陈白沙诗歌散论

郭万金 贾娟娟

[摘 要] 陈白沙是明代最具诗名的理学家，虽颇为文学史冷遇，但有着不容忽视的诗史意义与文化价值。学宗自然，要归于自得的陈白沙的道学思想与诗歌实践相融为一，借诗明道。自然率意、主张性情的诗歌追求之下始终有着深沉的儒者关怀与难以割舍的风雅情结。

[关键词] 陈献章 诗歌 道学 诠解

[中图分类号]I207.22 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2020）01-0090-09

在明代从祀孔庙的四儒中，新会陈献章无疑是最具“诗缘”的，且不必说核对，有1977首存世之说。的存世诗作，颇令人寻味的是，这位理学家赖以成名的竟是一篇五言长诗。陈献章（1428—1500年），字公甫，别号石斋，又称白沙先生。陈白沙以正统十二年（1446年）乡试第九名入京会试，中副榜，三年后，再试不第。从学吴与弼半载。还乡后“读书穷日夜不辍。筑阳春台，静坐其中，数年无户外迹”。[1]1864复游太学，“祭酒邢让试和杨时《此日不再得》诗一篇，惊曰：‘龟山不如也。扬言于朝，以为真儒复出。由是名震京师”[1]1864。邢让，“为人负才狭中。意所輕重，辄形于词色”[1]4427。以国子祭酒之特殊身份的着力揄扬，其效可知。邢让素无诗名，其“在太学，亦力以师道自任，修《辟雍通志》，督诸生诵小学及诸经”[1]4427。所谓“龟山不如”的称许，实不在诗，乃在其志，细味二作，则陈作之遣词立意、气象规模，皆在杨诗之上，所赞不谬。以诗得名的陈白沙在八股通行的科举时代，虽熟稔儒家典籍，却接连不第，其中“不为”因素或是远大于“不能”的关键因素。

白沙落第，“时京师有‘会元未必如刘戬，及第何人似献章之歌谣，以及舆夫贩卒，莫不啧啧称屈”[2]122。后儒追述其事，言：“群公往慰之，先生大笑。庄昶曰：‘他人戚戚太低，先生大笑太高。”[3]812文集中有《饮酒》一首，最是心境写照，其末四句云：“一笑功名卑管晏，六经仁义沛江河。江门诗景年年是，每到春来诗便多。”[3]471大儒气度，沛然流出，“大笑”之情态，喷吐欲出。着意点出的“诗景诗情”尤当留意，谈笑间了却功名，转而以“六经仁义”观照诗心，最是恰当地点明了这位道学儒者的基本心态：诗之作，非为博取名利，乃是六经精神于诗境诗情中的自然流露。已得盛名的陈白沙屡为地方官员举荐，“召至京，令就试吏部。屡辞疾不赴，疏乞终养，授翰林院检讨以归”[1]1864。南归后，侍母讲学，屡荐不起，终老岭南。事亲居家，讲学论道，寄意山水，然爱君忧国之念，每见诗篇。《与世卿闲谈兼呈李宪副》称“秦倾武穆凭张俊，蜀取刘璋病孔明。万古此冤谁洗得，老夫无计挽东溟”，实寓时事之感，贫病交困之下，尚言“多病一生长傍母，孤臣万死敢忘君”。“宪庙升遐，哀诏至广，白沙哭之恸”，有诗曰：“三旬白布裹乌纱，六载君恩许卧家。溪上不曾携酒去，空教明月管梅花。”[4]80可知，白沙虽身处江湖之远，但忠君忧国之念始终不忘。至其殁前数日，早具朝服朝冠，令子弟扶掖，焚香北面，五拜三叩首曰“吾辞吾君”，复作一诗云：“托仙终被谤，托佛乃多修。弄艇沧溟月，闻歌碧玉楼。”曰：“吾以此辞世。”[3]872临终之际，面北叩拜的辞君行为正是其贯穿一生的忠君体现，念念不忘的“纯儒”之辨正是这位从祀先生对自身的盖棺定论。陈献章虽终生作诗不辍，但始终不肯正面承认诗人身份，藏于心灵深处的关怀始终在道学儒者。白沙尚且如此，明代理学生态下的诗歌微尚，固可知矣。

