转型视域下的侗款制——基于侗寨“老年人协会”的研究

刘 超

（中国社会科学院大学 研究生院，北京 102488）

一般认为，侗款制作为侗族传统政治制度[1](P1)，在侗族地区延续上千年的历史，对侗族社会的发展与安定发挥了不可估量的作用与价值。自中华人民共和国成立以来，这样一种地方自治和自卫的方式才逐步被新生的人民政权所取代。但侗款制却并未完全消失，在侗族社会它有着自身延续与转型的脉络。本研究以西南侗寨的老年人协会作为研究对象，通过对新时期侗款制此种组织形式的田野考察，对其延续与转型的原因、特性、角色，以及功能展开探讨，以此作为透视转型视域下侗款制呈现样态的初步分析，并希望在此基础上形成两种延续性。首先，研究希望延续上世纪八九十年代开始的有关侗款制的经典研究，将转型的视域引入其中，实现田野研究同历史文献研究的接续，并将田野作为反思与考古的现场，实现脉络的更新与研究的整合；其次，研究希望延续侗款制的本体性探讨，看到其作为侗族社会潜在的总体性制度的重要意义与价值，而非仅仅将其作为不同学科框架下剥离与提取的种种分离的知识形式。

一、传统侗款制：“有款无官”与“有法无警”

何为侗款制？侗族学者邓敏文、吴浩称其为“没有国王的王国”[2](P4-12)，而台湾学者林淑蓉称其为“平权社会的运作”[3]。当前对侗款制的认识，可以分为“款”与“约”两部分。前者主要是指一种基本的民间组织形式，而后者是这种组织形式延续与管理的规约，即习惯法。总体而言，侗款制可以用两大特点进行概括，即“有款无官”与“有法无警”。

（一）有款无官

款（侗语：KUANT）作为传统侗族社会非官方的组织结构而存在，是一种村寨与村寨之间的联盟组织，也是一种民间自治和民间自卫的地缘性组织[2](P31)。传统侗族社会的组织结构由小到大依次包括家庭、房族、村寨、小款、大款或扩大款，而“款”是侗人的核心组织，具有部落联盟与原始氏族公社的特征。小款的形成同水域或河段有密切关系，一般同一水域相邻的几个自然村寨组成一个小款，侗家常说“一条河水一家人”。而大款又由邻近的几个小款联合而成，如清同治二年（1862年）广西500多个村寨联合大款，“务一呼百应，声息相通，邻唱里随，守望相助，始终如一，风雨亦然[4](P265)。”依次相推，若干大款联合而成更大的款，就称为扩大款。大款与扩大款都是在特殊的历史条件下形成的。

款兼具“无形”与“有形”的特征。就“无形”而言，一个或几个侗寨位居孤立的“溪洞”之中，寨与寨之间因地形、地势相互分隔，各寨之间“纷纷籍籍，不相兼统”，侗家在外人看来是孤立的、分散的，寨内除德高望重的年长者进行日常的管理外，似乎看不到侗人跨区域的联盟或统领的存在，款的踪迹何处寻找？部分学者在一定程度上称侗人社会为“桃源”[5](P10)，甚至部分侗学者认为晋代陶渊明所述《桃花源记》之“世外桃源”即指当时居于沅江上游的侗人社会[6](P80-83)[7](P1-21)。但款却又是“有形”的，这种“有形”往往在“有事”的时候。据《柳州志》记载，“每遇巨大事变，即以鸡毛炭火置信封之中，为传发之紧急信号，闻者不避风雨，星夜奔赴指定地，如期而集者常逾万人，莫敢或后[4](P149)。”侗歌《从前我们做大款》里也介绍款组织的影响之大，“头在古州（今贵州榕江县），尾在柳州（今广西柳州）”[8]。传统款约也隐喻了款组织的结构形式，“十块木板箍成一个桶，九股棕绳拧成一股缆”[9](P35)。因此，这种“有事”往往是侗族面对中央王朝的压迫或外族的入侵，款成为一种自然而然的抵抗形式。当然，侗家人诸多传统的日常活动同样可以看到款的影子，它们或者具备“款”的结构形式，或者运用了“款”的行动方式，呈现为同形异构或同构异形的日常展演方式。

