人脸在身体交往中的作用机制研究
——以媒体的“蒙面”与“口罩”符号为引

2020-03-14 07:09赵晟

广西职业技术学院学报 2020年5期

赵晟

（广西师范大学文学院/新闻与传播学院，广西桂林 541004）

对身体元素的视觉呈现似乎已成为现代媒介最基本的一种表达方式。从报刊与电视中的时尚服饰与妆容，到网络上的表情包文化与“无图无真相”的流行语，都能深切地感受到海德格尔所预言的“世界图像化”与随之而来的“读图时代”与“景观社会”加诸于身体之上的重重视线。但又正如尼尔·波兹曼所说之“照片表现的是事实，而不是关于这些事实的讨论或从这些事实中得出的结论。但这并不意味着照片没有认识倾向”[1]。对于我们重新认识和反思的这个光怪陆离的网络时代而言，真正重要的或许不仅仅是身体视觉元素的呈现方式与审美情趣，而是人们在媒介使用中由观看到的身体呈现所唤起的各种记忆与象征式联想。

自2020年初新冠疫情流行以来，西方国家尤其是美国，因戴或不戴口罩引发了自身从政治到文化领域的全面撕裂。面部的可视或遮挡在当下的人类社会中毫无疑问地成为了一个广受关注与思考的话题。新冠疫情之下，美国等西方国家民众在很长一段时间内即使面临疫情的威胁与医学专家不断的劝告也坚持不戴口罩。追溯这一行为的文化与思想根源，也许可从美国俄亥俄州共和党议员维塔尔所说的一句话中管窥到：“上帝根据自己的形象创造了人类，所以戴口罩遮住脸庞，就等于遮住了上帝的形象”[2]。“蒙面”与“口罩”成为了近一段时间以来媒体上最热门的表达身体符号的词汇，其内在意涵引人深思。本研究试图以一种华夏传播研究的方法，从人的面部这一媒介视觉呈现中最受关注的身体部位入手，探究中国传统文化对“面子”与“面具”所做的传播思考，并从中寻找“蒙面”与“口罩”在今天能成为一种媒体符号的缘由所在。

1 人脸是身体交往的重要组成部分

麦克卢汉认为：“媒介是人身体的延伸”。同样的，在中国的传统文化中也存在一种由具身式思考发展起来的以由内而外、以静制动为特征的身体交往思想。中西两种媒介思想的暗合之处在于，都认为身体始终是人与社会互动的物质基石与精神基点。在身体交往中，视觉所获取的信息占身体感知到的所有信息的绝大多数。而人的脸部或者说面孔，是人的身体在传播中给予视觉感知信息最集中也是最显著的部位，“是人体的最高处，是那个最先被照亮和被呈现出来的身体部位，同时也是那个最先看到、发现和体现这种呈现的人体器官，也就是说，它既是被书写者，又是书写者，它作为一种人体在空间中的可靠据点，并作为一个时间的起始处，构建着人的场所及其主体”[3]。说它是据点和起始处，是因为身体用于感知的五官都集中在面部。而有趣的是，也正是由这五官的分布与它们互相之间的协调动作所形成的复杂的面部表情提供了人身体上最丰富的身体意义和情感信息，由这些意义和情感信息所建构起来的身体交往的场所，使面部本身成为了一种特定的文本与表达形式。

人类对于人脸的识别能力是十分强大的，日常生活中就不乏从天上云朵的形状、墙上裂隙的纹路、地上的水渍形状中发现人脸的例子。此外，在互联网的社交软件中有一种“颜文字”，这些“颜文字”仅用简单的符号如“^_^”就能模拟出一副笑脸。人总是这样下意识地去寻找、识别、辨认人脸，恰恰反映了人在交往活动中对于身体信息的本能追求。人脸是最直接最集中的身体表达，于是可以说人类天生的对于人脸的追逐和联想正是出于对“面对面”式的身体在场式的身体交往和交流的渴望。汉语把这种最原初的人与人之间的交流形式称为“见面”“会面”“面谈”，将身体表达意识强烈的人形容为“头面人物”“有头有脸”“有面子”，反之则形容为“没面子”“脸皮薄”“藏头露尾”，甚至“鬼头鬼脑”。