一、儒者之自然

《明儒学案》称陈献章“学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡”[5]5，诚为中的之论。“自然”之说于白沙笔下最是常见，反复申明，既言“学者以自然为宗，不可不着意理会”[3]192，又称：“此学以自然为宗旨也。”[3]192得意门生湛若水亦屡称其师学宗自然，更称“先师石翁又发出自然之说，至矣。圣人所以为圣，亦不过自然”[6]568。推崇备至。在为同乡后进张廷实所撰赠序中，陈献章颇为详细地阐述了“自然”之学。

“盖廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”[3]12。

这位张进士，与陈献章甚为相契，“与之语终日而忘疲”[3]12，诚为同道。此段“自然”之论，虽就“廷实之学”而发，亦是白沙的夫子之道。“自然”之语非出儒家经典，“无欲”“观妙”又颇涉佛道语汇，遂不免有“入道”“近禅”之讥。庄子最是讲求“自然”，而白沙集中不仅有“秋竹垣低是何处，有人窗下读《南华》”[3]564的诗句，更于《题庄子泉》中说“闲看千丈雪，飞下玉台山。争知白沙子，不是南华山”[3]540。向慕之情，油然可见。湛甘泉于《白沙子古诗教解》中亦每每指出所用《庄子》之典。从诗文所及，再及人生旨趣，白沙言行中的庄子影响，随处可见。于此，陈献章并不刻意回避，倒是对于他人的“逃禅”之论，着力反驳，其《复赵提学佥宪》中称：“执事录示张东白诗，且疑仆更号‘逃禅，不能摆脱此语，闻之不觉失笑。执事固爱助我者，请问今所疑于仆如此，果何自来耶？若出于东白，未可据也……直如此草草，仆平生得无巴鼻之谤多类此，可怪也。”[3]146其后，又去信深辩“流于禅学”，“孔子教人文、行、忠、信，后之学孔氏者则曰：‘一为要。一者，无欲也。无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣……佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐;曰惺惺，吾亦曰惺惺;调息近于数息，定力有似禅定”[3]147。白沙所云“自然”，毕竟与佛、道相近，故而其致力于发端处的动机辨析。自己所主张的“自然”“静”“惺惺”等，乃是本自圣人的心性训练，无欲而虚静，与禅、道尤为不同。故而，白沙于“自然”尤其强调得自于天的本来状态，若其所称：“宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾;自动自静，自阖自辟，自舒自卷;甲不问乙供，乙不待甲赐;牛自为牛，马自为马;感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。”[3]242反复出现的“自”正即“天然”之表现，进而得宋儒“天理流行”之意蕴 。推而广之，以此心观物，则悟，“一痕春水一条烟，化化生生各自然。七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁”;推及万物运行，即云，“正翕眼时元活活，到敷散处自干干。谁会五行真动静，万古周流本自然”。

作为自然之“要归”，“自得”实为一种境界，儒家色彩亦更为强烈。“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。孟子云，‘我善养吾浩然之气。山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱威武一也，而无以动其心，是名曰‘自得。自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我，知此者谓之善学，不知此者虽学无益也”[5]89。“自然之乐，乃真乐也”[3]192。然对于此乐，白沙亦不能明白阐发，其云：“若无天地量，争得圣胚胎？至乐终难说，真知不着猜。”[3]374语带讥讽，言圣言乐，却以“不着猜”的体悟表出，不着言语以求自得。

即表面而言，自然、自得的为学宗旨似与道家主张颇为相近，而陈献章的确也曾受到过一些道家的影响，溯其学理思路，主流一脉始终以儒学为宗。若其所称：“天下未有不本于自然，而徒以其智收显名于当年、精光射来世者也。《易》曰：天地变化草木蕃，时也。随时诎信，与道翱翔，固吾儒事也。吾志其行乎。”明白无疑地表明了自己的儒学立场。其《读张地曹偶拈之作》更言“濂洛千载传，图书乃宗祖。昭昭圣学篇，授我自然度”，宣称自己的自然主张导自圣学经籍、濂洛图书的儒家正统，极力划清与道家“自然”的界限 。

其《夜坐》詩称：“不着丝毫也可怜，何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。昔与蜉蝣同幻化，秖应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前。”明辨佛、道的正本清源中所凸显的正是白沙先生的儒者身份，而诗文之中屡屡出现的“吾儒”自称，更是有意无意地自明心迹。