款在“有形”与“无形”之间的变换，同地理空间比如流域相契合的同时，又不断扩大其范围，如同在族群认同之下具有弹性伸缩的幻影，小到一个“溪洞”之中的几个村寨，大到从贵州到桂北侗族聚居的大部分地区，随历史时代的具体事件时而彰显、时而隐没，看似毫无确切边界的款，实则潜藏于组织形式之下族群的认同与归属之中。但是，“款”在历史进程中并未演进出一定的官僚体系与组织机构，“款”的领袖是被称作“款首”的一些人。他们通过村寨之间的相互推选，从单个村寨的寨老开始，到小款的款首，再到一个大款或扩大款的款首，他们当选的依据是高尚的品德与统领的才华，而非世袭的承继与权力的延续。有学者指出，作为侗乡的传统精英，他们是马克斯·韦伯所称的克里斯玛型权威[10]。他们未有征收赋税的权力，更未有特殊的福利选取，甚至未有专门的办事地点与办事机构。当侗乡需要他们挺身而出，他们一呼百应；当他们放下武器，他们依旧是稻田里普通的农民。比如明洪武年间侗乡不堪中央政权的压迫，款首吴勉杀牛盟誓、率众起义，款民“二十万众”，据称“古州十二长官悉应之”，但最终被设计诱捕，慷慨就义[11]。同样著名的款首还有后来的林宽、姜应芳、吴金银等。他们打仗、起义的目的并非为了军功与征服，更非“打天下、坐江山”的统治，他们“耕田而食,凿井而饮,帝力于我何有哉”。因此，侗乡自古以来未自然出现过统治者与统治阶层，未曾建立常规的国家机器，当需要全体动员以抵抗压迫之时，他们凭借的往往是此种“有款无官”的方式，即“做小款”或“做大款”。

（二）有法无警

同款相对应的是约法款，在法理界被定义为一种地方性的习惯法。虽然款有大小，但与款相对应的约法款却具有普遍一致性，主要包括三大方面，即所谓“六面阴约”“六面阳约”“六面威约”。

“六面阴约”主要是一些严酷的惩罚，针对一些难以被侗族社会所接受的违规行为。比如一些屡教不改的重大罪恶者，如杀人、烧毁村寨者，经寨老鼓楼议事而将罪者交由其房族兄弟带到山上活埋，或将其绑上石头沉塘，并在其背后钉入木桩以示来世不得作恶。又比如对屡教不改的惯偷者，则会被开除寨籍，未经允许，不得返寨。相反，“六面阳约”则与此有所不同，主要包括一些“回头是岸”的规约，即给予轻微违规者知错就改的机会。比如对于违犯公共利益者，如失火烧屋、失火烧林者，违犯者需将做熟的猪肉串在竹片上挨户分送，表示歉意。又比如对于侵犯他人利益者，如损害别人稻田，或损毁小块林地，需要在村寨每条道路上边敲锣边大声忏悔自己的错误，并告诫他人不要像自己这样子。而“六面威约”则主要包括一些传统仪礼或道德要求，比如提倡人与人之间、村寨与村寨之间应相互尊重、团结互助、和睦共处；强调村寨应以约法款秉公断案、解决纠纷，并在一定程度上对违犯者以劝教为主；同时，“六面威约”也包括一些起源神话、迁徙历程、风俗仪礼等的叙述与要求。

侗族作为古百越民族的一支，属汉藏语系侗水语支，有语言却无文字[12](P1-3)。款组织最初成型后，经过民主协商盟约立法，约法款并非文字记录的规约或条款，而是竖立一块高大坚硬的石头，以象征规约坚如磐石、不可朝令夕改[13](P46-55)。除此之外，约法款有专门的口承延续者款师，他们精通约法款的每一条目，在规定日期于款坪、鼓楼前进行讲款，由最初庄重严肃的形式逐渐具备娱乐与观赏价值，据记载可以出现“一人说款，万人听款。老人伸颈不喘气，小孩侧耳不哭啼”的情景[14]。清朝末年，约法款第一次通过汉语译出，纸质本的款约才开始逐渐出现。自此，款组织盟约立法后竖立的也非纯粹的磐石，而是刻有汉语规约的款碑。

