从政治哲学视角对人的权利概念的多维辨析*

胡 波

内容提要 人的权利概念经历了一个历史的发展演变过程，由自然权利、天赋人权演变而来的道德权利，摒弃了传统形而上学的自然本体—目的论前提，却延续了对人的权利的道德理由的追问。从其基本构成来看，人的权利概念包含以下三大构成要素：一是唯有人类才可以充当的权利主体；二是由利益、自由和尊严所组成的权利的诉求物；三是该权利得以成立的道德理由。凡权利又都意味着一种相应的行为强制即义务要求，因此必须尊重和不得侵犯人权的基本义务，就是由普遍人权所决定和产生的。人权作为道德权利还需进一步进入现实规则体系特别是实在的法律体系，才能成为实际有效的行为规范，道德权利应为法律权利奠基，法律权利则需以道德权利为根本依据。

“人的权利”是现代政治与法律思想理论中的一个核心概念，并在现实的社会基本制度与秩序建构中发挥着重要作用，但迄今为止，这个概念的内涵意蕴依然不算清楚明白。究其原因，一方面，人的权利的构成要素本身具有多样性和复杂性；另一方面，人类的权利思想是历史地发展演变的，有一个不断推进的过程，这就使得人的权利概念变得更加复杂难辨。博登海默说，“正义有着一张普洛忒斯似的脸”①，变幻无常、难以捉摸。其实与正义相邻的人的权利概念，又何尝不是如此！对于这样一个结构复杂、具有多因性和多义性的规范性概念，从任何经验科学视角和单一维度显然都难以把握其本质和全貌。正如康德有言，关于“什么是权利”的问题，不是着眼于实在法研究的法学家们能够回答的。②给人的权利下定义，的确是一个令人困惑的理论难题，需要凭借政治哲学超越单纯实证思维的规范性向度，展开一种多维的、全方位的辨析，才有可能接近一个完整而正确的人的权利概念。

从自然权利到道德权利

严格说来，人的权利概念是在近现代才提出来的。“right”这个词虽然古已有之，但在古代它主要是“笔直、恰当”之义，引申为“正当、正义和正确的”，还没有今天所谓的权利之义，直到17世纪后，“right”才被赋予“个人的正当应得”涵义，从而成为权利概念的专名。但人的权利概念产生后，其涵义并非就固定不变了，迄今最为关键和重要的一次变化和转折，是从自然权利或天赋人权演进为道德权利，由此构成了人的权利学术概念史上的两个基本阶段。人们通常更加关注人的权利概念从“无”到“有”的这个变化过程，而实际上，从提出自然权利进而到提出道德权利，是人类权利思想的一次重大推进，背后隐含着其哲学思想前提和基础的巨大变革。

自然权利又可称作天赋人权，是格劳秀斯、霍布斯和洛克等自然法思想家们率先提出来的，也是关于人权概念释义的第一种历史形态。自然权利论旨在阐明人的权利的本质和根据，在该理论看来，正是宇宙的自然法则或者人的自然本性，奠定了人的权利的根本依据。最开始自然法思想家们都倾向于认为，人之为人的权利是由自然理性即宇宙自然法则决定的，而这种看法又与自古希腊以来对宇宙自然本质的理解紧密相关。按照古希腊人的看法，在万事万物背后都是宇宙精神或自然理性的存在，它们构成了整个世界的本质，也是根本善的和神圣的。“natural right”的初始涵义即为“自然正义”或“自然正当”，用作对出自宇宙精神的自然法则(natural law)的另一指称，因此人类就应当按照自然法则即自然正义行事，所谓善的生活便是遵循自然法则的生活。大约自17世纪始，自然正义的概念才进一步演变为自然权利的概念，于是“natural right”才与“natural law”和“natural justice”区别开来，专门用来指称依据自然法则、体现自然正义的“个人之应得”。再后来到了霍布斯、洛克那里，直接诉诸宇宙自然法则依据的自然权利论，就又为诉诸人的自然本性依据的自然权利论所替代。对于什么是人的自然本性，不同的人有不同的理解：霍布斯认为作为人权依据的人之本性是自保，洛克认为是自利，费希特则将“纯粹的绝对自我”视为人的“原初权利”的人性根据。③但不管将人的自然本性归结为具体的什么，总之都是将人的权利的根据建立在自然人性论的基础之上，而自然人性归根结底仍是宇宙自然理性的安排，从而自然理性、法则仍然在根本上起着决定性的作用。

