启蒙哲学的同一性与社会共同体的媒介

刘临达 梁鸿泽

摘要：启蒙哲学具有根深蒂固的同一性困境。启蒙哲学的同一性困境来自于政治哲学层面的同一性和现实共同体维系的脱节。以意识的同一性为重建世界整体的媒介，黑格尔试图以精神的确定性与真理性，为现实共同体的维系提供依据。马克思则从现实共同体的客观实在性出发，否定意识作为共同体维系的媒介的可能，并从感性丰富性的维度，透视资本和货币能够成为现实共同体媒介的深层原因。对货币与资本的现实媒介效应的批判，是马克思对启蒙政治哲学的诊疗与颠覆，为超越启蒙提出了媒介重建的现实议题。

关键词：政治哲学   马克思   黑格尔   共同体   媒介

启蒙仍未结束，这是从启蒙所希冀的图景与启蒙留下的问题来看的。在反对神权秩序的层面，启蒙早已结束。但是，之所以说启蒙仍未结束，是因为在神治退场之后，启蒙必须面对的是最高价值空缺之后，以何者维系现实共同体的问题。这更多地指向一个政治哲学的问题。无论是落空的“自由、平等、博爱”的承诺，还是无法继续提供像牛顿体系式的、具有真理依据的时空观的工具理性科学，都持续地加剧着现实共同体的涣散。在神治秩序之下，最高价值的存在，为共同体的维系，提供了真理依据。最高价值与现实共同体维系，具有紧密的一致性。以上帝为彼岸，以教廷为轴心，以分封为社会组织形式，启蒙之前的社会共同体，实现了上千年的稳固。而启蒙的未完待续，主要体现在政治哲学层面的同一性和重建世界整体的分立。伴随着民族主义的兴起所造成的世界的分裂，伴随着资本主义全球化所产生的支持与反对，启蒙留下的共同体话题，也日益变得更加棘手与复杂。在这个意义上来看，[1]“现时代仍然是启蒙的未完成时代。虚无主义仍然是我们时代的挥之不去的阴影，重建分裂的世界整体仍然是当代哲学的时代课题。”所以，在这样的背景下，回到启蒙，回到启蒙的未完成，直面启蒙，直面启蒙留下的难题与困境，依旧是我们必须面对的哲学话题。对这一问题，对启蒙的反思，黑格尔和马克思是两位对此具有十分深刻的理解与洞察的经典作家。本文即以此入手，回到启蒙，对此进行梳理与审视。

一、从启蒙到黑格尔的同一性重建

在前启蒙的语境中，上帝，作为一种超验性的终极存在，为真理的讨论，提供了终极依据，也划定了可能性的范围。借用福柯在《知识考古学》中所进行的阐发来说[2]即作为一种话语，哲学所存在的范围，产生自一定历史时期的行动的划定。用一个比喻来说就是，当人们不再讨论一个针尖上可以站立多少个天使，而要反问，针尖之上，到底有没有可能站立天使的时候，启蒙实际上就已经开始了。商业的兴起，经验科学的大发展，即提供了这样的历史实践基底。在此之上，哲学话语层面，上帝的真理保障作用，业已动摇。

正是在这样的情况下，同一性问题越来越成为启蒙以来，哲学挥之不去的困扰。启蒙哲学虽然在具体的论题上，很大程度上转向唯理论，转向经验论，但是其内在的思维范式，却是仅仅围绕同一性的重建，围绕真理依据的寻找来展开的。对于这一点的关注，是极为重要的，因为启蒙哲学如果从现实的表现及其成果来看，是极其丰富和庞杂的，但我们之所以把这一时期的思想统称为启蒙，就在于其丰富和庞杂之中，包含着一种共同的范式追求。也即[3]“对启蒙哲学的探讨，应着眼于它特有的深度，而不是它的广度;应阐明它的理论起源和基本原理，而不是它的历史表现和结果。”启蒙哲学这种特有的“深度”，即是在上帝退场之后，對真理的终极依据进行填补的不懈努力，也就是对同一性进行重建。例如达朗贝尔即相信，在我们的理论不断发现一些具体原理的时候，我们终将被导向一种遥远的、派生这些具体原理的终极原理。在达朗贝尔的这种信念之中，包含的实际上就是重建同一性的渴望。整个启蒙哲学，很大程度上就是在这种哲学渴慕之中不断向前推进的。它或者表现为物理学的还原论，从经验出发重新寻找世界的基质，抑或表现为心理学的、对人的心理的某种“恒定结构”的探寻，抑或表现为其他学科的其他形态，其内在的理论追求是始终如一的。而正是在这种追求之中，于苦无出路之时，也出现了休谟式的彻底的反叛，以及贝克莱式的“复辟式”的倒退。贝克莱以上帝的感知，作为存在的保证，实际上就表现了一种对终极原理的需求。而之所以有这种需求，正是源于启蒙哲学始终不肯放弃的、对同一性进行重建的理论趋向。