同款组织相契合的约法款在侗乡显示出极强的生命力。不管是邻里纠纷、村寨纠纷，还是款组织内部出现问题，侗民常“不报官司”而通过规约进行解决。执行者也往往是违犯者的同族兄弟或各寨亲属，执行的方式也完全依照规约进行，甚至有的违犯者要求按照最严苛的方式对自己用刑[2](P14)。因此，侗乡传统处理扰乱社区公共秩序的方式并非依靠中央政权的强制力，而是依靠成员对契约的共同认可。 《靖州乡土志》如此记载，“其款禁甚严，峒无偷盗，秉性朴直，皇古之良民也”[15]。对于侗乡这种自生的秩序锚定，就如萨维尼所说，“一切法律本来是从风俗与舆论，而不是从法理学而形成的；也就是说，从不知不觉的活动力量，而不是从立法者的武断意志形成的”[16](P325)。

二、延续与转型：从款首、寨老到老年协会

历朝历代中央政权都有将权力的触手延伸到侗乡的尝试，但他们所能到达的也往往只是交通便利的县城，位居广大“溪洞”[17](P179)之中的侗乡依旧是侗款制的组织形式与运作方式。但是，中华人民共和国成立后，随着土地改革、一元化领导，以及人民民主专政的确立，侗乡的每一个村寨都建立了党政合一的基层组织，在侗乡延续了千年之久的侗款制宣告结束。而在1978年十一届三中全会后，改革开放逐渐施行，完全由上而下的政治动员不再奏效，乡村逐步回归基层自治。因此，在社会大环境转变之下，侗款制的某些核心元素也产生了转型与复苏的趋势，最为明显的即为款组织中的款首、寨老向以村寨为单位的老年人协会的转型。

（一）老年人协会出现的原因

1.社会问题

首先，从20世纪80年代开始，诸多侗寨及周围区域出现了一系列社会问题。其中尤以村寨集体林砍盗现象最为严重，上级公安部门派驻调查却迟迟难以解决。在多数侗寨看来，集体林不仅是村寨共同看守、保护的自然资源，更是祖祖辈辈传承下来的共同守护的神圣遗产，它们多围绕村寨生长于山岭之上，如同一条绿色的“龙峰”一般守护着村寨的绵延传承与精神世界。另一方面，部分侗寨通过老年人协会的建立与村规民约的颁行很好地解决了侗寨部分问题的出现，比如家户偷盗、邻里纠纷，尤其是对于集体林偷盗问题的处理也收到了不错的结果。因此，老年人协会的出现与村寨需求的满足在村寨与村寨、区域与区域之间如传递链般之效应，加速了老年人协会在侗乡的逐步建立。

2.制度延续

侗款制作为一种族群自生的传统制度，在侗乡延续了千年之久，其同侗族社会内部结构与组合之间呈现为一种高度耦合之关系。多层次、多面向的人群分类和区分对立关系是为款组织的基础[18]，由于侗寨内部固有的人群关系与社会结构的延续性，伴随社会大环境的逐渐松动，悬挂于时间、空间、知识、关系之表面，而又展演于侗人日常生活并沉淀于生活世界深处侗款制的某些核心元素再次自然而然地浮现而出，得到重构的机会，并进而同国家权力在侗乡基层社会形成一种互相型构之势。

（二）老年人协会的特征

1.系统性

老年人协会的构成同传统村寨寨老的产生方式极其类似，多数村寨面向55岁以上有一定威望的老年男性，通过不定期的民主推选产生。笔者在田野调查中获知，部分村寨民主推选并非面向整个村寨，而是通过“爪”有一定比例的产生。“爪”同侗寨之房族相契合，若说房族是根据祖先不同进行的人群分类，那么“爪”就是同一房族集中居住而形成的有一定边界的空间。比如，笔者调查的D侗寨一共有5个房族，5个房族基本聚族而居，虽然近些年随着新吊脚楼或砖瓦房的修建，居住位置已经存有一定偏差，但房族之间关系依旧清晰，旧有的“爪”的空间形态依旧存在。D 侗寨五个“爪”人数较为平均，每个“爪”先自行选出5位老年人协会成员，这样一共是25位成员，而后这些成员再自行选出5位主要成员，他们类似于过去的“寨老”身份，然后5位成员再选出1 位作为老年人协会主任。因此，老年人协会并非无序形成，而是立足于侗寨基本的组织结构，通过房族与居住空间边界之“分”的效应，成员均匀分布于各房族内部，而又通过村寨共同体这样一种“合”而为一的认同，最终型构了延续着传统权威性质的老年人协会。

