韦应物修习《楞伽经》过程及影响考论

吴怀东 黄晓宇

(1.安徽大学 文学院， 安徽 合肥 230039； 2.安徽教育出版社， 安徽 合肥 230601)

韦应物是盛、中唐诗运转关之际的重要诗人，其前绍盛唐气象，后引大历诗风，闲澹流丽的诗风不仅为时流景仰，后世追慕亦蔚然成风。司空图称其“趣味澄夐，若清风之出岫”①，苏轼推重称“乐天长短三千首，却爱韦郎五字诗”②，皆为明证。评鉴韦诗的高古气貌时，前贤每每着眼其绝俗出尘的方外之思，如朱熹云其人“气象近道”③，徐增再三言韦公是“学道人”④，何文焕说韦氏“五言古、律二体，读之每令人作登仙入佛之想”⑤，刘熙载称韦诗“是道人语”⑥，均不同程度揭橥了韦应物的亲释面目，近世诸学者同样于此探骊得珠⑦。然而，他们多从较宏观的整体层面运笔，对于韦应物“思问楞伽字”(《寄恒璨》)行为，包括韦氏研习《楞伽经》的背景及此经对其影响的讨论，则尚待深化。目前仅见何剑平《论韦应物的诗歌创作与〈楞伽经〉之关系》⑧一文，深入讨论了韦应物诗歌与《楞伽经》的内在关系，该文不仅指出韦应物阅读此经与其游寓洛阳同德寺及滁州琅琊寺的经历有关，而且分别举《赠李儋》和《赠卢嵩》两诗为证，揭示了《楞伽经》在韦诗中的两方面体现：因缘和合思想与楞伽如来藏义。然而，考察《赠李儋》创作时间，此诗应写于永泰中或大历初(约765)⑨，但韦应物寓居同德寺，时约在大历八年(773)⑩，至于领刺滁州并游赏琅琊寺更迟至建中三年(782)，因此，寓居同德寺之前，写出《赠李儋》的韦应物实已熟读《楞伽经》。韦应物出身京兆杜陵，门承台鼎，初盛唐间《楞伽经》风行京师，韦氏当然也易浸此风，然社会氛围影响的施加仍需通过具体途径，若考韦应物寓居同德寺之前生平，则大安国寺净觉禅师的因素极可能正是韦氏留意《楞伽经》之端；且韦应物晚年刺苏后，其所交接诸子中同样不乏尊奉《楞伽经》者。这些都尚未见有论述。

韦应物乃大历名家，《楞伽经》为禅宗要典，韦应物接触《楞伽经》之过程既有待发之覆，故本文对此再行考察，且补论前人所忽略的《楞伽经》对韦应物为诗、为人之影响。

一、韦应物与大安国寺僧净觉

韦应物一生“历官一十三政，三领大藩”，仕宦生涯异常丰富，其写作《赠李儋》诗应在洛阳丞任上，接触《楞伽经》自当在此之前。纵览韦应物生平，此前其历任右千牛、羽林仓曹、高陵尉等官，若考斯数职，当其任右千牛于大明宫时，履职之地毗邻大安国寺，彼时韦应物可因寺中净觉禅师影响而接触《楞伽经》。

(一)身处政治中心的楞伽宗师

净觉禅师，据王维《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》，“禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人之弟也”。李知非《注般若波罗蜜多心经序》对其身份有所补充：“大唐京兆大安国寺沙门讳净觉，俗姓韦，祖逍遥公之后也。”关于净觉生平，学界已有数篇论文专门讨论，一般认为此“祖逍遥公”乃北周逍遥公韦夐而非唐代小逍遥公韦嗣立。其在世时间则未有确论，约为弘道元年(683)至天宝年间。净觉著有《楞伽师资记》，专录信奉《楞伽经》的诸师谱系，并将菩提达摩列为第二，尊四卷本《楞伽经》译者求那跋陀罗为第一，足见净觉对《楞伽经》之重视。