正是因为头脸、脸面在身体交往与身体表达中占据着如此重要的地位和作用，人类因此发展出了一套精密的面部识别系统。人们很难区分两只猴子的脸，但却可以轻易地发现两张人脸间的细微不同，因为人类无法同猴子交流却有着与同类沟通的欲望和潜能。在生活中，人们总用“老外都长一样”来形容外国人的面部难以辨识，相反，他们却能仅仅依靠细微的面部表情和习惯区分出自己的几乎一模一样的双胞胎孩子。这一本领正是身体交往交流的本能赐予的，因为人们不需要与外国人沟通和交流，于是“老外”的面部对我们而言显得那么陌生，而亲子关系则要求人们无论如何也要将自己的孩子相互区分开来。另外，跨文化传播研究常常提及，在不同文化背景下，同样的人类肢体语言或身体礼仪所表示的意涵也许会有种种不同。但有趣的是人脸却总是用同一种模式来表达喜怒哀惧等各种身体情感——或“眉开眼笑”“嘴角上扬”，或“瞠目结舌”“咬牙切齿”，或“低眉顺目”“暗自垂泪”。身体的面部表情似乎有着跨越文化区隔的通行意义与传播能力，将物质性的面部器官与肌肉与精神性的身体意义与情感统合在了表情的“一”上。

即使在科技高度发达的今天，计算机人工智能仍然需要努力地向人类学习这一套系统。如今的计算机虽然已经能够通过眉眼间距、面部轮廓数据化等方式有效地识别人脸，辨明人的身份，但对表情与情绪的识别尤其是对微表情的识别依然无能为力。计算机人工智能已经能够识别许多特征明显的面部表情，现正在试图攻克微表情难关，并在VR虚拟现实等技术应用场景中消除恐怖谷效应①恐怖谷理论是1969年由日本机器人专家森昌弘提出的一个关于人类对机器人和非人类物体的感觉的假设。该假设认为，当机器人或虚拟人与人类相像到了一个特定程度后，他们之间哪怕是非常细微的的差别，都会导致人类的强烈反感。这种差别让非人者的非人感异常凸显，同时让人产生如面对行尸走肉的感觉。本研究认为这种细微的差别很大程度就表现在微表情的差异、缺失或不适上。，进而模拟身临其境的身体交往，真正打破时空的区隔与物质精神间的壁垒，实现人机交互。这种“微表情”其实在很大程度上是在指涉一种身体精神性上的表达，就如达·芬奇的名画《蒙娜丽莎的微笑》上人脸的表情一样，似笑非笑的表情被无数观看者品鉴出各种鲜活的乃至超越性的审美意涵。

人脸对于精神性的表达在很大程度上都是由眼睛实现的。常言道“眼睛是心灵的窗户”，眼睛这扇窗口既是接受信息进行人内传播的入口，同时也是身体表达的最好出口。汉语成语中的“含情脉脉”“眉目传情”描绘的就是眼睛这一最生动的面部表达焦点。黑格尔也曾说：“目光是最能充分流露灵魂的器官，是内心生活和情感的主体性的集中点”[4]，其实就是在说面部器官与肌肉群的变化组合构成了基础的物质性的形态表达，而眼睛和目光的加入则提供了精神的意会式的表达途径，这样人才能传达出诸如“喜极而泣”“怅然若失”之类的复杂而矛盾的身体情感，人脸的面部表情也才有了“神”，才能被称为神态或神色。