因此，象征着传统权威性质的老年人协会所表征的并非仅是一种非正式权力的控制与张力，同时还有将建国后已被打破的侗寨的传统组织结构重新弥合的趋向，这种弥合的方式类似于一种侗款制的微缩模型，其中包含着“分”与“合”的辩证效力。

2.整合性

老年人协会并非孤立地存在，而是随着侗乡传统风俗的逐步复苏，两者再次相互嵌入而逐步形成一种在地性的总体性制度。也可以说，两者之间是一种相互协进之过程。比如笔者在部分侗寨调查发现，老年人协会按照村规民约对于一些村寨纠纷事件的调解以及一些恶性偷盗事件的处理总体来说是比较顺利的。正如D侗寨老年人协会主任吴荣光（化名）告知笔者，一旦出现恶性偷盗事件，老年人协会进驻解决，其所属房族或村寨必须尽快按村规民约进行处理，作为使整个房族或村寨蒙羞的事件，若处理不好的话在节日的时候都无人相邀。因此，月也节吃相思无人邀请，同样斗牛活动也无人邀请。这些活动通过参与者的“拒斥”而增强了违规者及其房族，甚至村寨的“蒙羞感”。这种来自他者的“拒斥”与自我对“蒙羞”的惧怕增强了传统治理的效力，作为村寨自治方式的老年人协会与复苏的传统风俗又逐步嵌入到了一起。因此，老年人协会并非孤立地发挥效力，而是落实于一种延续而来的潜藏于侗寨内部的总体性制度。它外显于村寨自治的各类组织方式与传统风俗、习惯的契合，而更深的根源则同样可以在侗乡延续性的人群关系与社会结构间寻找。它从历史而来，“热烈贪心的”要找一种象征的手法表达出那个社会可能或可以拥有的制度[19](P233)，但它又如此地务实，深深地相合于当前的生活之中。

三、实践与张力：老年人协会的角色与功能

老年人协会作为一种传统政治制度的延续与转型，在侗寨的日常生活中扮演了重要的角色，并发挥了一定的功能。

（一）老年人协会的角色

1.作为“沟通者”的角色

“沟通者”的角色主要指老年人协会作为普通村民同村委及上级政府部门之间的沟通者，在普通村民与村委之间起到一种接合的作用，沟通并平缓了双方大多数人的意见，促进了事情的解决并达成了村寨的和谐共处。比如D侗寨前段时间重修中心鼓楼的事宜，普通村民同村委之间产生了一些争议，争议的开端在于选择哪支修建队的问题。村民普遍认为应该找B侗寨修建队，因为之前鼓楼的重建就出自B寨工匠之手，虽说已不是先前的人员，但村民秉持着一种“从哪来到哪去”的心理认同，自然而然地支持找B寨修建队。但村委工作人员及镇级驻村干部坚决不赞同，认为B 寨修建队近年在其他村寨修建吊脚楼时总是出现一些技术问题，故打算找L寨修建队。故此，双方意见的不一致使得重修的进程大大延缓。最终，问题的解决还是依靠老年人协会几位德高望重的成员的出面，同村委及镇级驻村干部进行商讨才最终按村民的意见行事。因此，我们可以很明显地看出老年人协会作为一种“沟通者”的角色在其间发挥的效力。

2.作为“调解者”的角色

“调解者”的角色主要指老年人协会在寨内或寨间作为纠纷调解员的角色，这同老年人协会的成员组成与构成有密切关系。首先，老年人协会的成员组成多为寨内深具威望、德高望重的老者，是村民拥护并信服的对象，也是不同村寨间的“友好沟通使者”。其次，正如上文所言，老年人协会的成员并非无序构成，而是根据不同的房族与“爪”有序地生成，起到了一种带头且凝聚的作用。同时，老年人协会根据调解对象的不同，调解过程包含多种不同的样态。一是对于跨寨纠纷，老年人协会一般会格外重视，调解的过程将极为正式，调解的地点一般位于村寨中心鼓楼之中，成员严整、过程严谨。二是对于寨内纠纷，调解又根据事宜的大小而有所区别。若仅是家庭内部或邻里之间的小纠纷，一般由房族内部老年人协会的代表出面调解一下。而对于寨内较大的纠纷，则需要老年人协会主要成员在鼓楼及时召开“鼓楼会议”以商讨解决。