启蒙哲学的这种重建同一性的范式特点，表现在政治哲学上，即呈现为一种政治安排与政治设计的“静力学”设想。启蒙时期的政治哲学，在于寻找一些如物理学或心理学的“原理”一般的“原则”。以这种原则来进行政治设计与政治安排，启蒙哲学相信可以实现一种理想的共同体持存。这种“静力学”，表现在17世纪，可以总结为对“一个王国，一种法律，一种信仰”的追求;表现在18世纪，可以看作一种对合理的政治机巧的探究，例如以契约的形式，抑或以分权的形式，进行政治安排，以达到理想化的共同体持存效果。这种“静力学”的出现，其内在的理论驱动力，正是启蒙哲学对重建同一性的渴求。所以，如前所述，尽管上帝已经被否定，但是以最高价值来作为真理根据，从而组织共同体的思维范式，仍然被启蒙所采纳。然而，随着资本主义社会形态的全面扩展，随着法国大革命造成的负面效应的持续发酵，启蒙政治哲学也随之衰落。继之而来的，在这一问题上进行深刻反思的黑格尔哲学，应劫而生。

对于黑格尔来说，同一性在政治哲学上的缺失，是黑格尔批判启蒙，批判纯粹识见的立足点。由此，黑格尔依据这一诊断，也给出了相应的解决方案。黑格尔的诊断，是一种将共同体的维系归结为意识的诊断。意识是共同体维系的媒介。比如，在黑格尔语境里，纯粹识见和此前的宗教意识，是一体两面的。纯粹识见战胜此前的宗教意识，是一种表象层面的，因为[7]“纯粹识见同信仰在本质上即是同一个东西。”正是基于如此，所以在纯粹识见为媒介上展开的共同体，仍然是一种在“形式普遍性”之下的共同体，因为纯粹识见和此前的宗教意识都是纯形式的表象。宗教意识可以作为共同体维系的载体，纯粹识见也可以。包括以后的天启宗教的宗教意识，也可以作为共同体维系的媒介。总之，黑格尔认定意识是共同体的展开媒介，这也是黑格尔哲学的本体论所必然通向的理论趋旨。而在这些意识之中，黑格尔指出，当作为共同体媒介的意识，演化到了绝对知识的阶段（精神现象学层面的同一性实现），于是当作为共同体媒介的伦理意识成熟之时（法哲学层面同一性的实现），国家以成熟的伦理意识为媒介来组织共同体的时候，共同体就有了可靠而坚实的同一性基础。当这样的时刻来临的时候，共同体也就在普遍性和确定性两方面，都达到了自我意识的自身透明。于是，以坚实的同一性为基础，以真理的终于降临为基础，人类共同体具有了理想的、和谐的持存条件。也正是从这个层面来说，以真理形式出现的意识，成为了黑格尔重建政治哲学同一性、为启蒙和纯粹识见留下的最高价值空缺进行“填充”的“救世良‘媒”。作为意识的理性宗教，是黑格尔政治哲学要重建的同一性，也是黑格尔认为可以真正实现共同体良性运转的社会关系的媒介。

黑格尔的政治哲学，作为其形而上学的一个分支，意识实际上带有很强的、作为社会的“实体”而存在的色彩。正是在这一点上，其与马克思哲学形成了鲜明的对比。也正是在这一点上相比之下，马克思关于共同体问题的研究，具有一个明显的范式转换。