儒者的自然自得成为白沙思想的本旨所在，发于自然，而归于自得，圆满自在的哲理体系涵盖了陈献章的整个人生，无论是立身行事，还是述学思辨，乃至著述书法，莫不以此为宗。至其作诗论诗，更笼罩于自然这一最高审美理想的观照之下。尝言，“大抵诗贵平易洞达，自然含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可摸索为工”[3]75。而白沙诗作亦每以自然平易为尚，如其《送客》：“浓绿新春酒，疏红隔水花。官人坐马醉，江路绕山斜。桃李成春径，牛羊散暮沙。林泉无宿客，兴尽且还家。”清新淡雅，颇见韵致;又《东轩独坐》曰：“桃花寂寞梨花开，山中薄酒三五杯。村西有客可人意，风雨今朝期不来。”寻常字句之中，无安排之迹而有回味之意。林待用云：“先生诗涵养粹完，脱落清洒，独超造物牢笼之外，而寓言寄兴于风烟水月之间。盖有舞雩陋巷之风焉。”[7]1019清人宋长白称：“陈白沙诗于宋儒六子之外，自立门庭，其真率处皆澹雅可歌。”[8]606虽曰如此，但单一的平淡审美风格远不能涵盖这位儒者的“自然”诗境。

二、慕陶不在诗

明儒之中，“白沙最少语录，尤为理学诸儒中一特色;即其文集，亦甚少理语”[9]103。将求自然的陈献章于著述之事略不留心。早在著名的《和杨龟山此日不再得韵》即已表明心志：“圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞固粃糠。”[3]279视同粃糠的文辞，实为背离道德的声利之作，至于涵养心性、符合圣学的情志之作，则不在此类。白沙所作文字，多半为诗，究其心境底色，则是谢绝名利的“自然”真乐。所谓“天下功名无我关，只缘我自爱江山”[3]648，最是写照。“白沙所长，在诗不在语。其诗欲汇工部、康节而一之，而尤能脱尽理学窠臼，而一主于风韵。于风韵中见性情，于性情中见人生理道。优游林泉，俯仰鸢鱼，其诗即其人生之写照，其人即其修养之结晶。其为一道德人生乎？抑艺术人生乎？抑自然人生乎？三者浑融一体，而悉于诗乎见之。在当其身，为践履笃实;传之后世，为文采风流。自非涵养工深，乌克臻此！”[9]103白沙之诗，固不可单纯以文学之作视之，其综合道德、艺术、自然于一体，俨然其人。如其所云：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”[3]66白沙寄心性涵养于诗，略其文采，重在养志，观其所尚，可得其心。

王世贞尝云：“公甫诗不入法，文不入体，又皆不入题，而其妙处有超出于法与体及题之外者。”[10]2888此言似贬实褒，颇为有见。若杨慎所称：“白沙之诗，五言冲淡，有陶靖节遗意，然赏者少。徒见其七言近体，效简斋康节之渣滓，至于筋斗、样子、打乖、个里，如禅家呵佛骂祖之语。殆是《传灯录》偈子，非诗也。若其古诗之美，何可掩哉？然谬解者，篇篇皆附于心学性理，则是痴人说梦矣。”[11]779即诗体特征及艺术风格而论，这段审美评析颇为中允。自然平淡的白沙诗作有着显而易见的陶令遗韵，况且陈献章尚有和陶十二首，《示李孔修近诗》更云，“或疑子美圣，未若陶潜淡。习气移性情，正坐闻道晩”，其于陶渊明的追慕之情，略可窥见，此外，作为隐士的陶渊明亦是白沙诗中极常见的形象，其若“新篘压两壶，落英携满袖。我非陶长官，庐山还九九”。“霜前淡淡花，瓢内深深酒。今日陶渊明，庐山作重九”。“诗将秋景淡。菊共老人开，时节陶潜醉，江山宋玉哀”。“葛巾旋把陶潜酒，烟水将归范蠡船”。“黄菊花开又一年，南山无分对陶潜”。“管勾仙家碧酒春，醉乡今日属何人。天高地迥无人到，试就陶潜一问津”。 “唤醒陶令醉，惊觉华山眠”。“争持渊明杯，来接子桑饭”。“黄菊有名花，渊明无酒官”。“短世渊明醉，长愁子美歌。高情谁复尔，久别公如何”。“往往诗囊随李贺，深深酒盏寄渊明”。“渊明无钱不沽酒，九日菊花空在手。我今酒熟花正开，可惜重阳不再来”。“林下一壶谁共醉，渊明只好对高僧”。俯拾皆是。朱彝尊即言，“白沙虽宗《击壤》，源出柴桑”[7]1019，亦为有据。卷二十然而，细玩其辞，则可发现，陈献章对于陶渊明的关注实在菊花与酒，以及借此所体现的隐逸心态，而其中尤以酒为核心关注，每当陈献章自拟陶渊明时，莫不以此为喻。“对花无阿堵，笑我似陶潜。节去杯盘在，公来吏隐兼”。“谁将此菊种江滨，物色当年漉酒巾。若道渊明今我是，清香还属隔江人”。“不辞拚作陶潜醉，受尽长河一日风”。“病里春秋六十更，酒杯无日不渊明”。白沙嗜酒，“酒”在白沙诗中总共出现385次，其他如“杯”“饮”“醉”等相关字眼亦有极高的出现频率。酒成为关联陈白沙与陶渊明的历史媒介，正是在酒的世界中，二人心境得以重叠相通，酒作为一种内涵丰富的传统文化载体，融合着各种人生境界，无论是归隐的自得，还是微醉的自乐，抑或是穷愁失意的麻醉，均可投寄其中，而作为后来人的陈献章对前贤陶渊明的感慕追仿亦在于此 。