3.作为“象征者”的角色

“象征者”的角色主要指老年人协会作为传统侗款制在新时代的象征。一方面，这种象征体现为老年人协会在组织形式与实践方式上同旧有侗款制的联结，这种联结是一种跨越时空的历史性的脉络延续。另一方面，象征者角色的形成同样也是现实性的联结，这种联结体现在关键人成员构成上的延续性，即侗款制时代款首、寨老的成员构成同样是当前老年人协会成员构成之主体。因此，这种现实延续的相通性自然而然地唤起了人们记忆中款的组织形式与约法款的执行方式。老年人协会就不仅是一种历史脉络下的象征，更是现实主体延续下的象征性继承。

（二）老年人协会的功能

1.村寨公益

老年人协会在村寨公益方面的功能主要体现在两个方面。一方面指老年人协会负责事项性质的公益性；另一方面，指其行动本身的公益性。就前者而言，老年人协会负责的事项多包括鼓楼修缮、道路整修、传统风俗活动的组织等，这些事项本身就是地方公益性活动。并且老年人协会的主要成员凭借自身威望与制度优势，是推动公益活动经费筹集的重要动力。就后者而言，老年人协会的行动过程本身就属于公益性行动。老年人协会的工作是义务性的，基本没有任何报酬，他们虽说都属高龄，但白天依旧同其他村民一起去田里务农，晚上有时就应村民之邀去其家里处理一些纷争之事。虽未有固定收入，但笔者在调研中得知大多数成员依旧非常满足，一方面他们觉得村民找他们是对他们的信任，将事情处理好他们也感到高兴；另一方面，他们也想为后辈树立榜样。

2.秩序维护

对于多数侗寨来说，很多纠纷与问题难以上升到国家法律的层次，但村民日常生活中太多鸡毛蒜皮的小事充斥整个侗寨空间，不妥善处理又容易引起很大的矛盾。因此，老年人协会就充当起了解纷员与民间法官的角色，担负起了侗寨秩序维护的部分职能。当然，老年人协会此功能的实现有两个前提条件。首先，事件的涉及范围与严重程度。老年人协会参与并处理的多是也只能是日常生活中的“小案”，比如谁家的鸡被偷了，谁家的羊吃了谁家的菜，而对于一些杀人放火的大案，老年人协会也只能向公安部门与司法机关提供一些基本协助，从这里我们可以看出老年人协会同传统侗款制的不同。其次，老年人协会此功能的发挥也不是根据常识、人情等任意地判断，而是在村规民约基础上形成了一定的非正式权力的运作空间与评判体系。

3.集体意识的重构

随着中华人民共和国成立后传统侗款制的逐渐消亡，官方的基层治理逐步深入侗乡，同“款”相维系的基本组织结构也逐渐被瓦解。但这种瓦解却并非仅限于跨房族、跨村寨、跨区域的“款”的组织形式，同时还包括建构于“款”之上的同“款”互赖相生的侗乡区域性的集体意识。“款”作为一种基本的组织形式，随着事件的重要与否以及区域网络的大小而具有伸缩延展的特性，在长时段内延续着每年特有的同“款”组织相关的一系列节庆活动，在短时间内根据事件的重要性能迅速凝聚侗乡力量，形成一种充满集体斗志的一致对外的共同体。因此，侗乡区域性的集体意识是相对于整个侗族的族群认同更为实在且具体的彰显，这种彰显同传统的侗款制互赖相生。但随着传统侗款制的逐渐瓦解，同其相生的集体意识也处于一种逐步被外界的各种观念所替代以至内隐的状态。而当前，面对侗款制延续与转型之老年人协会与村规民约的出现，这种同样立足于侗乡人群组合与社会结构之上又落实于其日常生活之中的新的转型，带给了侗乡区域性集体意识重构的可能。当然，这种可能又不可能同于过往，因为侗乡的任何一个区域都不再是完全封闭的“溪洞”。

四、展望：作为一种“动力本体”的侗款制

以上基于田野考察与文献资料对老年人协会的初步分析，让我们看到了老年人协会作为侗款制延续与转型下的一种非官方的基层组织形式的产生、特性、角色以及功能。侗款制同老年人协会虽无直接的对应关系，当然我们也不能直接说他们某种特性与元素是极其对应的，但老年人协会确是侗款制中某支核心部分的一脉相承，包括他们的组织结构、形成方式，以及实践方式，甚至是关键人构成的现实延续，在我们的分析中都已鲜明地呈现。但此处我们需要认清的问题是，侗款制到底是一种怎样的存在？