二、马克思哲学中的感性与共同体

黑格尔的政治哲学，其重建的同一性，究竟是不是，或者说可能不可能成为社会的同一性，这是马克思所质疑的。在很大程度上，马克思和黑格尔对问题的切入，是同一视角的切入。在马克思的研究中，市民社会是一个很重要的、其与黑格尔哲学的衔接处。马克思后期的政治经济学所阐发的、经典的对资本主义的批判，即资本组织生产的部门化有序，与社会化大生产层面的无序的对比，其实和黑格尔语境下的意志的多元化与个体性，与意志的普遍性和共同体层面的同一性的矛盾，具有殊途同归的哲学进路。但是，马克思和黑格尔从相似的问题进行切入，却走向了分道扬镳的不同道路。究其原因，笔者认为，是由于感性问题是马克思所更重视的维度。马克思更加倾向从感性维度，来对社会现实进行分析。感性力量之间的关系，是马克思认为的社会关系的本质所在，而非黑格尔所强调的个体性自我意识之间的交互。

如前所述，黑格尔在阐述国家理论的时候，在国家之中，设定着意识作为实体的思想。由此，当国家之中包含的意识，成为成熟的伦理国家的伦理之时，市民社会的矛盾也即化解。也因此，黑格尔在阐述君王和市民社会的矛盾的时候，也是用其“中项”的思想来进行的。在君主和市民社会之中加入国家组织的“中项”，祈求调和对立的矛盾。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）中的回应为，[8]中项的说法是一种实体性的设定，精神和国家的实体性，何者为主词何者为宾词，黑格尔存在着很大的混乱。并且，马克思指出，黑格尔的这种设定，是一种黑格尔逻辑学的应用：[9]“整个法哲学只不过是逻辑学的补充。”当如此表述黑格尔的时候，马克思实际上已经意识到，黑格尔的政治哲学，是其总体的本体论和方法论的一个变种。中项的引入，实际上就是要以意识，以实体性的设定，调和矛盾。国家的实体性，就是前文所述的黑格尔意欲在政治哲学中重建的同一性。对此，马克思逐渐地给出了他的否定：[10]“在他（黑格尔）关于理性推理的阐释中，表现了他的体系的全部超验性和神秘的二元论。中项是木质的铁，是普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立。”这里所说的普遍性和单一性，指的是黑格尔定义的，作为经验单一性的君主，和作为经验普遍性的市民社会。黑格尔意在以中项调节君主和市民社会的对立。但马克思认为，[11]“它们也不需要任何中介，因为它们具有互相对立的本质。”马克思否定了黑格尔的实体性的媒介这一设定，也就否定了黑格尔对异质性的调和，从而凸显了不同力量之间的对立。由此，马克思继而在《黑格尔法哲学批判<导言>》（以下简称《导言》）中说出了其著名的论断——物质的力量只能以物质的力量摧毁。由此，马克思否认了意识作为调和对立的媒介的可能性。在对立之中，马克思轉向了对感性的强调，也否定了黑格尔意在重建的政治哲学的同一性，转而从实在的感性对立的层面，重新探讨和分析市民社会。