孔子谈及孝道时说：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政篇》）朱熹将“色难”一词注释为：“谓事亲之际，惟色为难也。盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也”[5]，其实就是在说晚辈侍奉长辈或弟子侍奉老师时，仅仅在物质和行动上提供服劳奉养是不能称为孝的，要达到真正的“孝道”，更重要的判断标准是观察人的面部表达，即观察面部的神色之中传达出的精神性的心理活动。一个真正有“孝道”的人，会由于“气之专一”而必能“志反为之动”地拥有欢愉和温婉的面部表达特征。这正是说明了脸部所具有的由内而外的身体交往与传播特质。有自得的君子与无自得的小人终究会在“德行”表现、“色难”表达中被明显地区分开来。身体是人内传播与人外表达合一的媒介，就如同眼睛这一心灵的窗口有“五色”入就会有“神色”出。

所以说人脸是身体交往中极其重要的反馈回路，甚至是人类社会活动乃至社会秩序得以正常开展与存续的关键。在几乎所有身体在场的传播活动中，对人脸的识别和读取都是必不可少的信息获取途径。因此不论是主动的蒙面，亦或是为防疫抗疫而被动带上口罩，其实都是在表达一种人际的疏离。虽然这种疏离从目的上来说，可以将其区分为别有用心的蒙面暴徒和阻断病毒传播的普通民众，但从结果来看其实都是对交流与对话的拒绝。

2 “面子”凝结着中国人的自我认知与价值取舍

在谈及人的脸面与身体表达之时，还有几个非常有意思的领域需要提及。首先便是“面子”这一个在中国文化中占据着十分重要地位的概念。林语堂先生就曾说：“主率中国社会运作的三位女神是面子、命运与恩典”[6]。“面子”从字面上去理解毫无疑问指的就是人脸，但从“树活一张皮，人活一张脸”“给个面子”“死要面子活受罪”等相关俗语的表达中，又可以很明显地发现“面子”这一概念中所蕴含的社会性与精神性含义。

许多中外学者对中国人的“面子”问题做过很多学术探讨，对其中所包含的丰富的民族性意涵和社会心理学因素进行过许多阐释。本文在这里仅仅试图探讨“面子”这一概念在身体交往中，尤其是在身体表达上所发挥的重要作用。从物质性的肉体的“脸”延伸出精神性的带有社会意义的“面子”，不仅提示了身体媒介具有沟通物质与精神世界的能力，其实还隐喻了身体媒介所具有的跨越时间、出入记忆的能力。“人类沟通是一个持续不辍的过程（on-going，endless process)。这项特征表现了沟通的动态性（dynamic），直指人类沟通的行为乃是两个互动对象你来我往、永无止息的相互影响活动”[7]。身体是交往的身体，其意义不仅是指身体所具有的交往传播本能，也是指身体始终处于一个充满信息、意义与关系的持续且动态运行的传播之网中。动态性象征着时刻变化着的身体表达，而持续性则代表着身体媒介在时间维度上的可追溯与可延续。“面子”概念正是对这种身体交往中的动态性与持续性的统合表达。

“面子”是有时间积累性质的，人们说一个人“有面子”往往意味着这个人拥有非凡的为人处世技巧和广为人知的人生经历，这是从历史性和社会性角度而言的，是对其人“个人生活历程、历史和它们在社会结构中交织的问题”[8]的综合，是身体交往中关系评判的定位依据。同时“面子”又非一成不变的，而是有一种动态性和基于其人为人处世历史的历时性（diachronique）的。一些或“争气”或“丢脸”，或“有排场”或“跌份儿”的事情，会大大地影响社会与他者对一个人“面子”的评价。从“面子”的这种交往与变化之中，能看出身体在本质上的媒介属性，即传播与交往属性。常言道“面子是自己挣的，也是别人给的”，“面子”的这种交往互动性也正说明了身体表达是由身体感官的内向传播连接在一起而构成的整个身体交往循环过程中的一部分。“面子”是一种身体表达，也是一种通过身体间性的感知对自身与他者之间关系进行判断的结果。“面子”不仅具有一种内向修身性的个人的意义，同时更具有一种传播交往性的社会的意义。