考净觉尊奉《楞伽经》原因，据李知非文，净觉“先是荆州秀大门人”，“其赜大师所持磨纳袈裟瓶钵锡杖等，并留付嘱净觉禅师”。知其曾学于神秀，后承玄赜衣钵，秀、赜二人同属北宗禅门，北禅本身即久具奉持《楞伽经》传统。张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》载神秀“持奉《楞伽》，近为心要，过此以往，未之或知”，非但神秀自身尊奉此经，其教授弟子亦以此经为圭臬，李邕《大照禅师塔铭》记神秀教导普寂“约令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：‘此两部经，禅学所宗要者’”。又据《楞伽师资记》，玄赜曾撰有《楞伽人法志》，可知神秀、玄赜俱预身此流顶礼《楞伽》，净觉师事二人，自然饱受濡染。净觉崇奉《楞伽经》还与当时政治高层中的风尚有关。初唐时“专以《楞伽》命家，前后敷弘将二百遍”的释法冲，房玄龄“位居台辅，作书召入”，法冲婉拒后“公又重延”，中书杜正伦亦曾“亲位法席，详评玄义”。久视年间，武后敕令实叉难陀重译《楞伽经》并亲撰序文，其序云“所言《入楞伽经》者，斯乃诸佛心量之元枢，群经理窟之妙键”，评价极高。值得注意的是，晚年武后思想已出佛门而入道家，虽渴慕道家长生久视，武后仍如此嘉扬《楞伽经》，则此经理应对其意义重大。又《翰林志》载，彼时参预政治枢机的翰林院中也有《楞伽经》形影，“有不时而集并夜而宿者，或内务不至，外喧已寂，可以探穷理性，养浩然之气。故前辈传《楞伽经》一本，函在屋壁”。此外，久视年间北禅宗主神秀被“诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿”，“推为两京法主，三帝国师”。神秀身后，中宗诏令其弟子普寂统领徒众，并于“开元二十三年，勑普寂于都城居止”，李邕更将普寂与玄宗并称，“但重玄门深，□四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也”，声势之煊赫跃然纸上。则据以上诸条，彼时政治高层与北禅关系匪浅，北禅神秀等僧对《楞伽经》的推崇更促进了此经在京师的流行。又据王维所作塔铭，净觉之姊韦后势焰炽盛时曾广封亲族，其欲封拜此弟时，净觉即宵遁出家，唐代韦氏既是显姓，净觉复曾身处政治中心，则其自可浸染时风研习《楞伽经》。

至于净觉晚年驻锡大安国寺，亦颇值得注意。据《唐会要》，寺处“长乐坊，景云元年九月十一日，敕舍龙潜旧宅为寺，便以本封安国为名”，《长安志》“朱雀街东第四街即皇城之东第二街街东从北第一长乐坊”条载“大半以东大安国寺”，知大安国寺位于长乐坊东部且占据此坊面积之大半，规模甚巨蔚为壮观。此寺紧邻政权中心大明宫，大明宫宫门南向者五，正中为丹凤门，其东望仙门，“次东延政门”，此门“抵长乐坊之北”，即大明宫与大安国寺所在的长乐坊南北相对，接壤无间。季爱民依据功能将盛唐后国家寺院分为三类：供奉皇室、为国祈福及坊市宣传，大安国寺正是唐中后期供奉皇室的最主要寺院，甚至当时极可能唯大安国寺僧方有“备应对”资格，可见大安国寺与皇权政治关系之紧密。

大安国寺与《楞伽经》关系非同寻常。《宋高僧传》卷九有《唐京师大安国寺楞伽院灵著传》，传中称灵著“以天宝五载四月十日申时，示灭于安国寺石楞伽经院”，则天宝初大安国寺内有院以“楞伽”为名，而净觉当时正驻于此寺，碑铭称其在世时，“外家公主，长跽献衣；荐绅先生，却行拥篲”，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。其圆寂时，“城门至于谷口，幡盖相连；法侣之与都人，缟素相半。叩膺拔发，洒水坌尘。升堂入室之徒，数踰七十；破山澍海之哭，声震三千”，益知净觉名播遐迩，备极哀荣。净觉景云二年已完成《楞伽师资记》，崇奉此经的思想业已成型，及其晚年居止大安国寺，在此寺弘敷《楞伽经》自属常情。

(二)相距咫尺的逍遥后人

检阅文献，尚未见韦应物与净觉有直接交往，然细梳韦应物生平行迹，当其任职右千牛时，二人曾居于比邻，考二人政治关联与家族渊源，其时作为晚辈的韦应物理应闻知净觉禅师。

天宝八载，时年十五岁的韦应物以荫补右千牛，此职情况《通典》卷二十八“左右千牛卫”条有载：“左右千牛备身各十二人，掌执御刀宿卫侍从。备身左右各十二人，备身各一百人。”且附注曰：“皆以高荫子弟年少姿容美丽者补之，花钿绣服，衣绿执象，为贵胄起家之良选。”神功元年则诏令“左右卫、千牛卫”等官，“出身入仕，既有殊途，望秩常班，须从甄异。其有从流外及视品官出身者，不得任前官”。更见此职之清贵。《新唐书》对此职内容记录甚详，殿堂朝会时，“又有千牛仗，千牛备身冠进德冠、服袴褶；备身左右服如三卫。皆执御刀、弓箭，升殿列御座左右”；帝王出行时，有“千牛备身、备身左右二人，骑，居玉路后，带横刀，执御刀、弓箭”。征于韦诗，或借他人之眼“亲观文物蒙雨露，见我昔年侍丹霄”(《白沙亭逢吴叟歌》)，或自述昔年“身骑厩马引天仗，直入华清列御前”(《温泉行》)。可见无论行止，韦应物俱拱卫玄宗左右，正与史籍所载冥合。