在转向感性维度的探究后，在对立之中，马克思碰到的疑问是共同体与权力的问题。既然感性的关系，充满着对立，那么对立之中，感性间的关系又是如何存在的呢？这是马克思不断孕育着的追问。研究感性间的对立，马克思也就是在研究感性间的对立之所以能维持的秘密。在继《批判》及其《导言》之后，随即而来的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844手稿》）之中，马克思指出：[12]“工人的生活取决于需求，而需求取决于富人和资本家的兴致。”这里马克思已经触及到了问题的实质。工人在资本主义条件下成为商品，因而其生存不取决于自身意愿，而成为了一种依附性存在。因为工人的这种依附性，于是资本家即掌握了统领社会的权力。马克思说：[13]“资本是对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力。”资本家因为拥有资本，因而在购买之中处于主导地位。而工人，因为为了生存，必须出卖自己的劳动力，于是资本家和工人之间，实现了一种支配与被支配的结合。工人是实在的人，现实的人，感性的人，他们和同样感性而现实的资本家是处于正相对立的情形之中的。但是工人却和资本家实现了结合，并且社会还由于工人和资本家的结合，从而以一种共同体的状态存在。因此，马克思所看到的共同体的运行，是以对立双方的不可调和的不公平为前提的，一方压迫另一方，从而保持着共同体的运行。社会的运转，是通过一部分人的获利和另一部分人的忍受来实现的。这种感性对立的共同体运行，是不能通过意识为媒介来调和的。之所以这种对立不能用意识来作为媒介调和，是因为不公平的维持，是依靠感性层面的压迫来实现的，工人对资本家的依附，是处于感性层面的无奈。如《共产党宣言》里所强调的对人的解读那样，人是感性的人，以生存资料的获得为存在的基础。当资本主义经济持续地制造者工人的贫穷，工人就将持续地因为感性层面的需要，而无奈屈服于资本家“购买的兴致”。这就是马克思所阐释的，资本主义经济形态下，共同体的维持与感性的关系。共同体的维持是缘于工人在感性层面的无奈和被迫，与资本家在感性层面的支配和主导。正是沿着这一路径不断进行探索，马克思最终将此发展为《资本论》中的对“产业后备军”的阐释。也就是说，资本家依靠资本的统摄力，维持着工人对其的依附性生存。在这种支配与依附之中，工人和资本家维持着一种不公平的生产共同体。而社会的发展，人类社会的持存，也就是在这种对工人的压榨的状态下推进的。

所以，面对这样的分析结果，马克思对于黑格尔试图以意识为媒介重建同一性的做法，显然是无法认同的。在完成了对“中项是木质的铁”的摒弃之后，转向感性的马克思，看到的是实实在在的不可调和与压迫。所以，基于这种理论趋旨，马克思即需要重新理解社会关系的形成，重新理解对立之中的深层原因，从而寻找解决这种对立的途径，指出建立新的共同体的前景。

三、资本批判与感性丰富性

既然人是感性为基础的人，社会关系的媒介不是意识，共同体的维系也不存在实体性的“调和物”，那么社会关系的真正解剖，应该是什么样子？正是基于这样的理论需要，马克思展开了资本分析及其批判。

资本才是社会关系的真正媒介物。正如前文所引用的马克思的叙述所言，“资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。”所以，横在资本家和工人之间的社会关系的真正衔接物，是资本。资本才是真正社会不平等的展开基底。在资本之上，剥削者支配着被剥削者。人是感性的，感性间本来存在着严重的对立和不协调。但是，由于有了资本这种衔接物，异质性的感性，却能够在一种非同一性的状态下，以一种变态的状态共存。在《1844手稿》中，马克思在一个增补的片段中，单列了一节[货币]的笔记。在这一段笔记之中，马克思详细阐述了这种资本批判的思想，详细阐述了非同一性形式下的变态共存。在马克思看来，很多异质性的感性间，是不能共存的。但是因为有了货币这个“牵线人”，于是有了一种非同一性的变态共存。马克思进而摘录了歌德的《浮士德》和莎士比亚的《雅典的泰门》中的许多段落来进行佐证。例如，马克思摘录的莎士比亚的语句有：[14]“这东西，只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的;错的变成对的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。”马克思进而总结说：[15]“我是丑的，但我能给我买到最美的女人。”“是”和“最美的”，被马克思加粗以强调。笔者认为，这正是马克思要极力强调的，感性间的非同一性变态接合。

回到我们讨论的关于启蒙哲学的同一性问题的话，我们可以这样理解，即在马克思深入到经济分析之后，我们发现，马克思实际上指出，社会和共同体的同一性，不是黑格尔所说的个体性层面的、纯粹识见为形式的“形式普遍性”。相反，它是一种维持感性间的非同一性的变态共存的关系媒介。从本体论和形而上学的角度来分析，才会有黑格尔式的、对社会共同体的以意识为实体的理解。而从感性的角度出发，马克思则看出了感性异质性能够变态共存的真正原因，在于有货币，进而有资本这种异化的、非正常的，因而也是维系着非同一性的共同体载体、社会关系媒介。所以，我们从这个角度出发，则可以将马克思的资本批判，看作是一种对启蒙以来的共同体弊病的新的诊疗。马克思的这种诊疗就在于，要想重建共同体的良性持存，在寻找新的维系媒介之前，首先要打碎这种维持变态异质性的扭曲的载体。这也是《资本论》及其诸多手稿，对启蒙的反思意义所在。

