幕上的笨拙的伶人。登场片刻，就在无声无臭中退下。它又如同痴人说梦，充满了喧哗与骚动。

（上述内容出自李洱：《花腔》，人民文学出版社2005年版，第135页）

人民文学出版社2001年版，朱生豪译《罗密欧与朱丽叶》一书收录莎士比亚悲剧五种，依次为：《罗密欧与朱丽叶》《哈姆莱特》《奥瑟罗》《李尔王》《麦克白》。其中《麦克白》第五幕第五场“充满了喧哗与骚动”后，还有一句：“却没有任何意义。”

解：《应物兄》中所涉之各色人等，不同事项，各类知识堪称繁复，诚可谓“嘈嘈切切错杂弹，叽叽喳喳乱成团”，当代小说鲜出其右，但最终却并不导向一个坚实有序的“结局”（在芸娘的精心安排之下，文德斯将与陆空谷结成连理。二人皆有些“来历”，他们一同“注解”文德能所留“笔记”，或为该作“污泥”中生长之“莲花”，但仅属朝向未来的可能性，尚未落于实处）。如此，该当何解？！

《应物兄》或属书写“无意义”之书——“知识”未必导向、拥有和生成“意义”——一如《废都》乃是书写“颓废”之书，它们共同面对知识人之精神和现实境遇，其间相差二十余年，但应物兄与庄之蝶，仍然有着较多共通的话题，他们注定要与他们所依托的“世界”一同“朽坏”，他生未卜此生休，“理想”和“希望”只属于后之来者。也因此，华学明培育济哥无意义；寻找仁德路无意义；发掘仁德丸子无意义……诸种无意义“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”。虽不知李洱写作此书时是否读过昆德拉《庆祝无意义》，并有与我心有戚戚焉之感，但《应物兄》中之人、事、物虽言繁复，但被“取消”意义的种种行为只能是一场又一场源于个人欲望的喧哗与骚动，《应物兄》如其所是地记录了转型期当代中国社会知识人精神状况的重要一页，也将因此被后人记取。

书写虚拟的无意义的世界的用意恰不在取消世界的意义，而是呈现为对意义的巨大的渴望。李洱写闻一多，写双林院士，写芸娘，写文德能等人，以及由上述人物牵涉之富有建构力量的精神史，乃关联着更为阔大的传统。不是作为话语制造物的传统，不是被格式化的传统，而是与天地自然世态人情内里相通的传统，是精神的多元统合从而生生不已，足以化育万物的传统。唯有在这一意义上，当代人才有可能真正切近先贤所开启之精神世界，进而完成一代人不可回避的对文化传统因革损益的时代责任。

①刘熙载论《庄子》文曰：“《庄子》文看似胡说乱说，骨里却尽有分数。彼固自谓‘猖狂妄行而蹈乎大方也’，学者何不从蹈大方处求之？”依此思维读《应物兄》，似乎也无不可。《艺概注稿》，袁津琥校注，中华书局2009年版，第39页。

②李洱语，见《问答录》，上海文艺出版社2017年版，第115页。

③丛治辰：《偶然、反讽与“团结”——论李洱〈应物兄〉》一文对此有总括性阐发。见《中国现代文学研究丛刊》2019年第11期。

④⑤⑦⑨李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018年版，第176页，第1041页，第872页，第842页。

⑥参见格里马尔迪：《巫师苏格拉底》，邓刚译，华东师范大学出版社2007年版。

⑧蔡仁厚：《孔门弟子志行考述》，台湾商务印书馆1980年版，第1页。

10蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》，文津出版社1988年版，第18—19页。

11“纯洁”与“无耻”，为毛尖论《应物兄》之关键词。参见《为什么李洱能写出应物兄的纯洁和无耻》，《文汇报》2019年1月15日。