尤应注意的是，屡为后代文士所推崇的陶诗却并未得到陈献章太多认可，陈献章的自拟陶潜，在酒、在花，却不在诗。尽管诸多相似美學意象的反复出现，使得白沙诗风与陶诗十分相似，但陈献章一再辩称，否认与陶诗的关系，其在《饮陂头》一诗中即称“入崦花丛密，遵陂石路高。柴门过午饭，村老对春醪。水白都如练，风清不作刀。自然五字句，非谢亦非陶”，尽管风格类似，但“非谢非陶”是其对自身明白无疑的诗歌定位。而在《批答张廷实诗笺》中，又言“醉以溷俗，醒以行独，醒易于醉，醉非深于《易》者不能也。汉郭林宗，晋陶渊明，唐郭令公，宋邵尧夫，善醉矣”，于陶潜的着眼处仍在“善醉”，并非“能诗”。庄昶是陈献章最为推许的当世诗人，曾有“百炼不如庄定山”之誉，更称“今代名家谁李杜，先生高枕自羲皇。乾坤兀兀中流柱，风月恢恢大雅堂。莫道白沙无眼孔，濯缨千顷破沧浪”。屡屡唱和，颇为诗道知己。庄昶亦称，“才力凡今我与翁，百年端许自知公”，然其于白沙诗作的定位则同样是“为经为训真谁识，非谢非陶亦浪猜”。可见，以诗而论，节士陶渊明并非陈献章的企慕楷模。

三、道学真性情

白沙尝言：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好;性情不真，亦难强。”[3]203诗主性情，虽系儒家成说，然白沙之论，却深蕴其特殊的“自然”关注。其言“受朴于天，弗凿以人;禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经，此风雅之渊源也。而诗家者流，矜奇眩能，迷失本真，乃至旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎”[3]11。自然而然的性情之发，成为作诗的第一要旨。又称“言，心之声也，形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或疾或徐，或洪或微，或为云飞，或为川驰，声之不一，情之变也，率吾情盎然出之”[3]5。溯其理路，依旧是儒学传统下的“发乎情”，而其对于性情的特别强调，亦同样限于“止乎礼义”的规范之中。所谓“玄酒初无味，名家岂在诗”。在陈献章看来，名家得以显名于世者，并不在其诗作本身，而在性情，但这个性情却非饮食声色的常人之欲，乃是古人性情。“欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也”[3]74。白沙诗歌理念中以为本旨的“性情”亦在于此。对理学家而言，性情于发端之始已然谨慎惕厉，努力保持其“正”，最是功夫所在。所谓“止乎礼义”在很大程度上已经由外在的行为规范演变为内在的道德诉求，无须特别提倡，因为所发“性情”中已然蕴含道学思想的传统浸润。故而，道学先生陈献章屡屡强调的古人性情乃是温厚和乐的醇儒性情，却非如归隐无为的高士情怀，故其每每声辩，己诗非陶诗。大弟子湛若水在《重刻白沙先生全集序》中亦称：