此职既与皇帝如影从形，且人数并非庶众，极易熟识交好，因而他们与皇帝关系之密切自不必言。韦应物作为其中一员，自十五至十九岁拥卫玄宗四载，少年心性又血热气锐易付死生，其眷君情感之深不难想见。在之后的诗作中，韦氏恋君之情也确实多见于笔墨，当其回首前尘时，往往视这段经历为黄金岁月，《燕李录事》追忆“花开汉苑经过处，雪下骊山沐浴时”，《温泉行》夸耀“蒙恩每浴华池水，扈猎不蹂渭北田”，这些诗句无不出以自豪口吻。反之，一旦其目光返观当下，韦氏皆伤怀悲慨难以自禁，《温泉行》自称“可怜蹭蹬失风波，仰天大叫无奈何”，《白沙亭逢吴叟歌》感叹“盛时忽去良可恨，一生坎壈何足云”，曾历“少事武皇帝，无赖恃恩私”之荣宠，更觉“武皇升仙去，憔悴被人欺”之不堪，自写作《温泉行》的大历初至撰写《逢杨开府》的建中三年(782)，韦应物反复缅怀昔日，经过回忆的镌刻，玄宗在韦应物心目中渐成黄金时代的象征，其“一朝铸鼎降龙驭，小臣髯绝不得去”将玄宗宾天比作黄帝乘龙升仙，竟发出愿与之同归的感喟，此间凄怆，直是变徵之音。

韦应物眷恋尤深的唐玄宗，即与大安国寺颇有因缘，此寺为玄宗之父睿宗旧宅所改建，《酉阳杂俎》续集卷五“长乐坊安国寺”条载“红楼，睿宗在藩时舞榭”，且寺中佛殿于“开元初，玄宗拆寝室施之”，则大安国寺除体制上是供奉皇室的重要寺庙这层意义外，个人感情上与玄宗同样存在密切牵连，玄宗重视此寺从拆己寝室之材以修造此寺佛殿一事即可得见。

时任右千牛的韦应物履职之地正是大明宫，自政治层面来看，大安国寺为供奉皇家的寺院，久为皇室所重；从地理层面考察，大安国寺与政权中心大明宫南北接壤，不过咫尺之遥；由情感层面而言，大安国寺曾为睿宗旧宅，玄宗对其敬重有加，韦应物又卫从玄宗如影随形，恋阙尤深。因此，在任职右千牛的四年里，韦应物对大明宫畔的这座鸿寺名刹应非全无知闻。

除了政治与地理因素，对韦应物和净觉禅师来说，家族背景同样不可忽视。唐人普遍重视家族与郡望，高门贵胄更是如此，韦应物亦不能免。二人同出京兆韦氏，且当时韦氏支分九房，两人又同出于其中的逍遥公房。虽因净觉生平资料不足，今天无法精准确定其在逍遥公房族谱中的具体身份，然据《新唐书·宰相世系表》，中宗韦后与韦应物之父韦銮同辈，净觉既与韦后辈分相同，则其当也是韦应物父辈，又韦应物、净觉出身同一支房，即二人应为叔侄关系。

对于韦应物的家族观念，北宋学者黄彻曾有论述称，“尝观韦应物诗，及兄弟者十之二三”。此论可谓确甚，正如其所言，韦应物浓厚的家族观念首先便体现在其寄赠亲族的诗歌所占的可观比例上，而除了上论之外，还表现在韦应物对自己逍遥公房后人身份的强烈认同——韦集之中其家族支系之名“逍遥”一词频繁出现至13次之多。细检这些诗篇，固然有些诗句如《清都观答幼遐》的“逍遥仙家子，日夕朝玉皇”等使用“逍遥”与道家有关，但这13篇作品所写，多数却是寻常的宴饮、酬唱等题材，如《郡斋雨中与诸文士燕集》《题石桥》等，其中“海上风雨至，逍遥池阁凉”、“自与幽人期，逍遥竟朝夕”等句反复宣说“逍遥”则无法以牵涉道家作解释。这些作品创作时间自韦应物洛阳为官一直持续至其晚年刺苏，因此“逍遥”一词的使用并非一时用词偏好，而当是其刻意之举。对本房先祖逍遥公韦夐的封号“逍遥”一词始终念兹在兹，韦应物“逍遥”情结的背后，不会不含有其为家族声荣自豪与希冀承续先祖荣耀的心理。