这就引出了身体表达上的一个中国式的思维特色。在我们通常的认知中，中国人的表达总是含蓄而留有余地的，“不敢不敢”“哪里哪里”之类的客套话更像是一种“反话”式的表达。与之类似的还有如“逢人只说三分话，莫要全抛一片心”的所谓人生智慧和与之相伴的“有城府”的赞誉。相比之下，外国人尤其是民间印象中的“美国人”则总是如直肠子的人一般一股脑地将身体情感以最直接的方式和语言表达出来，或者将他者的话语依着字面的意思全盘接受，全然一幅鲁直而憨厚的君子形象。这民间印象中的“美国人”形象是否真实这里且按下不表，只说中国人委婉含蓄而“要面子”的表达方式，其根源也许并非来自中国人的某种普遍的性格特征，而是在儒家强调“仁孝”“亲族”等礼教概念的宗法社会中，中国人普遍受到“礼”对身体的规训，从而在头脑中所形成的一种“家天下”式的自我定位与认知。

换句话说，中国人不仅在生理意义上活着，更是在一种社会意义上活着。每一个个体都代表着自己的家庭、家族、地区乃至国家，推延下去既表现为“个人或家庭要面子，一个国家或阶层也要面子，也可以表现为个人的面子不但代表自己、家人，也代表地区、民族或国家”[9]。这也是为什么在身体内向传播的最后一步中，关系的判断会与情感的迸发并列在一起，深受儒家文化影响的中国人在进行思考和表达的时候总是会不由自主地将关系的判断作为一个标尺，在信息、意义和关系构筑的传播之网中以关系之网作为统领，反映到身体交往与身体表达上就是在社会生活中盛行“讲面子”“讲人情”“讲关系”。提完儒家就势必要谈一谈道家对这一问题的看法。道家一向认为“仁义礼智”等礼仪是对“道”、对人的“自得之得”的蒙蔽。在道家看来，这种人情与关系社会下的“面子”思维就是对人本真自性和身体“明德之道”的压迫。这样看来，那民间印象中不讲情面而又耿直的“美国人”形象是否就与老子所说的“含德赤子”形象与庄子所说的求取“自得之得”的圣人形象合而为一了呢？答案是否定的，所以说民间印象中鲁直的“美国人”形象自然不是对真正美国人形象的实指，而是一种想象的化身，这种化身表现了处于关系、人情和“面子”包围之中的中国人对回归身体表达之质朴、身体交往之本真状态的向往与渴望。

从“面子”这一物质脸面与社会关系相统合的身体表达可以看出，人的身体是物质性的也是精神性的，身体的表达是肉身性的也是社会性的，身体表达来自身体情感与关系之网的传播，自然也会引起接受表达的他者的身体情感变化与对关系的判断。在中国文化语境下身体交往就是一种在关系之网所统领的传播之网下的交往。在这之中身体表达始终受到两股相互角逐之力的影响，一是面子人情关系的“他者之得”的侵入和影响，一是“自得之得”的体悟和表达倾向。人人都向往“从心所欲而不逾矩”（《论语·为政篇》），庄子也说：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物篇》）。儒道其实都是在说真正的得道之人能够在身体表达中“既有面子又有里子”地处理好“他得”与“自得”的关系，而行“中道”。

再深入一些分析，其实可以看出中国传统哲学对身体交往的两大部分即身体感官内向传播与身体表达的期望和理想是有区分的。对内向传播中国传统哲学一再强调的是身体之“明德”的“自得之得”，即一切感官信息的输入都是为了获得“仁义”或“道德”的“自得”；但对于身体表达，则提倡在“不失己”的同时也要“顺人”，在“从心所欲”的同时也要“不逾矩”，而如果只是“顺人”“不逾矩”就成了庄子所说的“适人之适而不自适其适者也”（《庄子·骈拇篇》）。在这种适人与适己间寻求平衡与统一是一种非常高的人生境界，是圣人君子和至人神人方能达到的，但也是人们在平常生活中应该有意识地去努力实现的。庄子认为这其实是一种养生之法：“不能自胜而强不从者，此之谓重伤”（《庄子·让王篇》），讲的就是“自得”与“自适”情感表达是不能完全克制的，“强不从者”的结果是“重伤”，所以“顺人而不失己”的身体表达是一种最好的保养身心的健康传播之道。“适人”不伤人，“适己”不伤己，是调和内心世界、和谐体外世界的身体表达之信条。