不难看出，整个自然权利论都建立在传统的形而上学自然本体论基础之上，该哲学把世间万物视为宇宙精神的创造物，因此创造万物的宇宙精神即为本体和目的本身，人类的一切行为都要以之为最高标准和依据。基于人性论的自然权利理论虽然从外在的自然法则依据转向了内在的人性依据，但根本上仍然属于自然本体论哲学的思想进路。然而这类超验性知识具有不可确证性和思想虚构的特征，注定要受到人类日益增长的理性精神的批判与解构，从而建立其上的自然权利学说的逐渐式微与淡出就不可避免。按照加拿大哲学家萨姆纳的阐释，古典自然权利理论的全盛时期主要是在17、18世纪，此后就进入到一个相对衰落的阶段，直到第二次世界大战后，自然权利理论再度兴起。④但事实上，再度兴起的并不是传统意义上的自然权利理论，经过了现代理性精神的洗礼后，人类关于权利的思想已不再可能仍以传统的自然本体论哲学为前提，所以20世纪真正兴起的其实是替代自然权利论的道德权利论，这也是人的权利概念的一种现当代形态。因此不管今天人们是否还在因循沿用“自然权利”这个概念，其背后的学理思想和依据都已发生了重大变化，这是我们不能不察的。

道德权利概念大致是在19世纪的德国观念论和英国功利主义思想中被提出来的，密尔在《功利主义》一书中正式启用了该概念，并对之加以界定。密尔指出：“在个人权利由于法律的非正义而受到侵害的情况下，这种受侵害的权利便不可能是一种法定权利，于是得到了一个不同的名称，被称之为道德权利。”⑤虽然这并不是一个标准的概念定义，但它明确了有别于法律权利的道德权利的存在。密尔又说：“正义这个术语通常包含着个人权利的观念……正义不仅仅意味着做正确的事情并且不做错误的事情，它还意味着某个人能够提出某种要求作为他的道德权利。”⑥这就把人们享有道德权利跟社会正义关联了起来。此后“道德权利”一词就越来越被广泛使用，成为继“自然权利”之后表征与描述人的权利的又一重要术语。关于道德权利的概念，哲学家们从不同的视角和层面加以阐释。哈特强调，法律之所以能够赋予人们享有某种自由权利，是因为“人们有道德权利去享有这种自由”⑦。范伯格也主张：“‘道德权利’一词可以用来表达所有这样的权利：它们是先于或独立于任何法规或规章而存在的权利。”⑧萨姆纳则特别指出，道德权利是“在道义上成立的”，因此该概念实质指向的是对权利的道德基础或道德理由的追问。⑨特别值得一提的，是戴维·米勒在其主编的《布莱克维尔政治思想百科全书》中，将“道德权利”一词收入其中并定义为：“表示一种正当合理的要求”，且“表征这个要求的一种特定的正当理由即一种基本的道德原则”。⑩这是“道德权利”成为一个正式的学术思想术语的标志。