“白沙先生之诗文，其自然之发乎？自然之蕴，其淳和之心乎？其仁义忠信之心乎？夫忠信、仁义、淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。在勿忘勿助之间，胸中流出而沛乎，丝毫人力亦不存。故其诗曰：‘从前欲洗安排障，万古斯文看日星。以言乎明照自然也。夫日月星辰之照耀，其孰安排是？其孰作为是？定山庄公赞之诗曰：‘喜把炷香焚展读，了无一字出安排，以其言自然也。又曰：‘为经为训真谁识，非谢非陶莫浪猜。盖实录也。夫先生诗文之自然，岂徒然哉？盖其自然之文章，生于自然之心胸，自然之心胸，生于自然之学术，自然之学术，在勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者之形，色者自色，孰安排是？孰作为是？是谓自然。”[3]896

儒学理念中的忠信、仁义、醇和都归于自然，而“自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然”。理学思路下的“自然”诠解完全剔除了道家的“驳杂色彩”，勿忘勿助的自得心态下俨然一派纯儒气象。较之陶谢，相似美学宗旨下的白沙诗歌，虽然有着字句风格的表面相似，但不同的哲学理念与身份定位却导致了更深层面上的关注差异。陈献章称，“诗本温厚和平，深沉婉密，然后可望大雅之庭”[3]207，又云，“作诗尚平淡，当与风雅期”。平淡风格之下，依旧是深沉的儒学关怀与难以割舍的风雅情结，自不同于一般吟咏的文士雅兴与单一层面的自然审美。

理学诸儒虽多能为诗，然于诗最具兴趣且以之作为道学性情之寄托者，自以邵雍为最。相似身份下的相近性情自然有着天生的亲近，除了屡屡效仿、次韵邵雍的击壤体以外，尧夫诗更成为白沙诗作中如同陶潜酒一样的习惯意象，若其在《寄定山》中便以“诗变尧夫酒变陶”相为标榜。所谓“击壤亦唱尧夫诗”，“尧夫方爱陈公甫”，“只学尧夫也不孤”。康节诗歌已然成为陈献章儒者人生中的重要文化标识，“雪月风花还属我，不曾闲过邵尧夫”，“尧夫击壤歌千篇，大醉起舞春风前”，道学先生的诗意风流于中体现，蕴于其中的温厚和乐之性情方是白沙诗作的核心关注，所谓的诗主性情，亦由此展开。若其《读韦苏州诗》即云：“五言夙昔慕陶韦，句外留心晩尚痴。敢为尧夫添注脚，自从删后更无诗。”虽然承认对陶韦诗风的欣赏，但特意点出的“句外留心”更体现出白沙诗作的基本关注并不在诗之词句，乃在诗后所蕴藏的文化内涵。故而，陈献章虽于邵雍诗作颇为推崇，却称“拍拍满胸都是春，一声未唱已通神。新诗若道尧夫是，只问尧夫是底人”。又云，“诗到尧夫不论家，都随何柳傍何花。无住山僧今我是，夕阳庭树不闻鸦”。从“尧夫何人”的追问与再到“诗到尧夫不论家”的诗人身份否定，正是“学宗自然”的思路体现，所谓自然之境原是一种不求经营的“无意”为之，水云自生的“无法”圆活，巧夺造化的“无工”天成，陈献章对于康节诗的表象否定亦在于此，在这位道学先生眼中，诗歌之重唯在所载之道，所蕴之意，至于外在词句，实为皮相，不足为念。