可见中国儒道的哲学思想并非不食人间烟火、高高在上，而确确实实是一种可操作、可实践的生活哲学，其关于身体交往的智慧是一种严于律己、宽以待人的传播信条。亦如彼得斯所说的“和自我对话，与他者撒播”一般，中国传统思想强调在内向传播中一定要收获“自得之得”，而在身体表达中则提倡持中而行，与己方便也与人方便，让“自得”与“他得”并存。由此可以看出，“面子”这一说法其实凝结着中国人的自我认知与价值取舍概念，中国人就是在“挣面子”与“爱面子”之间构筑起了属于自己的公共社会空间。国人常说的“人不要脸天下无敌”这句话，其实也就是暗示当人对面部进行遮挡而不再顾及面子时，就已经形成了对公序良俗的一种威胁与破坏。从这句话其实也可以窥视到东西方文化的暗合之处，两种文化在各自的基底处对于遮挡面部都有着某种担忧与负面评价。

3 相面是对关系与情感的成见式判断

中国人关于“脸”的身体表达还有一个十分有趣的文化传统——相面术。所谓相面术大约是指通过察看一个人脸部的某些特征，来判断此人过去的人生经历、未来的命运吉凶以及身体状况等信息，相面术认为这些都是“脸”所做出的身体表达内容。抛开相面术对宿命的牵强附会的解释，而仅从文化意义和身体传播的角度来看的话，相面术无疑是一门对人面部之身体表达进行诠释与解读的学问。

在中国有一句话是这样说的：“相由心生”，相面术归根结底是试图从物理性质的面部肌肉和五官构成中去寻找精神性质的人之心理和性格，再以此为依据预测个人的祸福吉凶。相面术是对静态的面部轮廓做出的身体表达所进行的接受与解读，其实也就是对身体媒介的机械的技术性解读。中国人耳熟能详的面部形象如“丹凤眼的红脸关公”“铜铃眼的黑脸张飞”和“大耳朵的白脸刘备”等，这些分别被赋予忠义、武勇和仁孝等性格特征的面相被后世许多艺术作品借鉴和模仿，换句话说相面术所代表的其实是一种传播学意义上的“刻板印象”。关于面相的“刻板印象”直接导致了一种对身体表达的“成见”，在许多艺术作品或某些生活场景中，这种成见能够快速地塑造人物的性格特征，并进行关系与情感的判断，但在更多的情况下，这种成见会导致一种对真实表达的遮蔽。

经典的传播学理论常将刻板印象的形成归因于媒介所提示的拟态环境，所谓拟态环境就是特定媒介基于有意或无意的局部提示和片面强调所营造出的与真实情况有所差异的媒介环境。相面术或者说人对面部表达的“第一印象”其实也来自于身体媒介所提示的拟态环境。举两个例子，第一个例子是人对婴儿有一种天生的喜爱。婴儿明亮而灵动的大眼睛，嘟圆而粉嫩的面颊会直接影响人对面部的审美情趣，于是在“相面”中会自然地把有神的双目、柔顺的面部轮廓等类似的特征视为好的，并给予正面评价。第二个例子是人对残缺、畸形与丑陋有一种天生的厌恶，如果这种缺陷出现在面部，那么这种厌恶之情会表现更加明显。“相面”中甚至以“破相”一说来对这种缺陷给予坏的、凶兆式的负面评价。在封建时代这类“破相”之人甚至是不得入仕途的。