韦应物既曾于大安国寺边饮啄四载，此寺又与皇家关系密切，则韦应物合当听说甚至游寓此寺，当时净觉正值住寺，或至多圆寂未久。净觉禅师非但佛学修为彪炳帝京，且与韦应物更为叔侄关系，虽不能断言二人必曾有交游，然韦应物家族观念异常浓厚，其对这位闻名遐迩的血亲高僧理应有所闻知。又，净觉曾撰《楞伽师资记》，重视《楞伽经》宜无疑异，大安国寺也有楞伽经院，即便韦应物青年时可能尚未刻意礼佛，然借由大安国寺与净觉禅师，彼时其对《楞伽经》至少绝不陌生，故寓居同德寺前，韦应物于此经实已深种前因。数年以后，世值安史之乱，陵夷谷变，舟壑潜移，韦应物沉浮风波，以至游心释迦欲求解脱，而其同族叔父净觉禅师早已以出世避祸、奉持《楞伽经》的经历，昭示了一条得出火宅的可能路径。昔年知闻此景的韦应物，在亲受诸苦侵凌后，最终也确实印辙前踪，同样选取了此经作为解脱之道。既考韦应物与净觉禅师之关联，再味其“思问楞伽字”，可知韦应物研读《楞伽经》固需归因于佛教本身，但也应有家族因素。

二、韦应物刺苏与《楞伽经》在吴地传播

右千牛职后，韦应物复历洛阳同德与滁州琅琊二寺，在此阶段韦应物确有机会修习《楞伽经》，但滁州可能仍非韦氏牵涉此经之终点，及其晚年刺苏时，在吴地犹可接触《楞伽经》，且其彼时交游的文士僧侣中也多有此经读者。

据《宋高僧传》，释甄公曾“挂锡于苏州楞伽山”，“时白乐天牧是郡”。《吴郡志》记苏州有“楞伽寺，今名宝积寺”，“寺创于乾元元年”，寺中复有楞伽殿，李群玉也有诗作《将游罗浮登广陵楞伽台别羽客》，知中唐时吴地山、寺、台皆有名以楞伽者。唐代释教昌盛，吴地自然也有其他佛经流传，如释义褒“初从苏州永定寺小明法师禀学《华严》《大品》”；释智琰于“武德七年，苏州总管武阳公李世嘉与内外公私同共奉迎，还归山寺”，其“讲念之余，常行《法花》《金光明》《普贤》等忏。又诵《法花》三千余遍”，“又，愿生净土，造弥陀像”。然《楞伽经》同样是流播吴地的重要佛典，据《高僧传》，现存最早的《楞伽经》译本，由求那跋陀罗译于丹阳郡，于“元嘉二十年道场寺译”。检《高僧传》有《晋京师道场寺佛驮跋陀罗》传记，同书卷十一刘宋释慧询传中复有“元嘉中至京止道场寺”语，则道场寺位于建康，其相距苏杭非远，且建康在江之滨，交通四方，《楞伽经》翻译于此，流布吴中洵为易事。考诸文献，也确实可见此经传播吴地的记录，尤精《楞伽》的契微曾“安居于苏州朱明寺”，皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭》载杭州守真和尚“普寂大师传《楞伽》心印”，“第一义谛素所长也”，即守真曾师从普寂研习《楞伽经》。此处“第一义谛”也是此经内容，“第一义谛亦复如是，离诸根量宗因譬喻”，足见守真精擅《楞伽经》。既距《楞伽经》译处非远，又多山寺高台以楞伽为名，复有长于《楞伽经》的僧侣驻锡弘法，则此经在吴地流传应颇广泛。