四、求工诗则衰

对于晋魏至唐的诗家作者，陈献章“恨其拘声律、工对偶，穷年卒岁，为江山草木、云烟鱼鸟粉饰文貌，盖亦无补于世焉。若李杜者，雄峙其间，号称大家，然语其至则未也”[3]11。对于李杜的微词正是道学思路的习惯论调，其又称：“南朝姑置勿论，自唐以下几千年于兹，唐莫若李杜，宋莫若黄陈，其余作者固多，率不是过。乌乎，工则工矣，其皆三百篇之遗意欤？率吾情盎然出之，不以赞毁欤？发乎天和，不求合于世欤？明三纲，达五常，征存亡，辨得失，不为河汾子所痛者殆希矣？”河汾子即隋代大儒王通，其所痛者正是诗者“上陈应刘，下述沈谢，四声八病，刚柔清浊，靡不毕究”尽失自然之意的工巧追求，而此亦即陈白沙之深恶痛绝所在。所谓“功名悲梦蝶，文字耻雕虫”的鄙薄忧患正在文字求工的“害道”“夺志”，故有“文字费精神，百凡可以止”的告诫。诗以求工，则诗衰，故而，自然吟出的诗作便是绝妙好诗，“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好”。其《与客谈诗》亦曰：“风雅余三百，唐音仅几家。梦犹将影说，痒莫隔靴爬。岂是安排定，胡为孟浪夸。超然不到处，应是用心差。”如其《偶成》言：“贤圣当为天下极，何人不共此心灵。从前欲洗安排障，万古斯文看日星。”刻意安排被视为诗家障碍。白沙作诗，亦不以工拙为念，率意而为。庄昶称其诗“了无一字出安排”，王世贞则言“陈公甫先生诗不入法，文不入体，又皆不入题，而其妙处，有超乎法与体与题之外者”[12]55，不计法度的率性抒写虽无求工之意，但得超然之妙。而此正即陈白沙自身的诗歌实践。不求专工的诗歌表达固是白沙“学本自然”的思路贯穿，却也有着传统理学思想的一般渗透——作诗已为道学余事，更不当求工溺志。

然而，虽否定诗歌的工巧追求，但陈献章于诗为小技却有着特别的辩护。其称：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。”[3]145由博返约，专主静坐的治学途径所强调的是本心之体的涵养功夫，而外在的经史研读却是“可舍之繁”。其称“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处……但只依此下工，不至相误，未可便靠书策也”[3]133。往圣先贤的道统承接在自得于心的“心传”，却非寻摘字句的死读，“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言”，莫信人言的主张正暗含着直接对话圣贤的学术旨归。“圣贤之言具在方册，生取而读之，师其可者，改其不可者，直截勇往，日进不已，古人不难到也”[3]19，对于古代圣贤言论的“师”“改”态度正为“自得”之学的体现。这位读尽“天下古今典籍，旁及释老、稗官、小说”的陈献章曾慨然叹道：“夫学贵乎自得也，自得之，然后博之以典籍，则典籍之言我之言也;否则，典籍自典籍，而我自我也。”[3]879主体的自我选择获得了极大的合理认可，对于放弃自我的寻章摘句者而言，即或是圣贤经典，亦不过如糟粕耳。

“六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志”[3]19。

“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削。世人闻见多尚博，恨不堆书等山岳……讲下诸郎颇淳朴，谁敢作嘲侮先觉。读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”[3]323。

“朽生何所营，东坐复西坐。搔头白发少，摊地青蓑破。千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那”[3]288。

屡屡出现的“糟粕”之论，虽然有着特定的语境预设，然而将死板的书本知识视为无用的信心言论却在一定程度上形成了对儒家典籍的部分颠覆。师心自得的主体凸显为个人性情的抒发提供了极大的便利，传统治学思路中的博究经史因书卷皆糟粕的观念而渐失尊位，本为儒者小技的诗歌则因主体的态度不同而有了“大小”之别。

“夫诗，小用之则小，大用之则大，可以动天地，可以感鬼神，可以和上下，可以格鸟兽，四时行焉，百物生焉;皇王帝霸之褒貶，雪月风花之品题，一而已矣。小技云乎哉？”[3]4

“先儒君子类以小技目之，然非诗之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人，天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如，故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可以左右六经，而教无穷，小技云乎哉？今之名能诗者，如吹竹弹丝，敲金击石，调其宫商，高者为霓裳羽衣、白雪阳春，称寡和，虽非韶頀之正，亦足动人之听闻，是亦诗也，吾敢置不足于人哉？”[3]11-12

“小技云乎哉”的追问之后正是信心自任的主体精神，而此或可算作道学观照下，儒者为诗歌功用辩护所发出的最强音。尽管其于诗歌之用的诠释依旧遵循着儒学正统的教化思路，但主体心灵的内在超越却使得承载心志性情的诗歌可以获得“辅相皇极，左右六经”的无上意义，确也在相当程度上突破了经学视野下的诗歌小技观念。