但其实中国古代的先贤们早已告知我们在身体媒介影响下对面部表达形成的“刻板印象”“第一印象”所产生的负面影响。庄子在其《庄子·德充符》一篇中讲述了王骀、申徒嘉、叔山无趾和哀骀四位刑余丑厉之人，“以他们的体貌残畸却德行超众来同形全而德亏之士作了对照和比较”[10]，并以此说明了面相的丑恶并不能代表内心品格与德行的缺失，相反许多形貌美而身居高位之人却在历史上留下了德行缺失的评价，如明代之严嵩、清代之和珅等人。老子曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”（《道德经·第二章》），就是在讲如果天下人都将“面相貌美”视作一种美好、正面的评价，那么天下人也就都会在身体的表达中“有以为”地去模仿这种貌美，或通过化妆，或通过整容，或通过强颜欢笑，这些方式都是一种“不自适”的强求，是一种对本真的身体情感表达的遮蔽。同样的，如果天下人都将善行视为德善的表现，就都会有目的地去行善，这种善行就如常言所说的“有心为善，虽善不赏”一样，是一种并非出自“无为”本心的“自得之得”，表现为一种强行地进行身体表达的“不自适”。

所以相面术其实就是一种有规律地“以貌取人”的方法，是一种对身体表达进行解读的“字母表”或“密码本”，也是一种对人的刻板印象与成见。但不可否认的是，相面术是符合传播学中提到的“认知基模”这一人类认知行为的基本模式的。这一理论认为，遇到新事物时，人们会下意识地使用旧有的知识与经验帮助进行判断和行动。这也是为什么人类总会不自觉地在他人脸上寻找神态与表情，因为那是人类进行社会活动与交往的基本需要。同样地，当人们遇上对面部进行遮挡的他人，首先就会产生困惑甚至一种未知的恐惧，因为遮挡面部会对既有的社会交往习惯与模式造成极大的威胁与破坏。

4 不能忽视面具对人的涵化作用

最后当然还要直接地谈一谈面具。脸的文化史也包含面具史，作为对脸的模仿与变形，“面具与各种不断变换的关于脸的阐释相伴相生；也可以说，正因有了面具，才形成了各种关于脸的阐释”[11]7。面具从字面上就能知晓其指代的就是覆盖在脸面上的一层人造器具。面具是一种人造物，在其制作的过程中人将一切希望表达的意义和情感用艺术的形式赋予了它。前文提到的关公的红脸、张飞的黑脸和刘备的白脸通过脸谱面具的形式完美地表达出了人物的性格特征。可以说面具其实就是人们内心世界的一个象征，借着模仿并替代人脸这一最直接而强大的身体表达媒介，不仅传达出与相面术相似的对于面部特征与身体情感的固有成见和认知，更具现出许许多多光怪陆离的幻想的艺术造型，从而使自己成为一种遍布全球贯穿古今的重要文化现象。其丰富的文化内涵表现在诸多的外在形式之中，其中最有代表性的就是代表或沟通神灵的面具。从古埃及法老的黄金面具到古中国流传至今的傩文化面具，这一类面具似乎携带着一种神性甚或说一种“非人性”。

人的面部是一种动态的身体表达途径，所以从人的面部和表情上总能观察到变化的和正在进行的表达。而类似面具一般凝固不动的人脸则使人联想到的大约是沉睡和死亡了，而死亡正是一扇通往“非人”“永恒”与“神圣”的门。中国传统文化认为：“只有死后封圣，没有在世成神”，宗教信仰中也说只有“兵解”“涅槃”方能解脱，面具就是通过这样一种对静态人脸的表达，实现了由人到“非人”的转变，这也是在古今中外许多祭祀神灵的场合中，面具都是必不可少的一种身体表达道具的原因。有趣的是，当祭祀的主持人——不论是低贱丑陋的扶乩巫婆亦或是高贵貌美的宗教圣女——带上面具的那一刻，那种“非人”性就会降临在她们身上，不论在参与祭祀者的眼中或是就巫婆或圣女自己而言，她们都成为了“非人者”的代言人。