韦应物刺苏后，与之交往的著名诗僧首推皎然，韦氏有《寄皎然上人》，皎然则有《答苏州韦应物郎中》相酬唱。《唐才子传》载韦、皎交游事称，“时韦应物以古淡矫俗，公尝拟其格，得数解为贽，韦心疑之。明日，又录旧制以见，始被领略，曰：‘人各有长，盖自天分；子而为我，失故步矣。但以所诣自名可也。’公心服之”。傅璇琮、孙望先生认为论诗一事当非实有，韦、皎二人曾否相见固然存疑，但细观二人酬唱作品，韦氏称皎然“诗名徒自振，道心长晏如”，皎然赞韦氏“何必邺中作，可为千载程”“应怜禅家子，林下寂无营”，二人共同话题中已含诗艺和佛学。皎然自白“脱落文字累，免为外物撄”，自述言语道断；韦应物诗曰“茂苑文华地，流水古僧居”，则有意提及皎然当时正驻锡苕溪，正如《溪诗话》所论，“余观韦集有《寄皎然》诗云‘夙慕端成旧，未识岂为疏。愿以碧云思，方君怨别余’，则知其诗名于未识前矣”。因此酬唱之前，韦、皎对彼此俱重的诗艺与佛学已有较深了解。韦应物领刺苏州时，皎然正居止湖州，两地间隔不远，确易相通。另《唐诗纪事》载“应物性高洁，所在焚香扫地而坐，惟顾况、刘长卿、丘丹、秦系、皎然之俦，得厕宾列，与之酬唱”，福琳《唐湖州杼山皎然传》也可旁证，“昼生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵，或簪组，或布衣，与之交结”。释福琳为元和中沙门，距皎然终年贞元未久，其称皎然与韦应物相交有年必有所据，且文中列韦应物于皎然交游诸子之首，足见两人亲密非常。皎然传记中还反复强调其“唯事林峦，与道者游”，“必高吟乐道，道其同者，则然始定交哉”，则韦、皎二人即便不曾当面论诗，在佛学与诗艺方面仍应是同道良友。

考皎然佛学思想，其有诗《五言秋日遥和卢使君游何山寺宿敭上人房论涅槃经义》，尾联曰“翻译推南本，何人继谢公”，推谢灵运等译的三十六卷本《涅槃经》最佳，这必是比较此经诸译本后所得结论，故皎然自应精熟《涅槃经》。然其对《楞伽经》同样并不忽视：前引《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚墖铭并序》，守真和尚曾师从普寂研习《楞伽经》，精娴此经，皎然与守真的关系则是“昼之身戒，亦忝门人”，系为守真弟子，皎然传记也可印证，传记载其“登戒于灵隐戒坛，守直(真)律师边听毗尼道”，虽其中只提及皎然师从守真听习毗尼律学，然在其师影响下皎然无疑也同样熟稔《楞伽经》内容，其所撰守真塔铭云“水之性不动而鉴，得非夫实相之体耶。虽积为洪溟而未尝变，亦真我自在之妙致也”，所述正是《楞伽经》义理，经中数以风吹海浪比喻心起诸识，且塔铭的“洪溟”一词，也可见于经文“洪波鼓溟壑”句。除此塔铭外，皎然《唐湖州佛川寺故大师塔铭》中“若识浪不作，幻何有哉”，同样深契《楞伽经》“能取及所取，与彼波浪同。身资财安住，众生识所现；是故见此起，与浪无差别”等说法，“盖藏识就相言，犹如海浪，起伏不一；就其法性言，则妙寂湛然，即是法身。海浪之起由风而然，若海无风，则亦无浪。转识之生，由于四因，即前文分别事识，由分别境界、无始习气、不觉自心现而执取故生分别也”。据此，皎然不仅刻意点出其师善解《楞伽经》，其自身命笔成篇时也化用经文内容，则其必然熟读此经。另外，守真塔铭中皎然自述其撰文动机曰“灵隐大师虽外精律仪，而第一义谛素所长也，故小子志之”，语意的转折即暗示律仪虽为要事，然《楞伽经》所示之第一义谛更足珍视。韦、皎二人在诗、佛方面均视彼此为同道，复俱崇习《楞伽经》，则当二人析诗论佛时，自易有机会牵涉此经。

韦应物刺苏期间交游的诗人群体中，不仅皎然熟读《楞伽经》，顾况也知此经，顾况《归阳萧寺有丁行者能修无生忍担水施僧况归命稽首作诗》中有“八河注大海，中有楞伽船。佛法付国王，平等无颇偏”句，“楞伽”本为山名，意为难入，此诗中若以山名本意代入，则“楞伽船”似颇费解，故该处应是喻《楞伽经》为渡涉苦海之船。将《楞伽经》譬为佳物的诗句并非仅见于此，如白居易便曾比此经为良药，称“人间此病治无药，唯有楞伽四卷经”。据《楞伽经》文，此经缘起系世尊应罗婆那王所请故作演说，恰符诗中“佛法付国王”意。顾况此诗还有“一国一释迦”句，《楞伽经》中同样有类似表述，经中称罗婆那王劝请说法后，世尊显现神通，化身无量，“一一佛前，皆有罗婆那王及其众会十方所有一切国土，皆于中现；一一国中，悉有如来”。既载《楞伽经》名，又用其中事典，则顾况自然也曾阅读此经。