我们是应该将其作为一种传统政治制度，还是应该像诸多学者的做法，将其剥离或提取出某一部分作为探讨的核心，或者将其作为一种少数民族习惯法，或者将其作为一种独特的组织形式，抑或一种口承文学的表达方式？但是，通过我们对其延续与转型的老年人协会结构功能的初步分析，分明呈现于我们的是作为一种总体性制度的本体性延续，他同侗族独特的人群关系与社会结构、传统风俗与民间信仰，甚至个体或群体的行为方式与思维方式相互耦合，外显于日常生活之呈现，内隐为本体动力之所在。因此，笔者认为，对于侗款制的研究，我们应该实现从一种“知识形式”到“动力本体”的探讨，即将其作为一种总体性制度，而非某种知识形式的提取；落实于扎实的田野与文献的综合，而非历史文献单纯的省思。

因为当侗款制愈发呈现为一种专门性知识时，它也就愈发地失去了其天然的不确定性、自然的经验性，以及日常生活世界中的整体性。也即是说，侗款制及其当前延续与转型之势在逐步腾空与悬浮的过程中，在逐步进入法学、政治学、社会学等学科的领域之时，知识框架与知识脉络渐而圆满、所属概念与理论也逐渐凸显、结构性思维与叙事性表达亦相伴而生，这对于此领域知识体系的形成与完整是有积极地促进作用的，但是这种单纯前进性的悬浮与腾空，却非回望其诞生田野之本体，两者之间存在着强烈的疏离。

就侗款制诞生之本体而言，它是一种综合且系统性的整体，其中包括地方性的生态环境、地理地志，各种各样的文化形式，变动且延续的人的活动，尤其是人在区域间的迁移往来，同时还有特定个人在历史中发挥的功绩等等，这是一种整合性的系统，通过日常的经验所表现。而侗款制恰为其间的一部分，或者说是系统中不可或缺的一环，型构为互赖相生的整体。但是，当侗款制在得到知识化的提升之后，虽然它的专门化与制度性得到了提升，但其内在的同其他部分相互依赖的本质的真值也就可能荡然无存。同时，当地方性知识愈发地框架化地提升之后，其同田野的现实可能也就愈发地区隔，成为了一种悬浮于田野之上的现代科学知识的架构，消失了天然的不确定性以及自然的经验性。

老年人协会执行的有关村规民约的条款，若单纯从知识形式来看，我们会着重关注条款的内容、判罚的轻重、判罚的目的与意义，但会天然地忽略条款的出现过程、条款的实践、条款实践的细节，以及同条款相涉的物与人的关系。比如一种惩罚的方式同一种植物、动物或者食物有关，在我们只此关注动物或食物的数量与惩罚的轻重之时，却往往忽略掉条款作为一种实践话语的本质，以及在实践展演过程中透彻出的关系、信仰、制度，甚至他者对于时空的认识。从细节来说，为何用此种动物或植物进行惩罚，而非其他？而又为何要将食物如此处置？其中有着怎样的内涵？同村寨的组织结构又有怎样的关系？同时，惩罚过程中各房族又是如何互动的，他们如何共同完成这样一场惩罚的仪式活动，并且这种惩罚难道仅是表达了惩罚本身吗？甚至而言，此种植物在该民族的文化中是否包含有神性？而此种食物又是否同当地丰富的宇宙观与时空观相涉？因此，传统的侗款制及延续与转型之样态并非单纯是一种悬浮性的存在于法学与政治学中的知识形式，它本身就是特定区域综合性的本体结构中不可或缺的一部分，是一种延续性的本体动力的日常生活世界的外化的呈现，同田野地方的人与物之间形成一种互赖相生的关系，存在着天然的联系，并且在日常生活世界中实现了其整体性。

因此，我们要想对侗款制及其延续与转型获得真切地认识就不能只局限于当前作为一种知识形式的制度与法律框架，而应该回到田野本身，回到与官权力的基层治理的对话与互动之中，回到普通村民微观且日常的生活之中，回到地方性的空间与地志之中，回到村民的关系与谱系之中。只有这样，我们才能够从综合与整体的视阈中看到侗款制所处的完整状态，才可明了其当前的转型是一种怎样的转型，基于此，我们才可对侗款制的未来走向做出一定的预期与判断。