换句话说，面具作为一种对身体表达的模拟方式，提供了一种更直观的了解身体媒介之拟态环境的途径。在经典的传播学认知中，正是大众媒体所提示的拟态环境让受众在一种潜移默化的涵化（cultivation）效果中接受并通过自发的交流和交往巩固了这一象征性环境所虚拟的现实。同样的，面具这一象征性符号提示了一套虚拟的人格、情感，甚至“非人性”意义，并在使用面具进行交往的场合中潜移默化了所有人，包括面具使用者自己。再把“面具”这一概念往外延伸一点，我们知道，不仅有物质世界的面具，更有精神世界的社会学意义上的面具。比如我们常用“戴着面具做人”来形容某些人为了自己的某种目的——或金钱或他人的期望，而丧失了自己的本来面目。这些人总带着一副符合社会期待的面具，活得虚假而卑微，并让这张面具化作了伴随他们终生的面孔。这其实说的就是一种身体表达的能动性与反身性，身体的表达并非是身体意义与情感的直接反映，更涉及对身外世界关系的判断。身体的表达不仅仅关系到观众的理解与评价，更重要的是其对表达者自我认知的强大影响。儒家说要“发而皆中节”，要“三思而后行”，就是在强调一种对于身体表达的谨慎。而这审慎的态度正是中国先贤们念兹在兹的“慎独”与“正心诚意”所指涉的“修身”工夫。

在好莱坞的吸金利器——“超级英雄”电影中，几乎每个英雄都有一张属于自己的面具，最开始面具保护了他们的真实身份与人身安全，但到后来每一个英雄都接受并成为了面具所赋予他们的身份与期待——“英雄”。可见在世界各国的文化中，都认可了这样一种隐喻：面具是一种虚拟的身体表达，是一种拟态环境的象征符号，最终总会内化为一种真实的身体意义与情感。老子云：“反者道之动”，身体的表达就是身体内化之修身明德的“反”，身体交往就是身体媒介在不断的内外往返中，有了对自身之“道”的体悟与自得，甚或可以说身体表达其实就是身体媒介的一种“自我涵化”的途径。

5 结论

从以上对人脸的传播机制以及面具对于人的涵化作用的一番探讨中可以看出，身体表达或者说“自我表达（它不同于自我意识）首先是一种精心谋划，或是一种面具。自我是不可能被固定在脸部制造出来的图像上的。表情与试图进行自我表达的主体间存在一种意向关系，这是一个显而易见的事实”[11]3。面具在遮盖了原有人脸的同时，提供了另一副经过精心“管理”的面部，这无疑是一种可资利用的表达与传播的技术。

以这样的认识，我们就可以更好地理解新冠疫情之下戴口罩的行为，及其背后所反映出的种种社会文化迷思。在西方社会，宗教信仰、个人主义和自由主义文化盛行，自然就出现了为煽动情绪、谋取选票而大肆宣扬戴口罩破坏信仰、威胁自由，将戴口罩以求自保的民众污名化为潜在蒙面暴徒的“民主政客”。而在中国，全国上下都认可人命关天，认可人民群众的生命安全是第一要务。于是防疫抗疫的需求迅速取代了民众对于人际交往的需求。人人戴口罩，甚至在新闻媒体上看见他人戴口罩时，自己都能感觉到一种安全感。这是因为口罩的出现意味着借助人际传播的病毒传播链将被打断，也意味着周围人都默认了一种安全的，同时又不会影响相互和谐关系的社交距离。在疫情被基本控制，逐步复工复产的时候，国人又将“摘掉口罩”（摘掉面具）视为抗疫取得阶段性胜利、人们开始恢复到正常交际交往生活的标志。在某种程度上，戴口罩的面庞已经成为了最近一个时段内最热门的媒体符号，并被重重视线所关注。