韦应物身后不久，对其感佩甚深的白居易也崇重《楞伽经》，白氏诗中屡次称颂此经奥妙，如“求师治此病，唯劝读楞伽”(《晚春登大云寺南楼，赠常禅师》)、“西寺讲楞伽，闲行一随喜”(《晚起闲行》)等句不一而足。白氏非但自身研读此经，还于元和五年(810)两度劝勉元稹共习，其对元氏“既不逐禅僧，林下学楞伽”(《劝酒寄元九》)之行颇表遗憾。《楞伽经》隶属佛典，白氏尊崇此经，自然与其交游的僧侣有关。白氏所交游的如信“《净名》《楞伽》《俱舍》《百法》，经根论枝，罔不通焉”，智如“通《楞伽》《思益》心要于法凝大师”，即两僧与法凝佥通此经，白居易从之为友侣，耳闻目接《楞伽经》亦合乎情理。然若于佛门以外的世俗领域中考求，白氏有《吴郡诗石记》，称“贞元初，韦应物为苏州牧，房孺复为杭州牧，皆豪人也。韦嗜诗，房嗜酒，每与宾友一醉一咏，其风流雅韵，多播于吴中，或目韦、房为诗酒仙。时予始年十四五，旅二郡，以幼贱不得与游宴，尤觉其才调高而郡守尊。以当时心言异日苏、杭苟获一郡，足矣”。知韦应物刺苏时白居易曾游其治下，深仰韦氏并视其为榜样。贞元初年，白居易得拜韦应物风神时年仅十四五岁，及宝历元年(825)三月，54岁的白氏终偿夙愿，除为苏州刺史，同年五月五日其到苏州任，七月便将韦应物《郡斋雨中与诸文士宴集》诗刻之于石，并附其《旬宴》诗于骥尾。虽“苏州与彭泽，与我不同时”(《自吟拙什因有所怀》)诚为憾事，然历经四秩乐天仍未易初心，足见其钦慕韦氏之深。又《与元九书》特意点出韦应物“其五言诗又高雅闲澹，自成一家之体。今之秉笔者谁能及之”，即韦诗诸体中乐天最重其五古，韦应物自白研习《楞伽经》的《寄恒璨》诗恰是此体，则翻阅韦集时，白氏应易用力此首得知韦应物研习《楞伽经》。且如前所论，彼时吴地复多地理事物名曰楞伽，《楞伽经》传播颇为广泛，白氏漫游期间也可知闻此经。白氏既刻意注目自身与韦氏的共同点，若其知韦氏曾研习此经，则当其有意佛教时，也步趋先贤而选择此经亦属恒情。

综之，韦应物晚年领刺苏州时，仍多有接触《楞伽经》机会，虽其苏州刺史任自贞元四年至六年仅持续两年左右，这段经历只可视做残年余波，但韦应物青年时已可结缘此经，临终前数年犹可入此难入之楞伽，可知《楞伽经》，伴随韦应物几乎终生。