从自然权利概念发展到道德权利概念，实质上是人类对自身权利问题认识的深化与拓展。对于这一重大变化，我们还可以进一步从以下两方面认识与把握。一方面，道德权利概念根本区别或超越自然权利概念的是，它摒弃了传统形而上学自然本体论的哲学前提，从而也就摒除了人的权利理论建立其上的虚构的超验知识基础。现当代的各种道德权利理论，尽管具体的思想主张各异、学说流派纷呈，却都有一个共同点，就是不再从宇宙自然法则或人的自然本性出发来说明人的权利问题，而是更多地强调将人类自身的理性法则与他们的经验生活相结合，这就为论证人的权利奠定了更加可靠的根基。正因如此，道德权利概念才能经受住来自各方面的质疑与挑战而留存下来，成为今天我们研究人的权利问题的一个基本范式。尽管在20世纪20年代兴起的实证主义思潮的影响下，无道德之根的实证权利论曾一度盛行，但终归是昙花一现，不足以动摇道德权利范式在整个现当代权利学说中的主导地位。

另一方面，道德权利论对自然权利论又是有所继承的：自然权利论旨在追问人的权利的道德理由或根据，这一思想进路正是在道德权利论中得到了很好的延续与发扬。相比自然权利概念所隐含的道德指向，道德权利概念更加明确地指向人的权利的道德依据，以及由此所具有的对人的行为的道德规范性质。恰如萨姆纳所言，确立或宣称一项人的道德权利，实际上就是在确立和宣称一种道德标准：“假设我宣称所有的人类都有权利不受到奴役或不被当作一件财产，那么我实际上是在宣称一种道德标准……”既然人的权利必须在合道德的意义上才得以最终证成，它也就超出了实证法学和政治学研究的范畴，而成为政治哲学、公共道德哲学和社会正义论研究的对象。归根到底，提出道德权利概念的核心要义就在于，为了突出和强调对人的权利之为权利的道德理由或依据的追问。

人的权利的三大构成要素

基于将人的权利在根本上理解为一种道德权利，我们就可以进一步探讨人的权利的构成问题。正如不少论者指出，人的权利不是一个单纯的概念，而是具有复杂多样的构成要素，于是人们从不同角度、根据不同标准提出了各种各样的权利构成说。但其中存在着一个非常大的共同问题是，将人的权利本身的构成要素与人的权利的具体诉求对象、功能效应等不加区分、混为一谈，从而加剧了人们对人的权利概念基本涵义的混乱认识。在笔者看来，人的权利概念有其内在的逻辑结构，它是由“主体”“诉求物”和“道德理由”三要素构成的，它们是任何一项人的权利都必须具备的基本结构，否则就不成其为一项真正的人的权利。

1.权利的主体。只有人类才是权利的主体，包括个体的人类和群体的人类，而个体的人类是权利最基本而首要的主体。首先，权利的主体之所以只能是人类自身，这是由权利的主体性属性和社会属性所决定的。在归根结底的意义上，权利是具有自我意识与理性的人类基于对自身的价值主体与目的地位的觉识与追求提出来的，因此权利概念从一开始就是与具有意识和理性的主体性存在者联系在一起的。按照康德的观点，权利本身是人的实践理性的产物，我们可以进一步说，权利是作为主体性存在者的人类，在他们的共同社会生活中，历史地产生和形成的一种自我赋义和赋权。而既无意识理性又无共同社会生活的非主体性存在物，是不可能有这种自我赋义和赋权的。所以权利只能是人的权利，非人类或非主体性存在者无所谓权利。不仅如此，权利还只能是人类社会生活的产物。17世纪的法国哲学家狄骥曾写道：“人不可能把他自己没有的和他进入社会以前不可能有的权利带进社会中来,他只能在进入社会之后才拥有权利,因为他进入社会就和其他的人们发生了关系。鲁滨逊在他的孤岛上就因为他是孤独的,所以没有权利,当他和人类接触到一起的时候才取得权利。如果有权利可言,人只有在他成为社会的一员之后,并且因为他是社会成员才有权利。”显然，只有当人与人之间发生交往关系时才需要权利来区分和保护各自的利益和自由空间，也才需要承认彼此同样的权利主体地位。因此严格说来，除了人类之外，其他的存在物都不能作为权利的主体，“泛权利论”或“泛道德论”把权利和道德推广到人类之外的动物甚至智能机器上，主张所谓“动物的权利”或者“机器人的权利”，这正是无视人类作为主体性存在者与非主体性存在物之间的根本区别所致。