五、诗情寄道心

陈献章关于诗歌的小技辨析虽为自身的诗歌行为寻得了合法性，但“诗工则诗衰”仍是其秉持不变的创作理念，正因为如此，白沙一面不断作诗以言志抒情，一面却不断批评雕琢求工的当时诗风。尽管陈献章并未明言自己颇为浓厚的诗歌兴趣，但具体的行为事实却已证明了这位道学先生确实是有点“诗癖”的，以致有时在与友人学生的信件往来中亦不免讨论诗的用韵，甚至称，“作诗非难，斟酌下字轻重为难”——实已有些“求工”的嫌疑了。其族孙陈炎宗更是一语道破：

“族祖白沙先生以道鸣天下，不著书，独好为诗。诗即先生之心法也，即先生之所以为教也。今读先生之诗，风云花鸟，触景而成，若无以异于凡诗之寄托者，至此心此理之微，生生化化之妙，物引而道存，言近而指远，自非澄心默识，超然于意象之表，未易渊通而豁解也。”[3]700

白沙先生“独好为诗”的兴趣表明正凸现出诗歌在其理学人生中的特殊地位，“尤善诗”的父亲陈琮或对遗腹子陈献章有着些许遗传影响，然而，更大的诗歌兴趣却来自其道学人生的培养积淀。视书卷为糟粕的陈献章无意著述，讲求道学心传，发自性情的诗歌自然成为托意言志的最佳载体。“以道为诗”的陈白沙在“以诗载道”的过程中又不断积累着对于诗歌的兴趣。其称：

“作诗当雅健第一，忌俗与弱。予尝爱看子美、后山等诗，盖喜其雅健也。若论道理，随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也。须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也，大概如此，中间句格声律，更一一洗涤，平日习气，焕然一新，所谓濯去旧见，以来新意，作诗亦正用得着也。”[3]72

不难看出，陈献章于雅健诗风的关注提倡实在于蕴藏其后的精神性情，一再强调要“笔下发得精神”，“就自己性情上发出”，如前所述，此等精神性情并非凡人情欲，仍是理学浸润的古人性情。而其对议论为诗的批评，同样立足于道学心传的立场，白沙并不反对以诗言道说理，其所抨击的乃是妨害性情抒发，将诗歌变为书本，千篇一律的生硬灌输，正与其视书本为糟粕的思路同出一辙。其《随笔》诗云“子美诗之圣，尧夫更别传。后来操翰者，二妙少能兼”，在杜甫、邵雍的称美与后代文士的慨叹中实已寄寓了陈献章的最高诗歌理想——兼备二妙，不离诗之本体的传道寄意。而白沙的诗歌人生或可理解为在自然宗旨下对此理想的不断追求。屈大均称：

“白沙先生善会万物为己，其诗往往漏泄道机，所谓吾无隐尔。盖知道者，见道而不见物，不知道者，见物而不见道。道之生生化化，其妙皆在于物，物外无道。学者能于先生诗深心玩味，即见闻之所及者，可以知见闻之所不及者。物无爱于道，先生无爱于言，不可以不察也。先生尝谓人，读其诗止是读诗，求之甚浅，苟能讽咏千周，神明告人，便有自得之处。庞弼唐云，白沙先生诗，心精之蕴，于是乎泄矣。然江门诗景，春来便多，除却东风花柳之句，则于洪钧若无可答者何耶？盖涵之天衷，触之天和，鸣之天籁，油油然与天地皆春，非有所作而自不容己者矣。然感物而动，与化俱徂，其来也无意，其去也无迹，必一一记其影响，则亦琐而滞矣。此先生之所以有诗也。”[13]347-348

是言頗为切当。白沙无意著述，心会万物，借诗明道，词句表象，所重在意，在道学心传。其诗固不当仅以一般文学之诗读之。正是在此意义上，陈献章方对弟子湛若水称，“子何不学夫诗以应世”[14]694，以诗为应世手段，指点门生。作为得意弟子的湛甘泉对于乃师的诗歌行为亦有着颇称到位的理解把握。“夫白沙诗教何为者也？言乎其以诗为教者也。何言乎教也？教也者，著作之谓也。白沙先生无著作也，著作之意寓于诗也。是故道德之精，必于诗焉发之”[3]699，并选取陈献章古体诗一百六十余首，逐一讲解，名之曰《白沙子古诗教解》。文以载道是最具传统张力的文学观念，就整体而言，陈献章以诗为著述的道学传承并未突破这一传统，理学视野下的诗教关怀依旧是儒家传统的历史延续，然而，作为具体知识的承载方式、个体思想的表达途径、特别标举的“诗教”，却也堪称主流意识下的创新之举。