在资本批判的基础之上，马克思也水到渠成地给出了一種后资本主义时代的共同体设想。这种去除资本这种变态媒介之后的存在样态，应该是一种以人的感性丰富性为基础的社会联合。因为，打碎了资本这种维系非同一性的媒介，人即不再需要在感性层面体会被逼无奈的屈从，从而人的感性丰富性将在自由的环境下畅然地展开。马克思的这种思想，表现在《1844手稿》中，即为许多人本主义的经典表述，例如那著名的论断——历史是人的本质力量的打开的书。马克思推断，在破除资本以后的世界里，[16]“人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那么你就必须是一个有艺术修养的人。”爱、信任、艺术，等等，都是人的感性丰富性中的环节。人的联合，破解了对感性的压迫和变态衔接后，人的联合就是这种在多元而丰富的维度来进行的。并且，破除了压迫之后，人会进一步发展自己的感性丰富性。就像《德意志意识形态》中所言，人可以生活在一种自由里，人可以上午捕鱼，下午打猎，晚上从事批判。捕鱼，打猎，从事批判，人可以如此丰富地发展自己。《共产党宣言》中，所谓的自由人的联合体，大概就是这样的联合体。自由的联合，即人的各种感性都得到承认，都无需在资本为媒介的社会关系里感到压迫和屈从，然后实现的联合。这种联合，是人的感性丰富性极大展开，并且在丰富的、而且是自由的状态下的联合。

从这个角度来看，马克思对启蒙的诊疗，其落脚点即在于一种对人的感性光辉的信任与期待。共同体的涣散，不在于社会意识的不成熟，而在于限制和掣肘人之感性丰富性的变态媒介——资本。共同体的同一性重建，并不在于期待虚幻的“社会性”，也就是神秘的“实体性”的演化与成熟。社会的联合，其立足点就在于人的感性本身：爱可以与爱联合，信任可以与信任联合，艺术可以与艺术联合，等等。感性的丰富性的被解放，也就是自由联合的可能性的被解锁。对于马克思来说，人的感性丰富性，就是维持共同体之紧密的不竭来源。上帝之死之后，人类的联合，来自人本身。人类自身感性丰富性之内，值得被认可的丰富性本身，就是人之联合的紧密性基石！

四、结语

自有人类历史以来，人类一直是以共同体的形式来存续的。对共同体的维系和维护，是政治哲学的不竭话题。启蒙时代，作为社会大变革的时代，其对共同体的稳定与演进，产生过十分深刻而深远的影响。同一性问题成为启蒙哲学的核心问题，并非偶然。伴随着资本主义经济的兴起，共同体的涣散就是对之不断进行孕育的温床。

当这一问题终于演化到黑格尔哲学和马克思哲学之时，其迎来了一次深刻的总结和范式转换。黑格尔以意识为媒介来重建政治哲学的同一性，试图给出共同体问题的诊疗方案。而这是形而上学，是理性宗教的最后尝试。进入马克思哲学之后，启蒙留下的共同体问题，转向了以感性为第一性的另一维度的分析与探讨。在这种范式转换之中，问题也即变成了对资本的批判。对资本作为社会关系媒介的发现，即马克思以感性为中心的范式转换的巨大成果。因而，打碎资本，也就成了马克思对启蒙以来的社会弊病的诊断方案。打碎资本之后，社会关系即可拥有以感性丰富性为基础的重构可能性。在这样的可能性之中，人类社会的发展，也就有了进入新的时代的希望！

参考文献：

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[5][德]黑格尔.精神现象学[M].先刚译，北京：人民出版社，2013：365.

[6][德]黑格尔.精神现象学[M].先刚译，北京：人民出版社，2013：364.

[7]杜宪升.黑格尔哲学视域中的虚无主义及超越[J].理论界，2010，（06）：108-110.

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[9]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：23.

[10]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：105.

[11]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：110.

[12]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：223-224.

[13]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：238-239.

[14]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：360.

[15]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：362.

[16]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2010：364.

（作者单位：[1]刘临达，中南大学马克思主义学院;[2]梁鸿泽，威海市第一中学。）