其次，权利概念从一开始就是与个体的人类相联系的，它首先指的就是我们每个人的权利，并且仅仅是作为人而应拥有的权利。尽管由社会生活而发展出了各种各样的群体性主体及其权利，但作为个体的人及其权利始终是最基本和首要的，因为正是所有个体的人类才是构成社会共同体的基本单位，也是我们所追求的终极价值目的的真正载体。从根本上看，权利概念必然从属于人本目的论思想，从而发挥着对普遍个人的至高价值地位的肯定与维护的作用。正是基于个人的基本权利之上，才又有了个人的非基本权利和人类群体的权利，它们都是由个人基本权利派生和扩展而来，从而要以个人基本权利为根本依据。

2.权利的诉求物。既然权利的主体只能是人类，那么权利的诉求物就应包括一切对人而言的广义的“善物”，它们又主要分为两大类别：一类是满足我们生存生活需要的各种利益(物质的和非物质的)，一类是人之为人所必需的自由与尊严。保有自由与尊严实质是人自身的一种良好存在状态，但它又与外在的社会环境条件紧密相关，只有在一定的经济基础和社会制度条件下才能得以维持，因此保障人的自由和尊严所需的社会环境条件就构成了人的基本权利的内容之一。“利益”这个概念涵盖了人的生命延续与发展所需要的一切外在“好物”，它又可以分为两大部分：一部分是人们有条件拥有的利益，即需要通过主体自身付出一定劳动和努力才有权获得和拥有的；一部分是人们无条件拥有的利益，包括每个人维持其基本生活所需的物质资料和接受基础教育的机会等，这些都是社会或国家应为所有社会成员提供的基本保障，因此它们也构成了个人享有的基本权利之一。

区分权利诉求物的两大类别，是要避免“利益权利论”与“自由权利论”各自的偏颇。利益权利论是将权利的实质诉求统统归结为利益，从而“赋予权利规则之本质特征的，就是这些规则将保护或增进个人利益或财产作为其具体目的”，但这样一来，就完全遮蔽和否定了人的权利的自由与尊严指向，而将人仅仅理解为集各种利益需要为一身的存在者，而不是一个自由自主的存在者，这既是对人自身的片面理解，也是严重的自我贬低。正如森所指出：“如果我们认为自由是重要的，因为这给予了相关人选择(无论其选择是实现个人利益还是别的什么)和按照其优先次序生活(无论是否以利益为导向)的自主，那么基于利益的人权视角最终必然是不充分的。”毕竟人们之所以诉诸权利，不仅仅是为了获得对一定利益的占有，还是为了保护自身的自由和尊严不受侵犯。自由权利论虽然凸显了人的自由自主性，但它又忽视了人首先是作为物质生命体的存在，只有在维持其物质生命的延续和社会存在的基础上，才可能成为自由自主的存在者，因此除了需要拥有自由与尊严的权利外，个人还需要拥有正当利益之权利。实际上在很多情况下，我们所拥有的自由空间的大小，很大程度上取决于我们所能支配的利益物的多少。总之利益权利论和自由权利论都犯了同样的片面性错误，都是在对人自身需要的片面认识基础上而形成对权利诉求物的片面认识。