三、《楞伽经》与韦应物为诗、为人

《楞伽经》对韦应物的影响，除了何氏文中论及诗歌中的因缘和合思想与楞伽如来藏义两方面以外，对韦氏诗歌其他方面及日常生活之影响尚可补说一二。

其一，《楞伽经》的“如幻”思想也对韦诗面貌的形成施加了作用。此经反复宣说诸法从自心现流，三界皆如幻事：“一切众生界皆如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见”，“解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。度自心现无所有”。其“立诸法皆幻为宗”，强调“唯心现故皆幻”，故应“观众生如幻如影从缘无起，知一切境界离心无得”，体认“譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土”，了达“譬如明镜，随缘显现一切色像而无妄想”，“明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有”之理。明人曾凤仪释“如随众色摩尼珠”称，“如随众色摩尼珠，本自无色，而众色随现”。吕澂先生指示此经旨归亦说“经出‘了境如幻自心所现，灭妄想三有苦及无知爱业缘’，如此二句，概宗义尽”。若以这般有无俱遣的“如幻”思想观物，则透明晶莹物体因近于此观念的外化往往易受喜爱，上述譬喻对“摩尼珠”“圆镜”的征引便反映了这种倾向。“如幻”思想也在韦集中留下了深刻印记：一方面，韦集有咏物诗一组九首，其所咏之物分别为玉、露珠、水精、珊瑚、琉璃、琥珀、晓、夜与声，这组作品单纯歌咏题中诸物，因体例相同，当为有意结构，故所咏之物经过了韦应物的精心选择。细察上述诸物，无不具有透明近幻特质，韦氏对透明物体的偏好程度如此之深，似不能以偶然解释。如果仅据韦诗所咏诸物的特征并不足以与《楞伽经》联系，则可试观《咏水精》诗的“映物随颜色，含空无表里”言说，俨然即是上述《楞伽经》中摩尼珠随现众色之理的翻版。另一方面，韦应物在平时的诗歌创作中，也对清洁透明特质青睐有加，不仅刻意为冰撰写《冰赋》《夏冰歌》，其嘉赏他人时也往往取冰、雪以为饰喻，如“诗似冰壶见底清”(《赠王侍御》)、“冰壶见底未为清，少年如玉有诗名”(《杂言送黎六郎》)、“清诗舞艷雪，孤抱莹玄冰”(《答徐秀才》)等，皆可为反映。基于韦诗的空寂特点，曾凤仪直接化用《滁州西涧》以“自成情船横野渡”印证正见。且除却经义与思想融入韦诗，《楞伽经》的创作手法也为韦应物所资鉴，韦氏的《观沣水涨》诗，其中描绘急流舟转景象有“槎梗方弥泛，涛沫亦洪翻”句，即同于“譬如海浮木，常随波浪转”的经文。

其二，《楞伽经》还影响韦应物日常生活习惯。韦应物出身右千牛，安史乱后始折节读书，其虽“一字都不识，饮酒肆顽痴”(《逢杨开府》)，却“少年游太学，负气蔑诸生”(《赠旧识》)，但前者行为的本身并不足以支撑后者，韦氏之自矜，多出于其侍卫帝王的经历，而《楞伽经》对言语之外以身形证法的叙述恰合韦氏这一心性，“非一切刹土有言说。言说者，是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇”均可以宣示真如，言语的地位便有所贬低。且《楞伽经》称言语转瞬即逝，“彼愚痴人不知音声即生即灭，义不生灭故”，韦应物《咏声》诗亦曰，音声“还从静中起，却向静中消”，是故修行有赖于静坐自证，“菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察”，“离一切妄想相、言说相，是名为义。大慧，菩萨摩诃萨于如是义，独一静处，闻思修慧”，韦应物的“所在焚香扫地而坐”习性也契于这一修行方式。

韦应物还有蔬食断肉的生活习惯。在作于大历十三年(778)左右的《紫阁东林居士叔缄赐松英丸捧对忻喜盖非尘侣之所当服辄献诗代启》中，韦应物自称“人事荤膻已觉非”，此处自言断荤固因诗中透露的服药求道愿望，但在此之前，韦氏作于大历九年(774)前后的《慈恩伽蓝清会》已自述其“蔬食遵道侣”。韦应物保持多年的素食习惯，即可能与《楞伽经》密不可分。相较其他佛典，《楞伽经》讲述遮断肉食的经文分量尤重，此经末尾专析一品强调遮断肉食，其称过去佛陀说“三净肉”等食之无碍不过是方便权说，明确表示食肉即断大悲种性，“大慧，我有时说遮五种肉，或制十种，今于此经，一切种、一切时开除方便，一切悉断”。鉴于此经对断肉的强调，道宣之《四分律删繁补阙行事钞》即引“《稜伽》云，有无量因缘不应食肉”的论述作为戒肉之据。成书于高宗时的《法苑珠林》其《食肉部》详列了十条不应食肉的理由，虽然在此之外书中还引用了如《尼罗浮陀地狱经》《沙弥尼戒经》《贤愚经》等经文，但上述的十条理由中，除第九条引《四分律》一句，其余诸条引文几乎全出于《楞伽经》。复检《大周刊定众经目录》，其中“《楞伽阿跋多罗宝一切佛语断肉章经》一卷”条目下有注，“出《楞伽经》断肉品”，《贞元新定释教目录》也载“《僧祐录》云《楞伽阿跋多罗宝一切佛语断肉章经》一卷，或云《楞伽抄经》。右一经《入楞伽经·断肉品》勘文，出四卷《楞伽》第四卷末”，知《断肉品》在唐代仍被视为《楞伽经》的重要组成部分，甚至被析为独立的一部佛经流通弘布。正因戒断食肉这样的“教门戒律，信士辈所不可不守而每复不能尽守”，“既必守而又难守，于是诪张为幻焉”，信徒往往以“五净肉”、风鸡醃鱼等腊味并非活杀现食之物等理由巧舌伪辩，故《楞伽经》在传播过程中断肉内容被突出强调，莫高窟61、85、156等窟至今仍存晚唐五代时期《楞伽经变》断食肉情节的壁画十余幅。断肉部分经文既异常流行，则唐代讲论《楞伽经》时，断肉之说必不能免，甚至易于踵事增华而多作敷演，韦应物修习此经，其断肉蔬食习惯的养成自然也顺理成章。