以诗为教的主张或许有些标新的意味，但白沙立身的忠孝大节却恪守礼法，足称典范。陈献章尝言“名节，道之藩篱。藩篱不守，其中未有能独存者也”，对于节妇义士每多表彰，宋末文天祥、张世杰、陆秀夫，节烈可歌，遂有“宋有中流柱，三人吾所钦”之尊崇，建祠祭文，褒扬忠良，更言“千秋万岁难磨灭，乃见中流砥柱人”，所谓“却到陵夷排乱贼，方知名节是忠臣”亦是正统名节心态。相似的关注还见于对节妇的记述表彰，“风俗当年坏一丝，直到于今腐烂时。欲论千古纲常事，除是渠家节妇知”。理学思路中历来有追慕三代的复古传统，当时风俗不及上古淳朴亦是常识观念，况且白沙所处时代，亦非太平治世，其眼中的社会“滔滔复滔滔，风俗日益下”，“仲尼不作周公梦，天下共嗟吾道衰”，“滔滔终夜心，四海皆名利”，身处其中，维系纲常伦理自是责无旁贷的道学使命，白沙“诗教”以明道为己任，本就有着淳厚世风的现实指向，至于其个人立身行事更是不苟。

饶宗颐先生称：“明代理学家多能诗，名高者前有陈白沙，后有王阳明，而白沙影响尤大。此一路乃承宋诗之余绪，推尊杜甫、邵雍二家，取道统观念，纳之于诗。”[15]143以思想的影响力而论，虽然同祀孔庙，非止白沙，即便薛瑄、胡居仁，亦远不能与阳明相为抗衡，但以诗而言，白沙的名头影响在明代理学家中自是毫无疑问的首屈一指。这位久为文学史冷遇的道学“诗人”——虽然他本人并不情愿这样的称呼，但确然有不容忽视的诗史意义，以及更为深刻的文化价值。

[参 考 文 献]

[1] 张廷玉，等.明史[M].北京：中华书局，1997.

[2]陆以湉.冷庐杂识[M].北京：中华书局，1984.

[3]陈献章.陈献章集[M].北京：中华书局，1987.

[4]蒋一葵.尧山堂外纪：卷八十六[C]//续修四库全书本.上海：上海古籍出版社，1995.

[5]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

[6]湛若水.甘泉文集：卷七[C]//四库全书存目丛书.济南：齐鲁书社，1997.

[7]朱彝尊.明诗综 [M].北京：中华书局，2007.

[8]宋长白.柳亭诗话[C]//丛书集成续编本.台北：新文丰出版公司，1984.

[9]钱穆.理学六家诗钞[M].台北：联经出版公司，1998.

[10]钱谦益.列朝诗集：丙集第四[M].北京：中华书局，2007.

[11]杨慎.升庵诗话：卷七[C]//历代诗话续编本.北京：中华书局，1983.

[12]王世贞.读书后：卷四[C]//文渊阁四库全书本.台北：台湾商务印书馆，1986.

[13]屈大均.广东新语：卷十二[M].北京：中华书局，1985.

[14]湛若水.甘泉文集：卷十七[C]//四库全书存目丛书.济南：齐鲁书社，1997.

[15]饶宗颐.陈白沙在明代诗史中之地位[J].东方杂志，复刊第一卷，第二期.

A Brief on Chen Baishas Poems

Guo Wanjin Jia Juanjuan

Abstract：  Chen Baisha was the most poetic Neo-Confucianist in the Ming dynasty，although he was not often mentioned in literature history，who had the poetry historical significance and cultural value that cannot be ignored. The purpose of knowledge lies in nature，this should be attributed to the contentment of Chen Baishas self-contained Taoism and poetry practice， which shows the Tao by poetry.Under the pursuing of natural and provocative poetry， there is always a deep Confucian care and an elegant complex that cannot be separated.

Key words： Chen Xianzhang poetry Daoism interpretation