需要指出的是，净觉除撰有《楞伽师资记》外，还曾注《般若波罗蜜多心经》，《楞伽经》为法相唯识之要，《心经》系般若空宗之学，净觉兼摄空、有，一定程度说明当时僧侣对待佛典与宗派归属时，并非高崖深堑自树藩篱。韦应物并非真正僧徒，其宗派观念应比较淡薄。检韦氏作品，除“思问楞伽字”外，也有“心绝去来缘”(《寄恒璨》)、“景行可纪，容止在目，瞥见炯逝，信如电喻”(《夫人河南元氏墓志铭》)等句，暗契《金刚经》“无所从来，亦无所去，故名如来”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”之说。虽韦应物并非仅习《楞伽经》，于此经之外可能也曾涉猎其他佛典，然正因包括《楞伽经》在内的诸缘和合，才造就了韦诗的如此面貌，《楞伽经》作为韦诗中唯一直书名称的佛典，仍是其思想版图中不可或缺的主要组成部分。

韦应物之前，固已多有唐人研读《楞伽》，然于诗歌之中，或不述自身唯记他人持经之举(如李颀《送刘四赴夏县》、岑参《太白胡僧歌》)，或虽取经义而遗《楞伽经》典之名(如王维《夏日过青龙寺谒操禅师》)，及至韦应物，则于诗中明确自白研习《楞伽经》。且《韦苏州集》在流传过程中，直书《楞伽经》名称的《寄恒璨》与名篇《寄全椒山中道士》自宋代起便前后相即，其间仅隔《简郡中诸生》一首，凡用心韦诗甚至直扑名篇而开卷的读者，皆极易观此《寄恒璨》诗并闻知《楞伽经》名。正如《名公法喜志》所称，“唐人谓以文字作佛事者，皆影响剽其外廓。惟王摩诘、柳子厚、韦苏州三，能深入耳”，伴随着浃髓沦肌的研经历程，韦氏以相契经义尤深的作品，切实地展示了《楞伽经》对诗歌创作的巨大助益，并以卓越的艺术手法在潜移默化中传播了此经思想，有力促进了后世文人研读《楞伽经》传统的形成。

注释

②王文诰辑注：《苏轼诗集》卷15，北京：中华书局，1982年，第754页。

③胡震亨：《唐音癸籖》卷7，上海：上海古籍出版社，1981年，第61页。

④徐增：《而庵说唐诗》卷2，内府藏本，正文第78、79、80页。

⑤顾安著：《唐律消夏录》卷5，何文焕增评，乾隆二十七年(1762)刻本，第100页。

⑥刘熙载：《艺概》卷2，上海：上海古籍出版社，1978年，第64页。

⑦如冯沅君、陆侃如《中国诗史》揭橥韦应物喜与“上人”往来(济南：山东大学出版社，2000年，第389页)，蒋寅《大历诗人研究》提及其高洁与世俗的冲突(北京：北京大学出版社，2007年，第75-79页)，孙昌武《禅思与诗情》说韦应物能解曹溪禅法(北京：中华书局，1997年，第144页)，李小荣《晋唐佛教文学史》论佛教思想在韦氏山水诗中多有体现(北京：人民出版社，2017年，第157-162页)等。蒋寅《走向情景交融的诗史进程》(《文学评论》1991年第1期)、马现诚《佛教与韦应物及其诗》(《东岳论丛》1999年第4期)、赵晓春《试论“韦苏州之禅”》(《社科纵横》2013年第5期)等论文对韦应物与佛教的牵连也有关注。

⑧何剑平：《论韦应物的诗歌创作与〈楞伽经〉之关系》，《文学遗产》2011年第2期。

⑨对《赠卢嵩》的创作时间，孙望、陶敏观点有别，孙望先生系此诗于韦应物江州刺史任内，陶敏据原集编次，系此诗于韦应物永泰中在洛阳时；对《赠李儋》诗，两家看法相同，均系之于韦应物任洛阳丞前后，时约在永泰中。详见孙望校笺：《韦应物诗集系年校笺》，北京：中华书局，2002年，第15-16页、第402页；陶敏、王友胜校注：《韦应物集校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第73-75页。