3.权利的道德理由。人的权利之为权利，还必须具有道德理由这一要素，即权利在道义上成立的依据，否则就不能称之为真正的人的权利。因此不能将人的权利简单地等同于主体的吁求，因为人们的主观吁求有很多，而且千差万别，但只有合理正当的吁求才可能成为人的权利。真正决定权利之为权利的不是受人们的欲望支配的主观吁求，而是与人的理性反思相对应的人之为人的客观需要。正是在此意义上，黑格尔把权利视为一个理性概念且属于精神的领域，“权利的领域是精神的领域，是自由的领域”，权利根本上是“人的自由意志的产物”，而“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志……通过思维把自己作为本质来把握从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则”。反过来说，即使人们在主观上还没有意识到其自身的某种权利从而并未提出该吁求，但这并不妨碍他们应当拥有这一权利。

现今有两种重要的关于权利之道德理由的思想学说，一是诉诸理性的道德法则论，一是诉诸人们的相互承认说。诉诸道德法则论始于康德，他主张人的基本权利的最终根据在于理性自行设立的道德法则，因此与理性自立的普遍道德法则相符合，就构成了人的权利得以成立的根本理由。正如我国有学者指出，“在康德看来，是‘人’而不是‘天’为道德立法，权利源于人的实践理性而非自然”，因此“作为自由存在者的人能够按照理性的形式确立起普遍道德法则，从而赋予人自己以权利”。但康德的两个理性法则又是高度抽象和形式化的，仅仅从它们出发显然不足以使我们提出各项具体的人的权利，具体人权的确立还有赖于对现代人类生活的实证考察和经验知识。权利的相互承认说则主张，社会成员之间彼此认可各自的价值主体地位即是合乎道德的，因此基于或符合对各自主体地位的相互承认，也就构成了人的权利的道德理由。要检验一项人的权利是否成立，关键就要看它是否能够满足相互承认原则，如果某种愿望或吁求是符合相互承认的，那么它就有理由成为一项人的权利。霍耐特还进一步认为，正是相互承认主体地位才使得人类社会从自然状态进入到共同体状态，并确立起普遍个人的至高价值地位，这也是一种真正正义的社会状态。由此可见，理性法则论与相互承认说其实具有根本的相通性，因为相互承认原则要以人的自我主体意识为前提，这就离不开理性的自由意志的自我价值设定与赋义。因此权利的理性法则论与相互承认说并非是对立的，而是可以互补的，这也就意味着：人的权利要能够在道义上成立，既需符合理性自立的道德法则，又需满足彼此认可主体地位和尊严的相互承认原则。

由人的权利决定的基本义务

讨论完人的权利的构成要素，接下来我们将转入考察人的权利与义务的关系。首先，是人的权利决定和产生了人的基本义务，而不是相反。道理就在于，有人的权利的存在，就会有尊重和保护人权的要求，这就构成了一种基于人的权利的基本义务规定。该义务要求，所有社会成员都必须尊重和保护或不得侵犯他人权利，而这项基本义务的依据和来源，正是人的权利的在先存在。如果不是人的权利的在先存在，也就无所谓尊重与不得侵犯他人权利的义务，所以说基本义务正是由全体个人应享有人的基本权利带来的。美国学者米德将这种由人的权利产生义务的关系概括表述为：“你和所有其他人拥有和我一样的权利,因此我有同样的责任来尊重你的权利,正如你也不得不尊重我的权利一样。”然而通常有一种似是而非的说法是：“人们享有什么样的权利就要先承担相应的义务”，似乎义务是先于权利而存在，权利则是由义务产生和决定的，这就完全混淆和颠倒了人的权利与他们应承担的基本义务之间的产生与被产生、决定与被决定的关系。事实上，个人拥有其作为人的权利并不取决于他所承担的对他人和社会的义务，而只取决于他作为人的主体地位和目的；但人所要履行的尊重和不得侵犯他人权利的基本义务则不同，它必须奠基于人们普遍享有的人的权利之上。总之人的基本权利相对于它们的基本义务具有在先性，因此应从人的基本权利出发来说明他们的基本义务，唯如此才能坚持和捍卫人自身存在的最高目的意义，并防止将人在根本上贬低为实现其他目的的工具。

其次，人的权利的实现又离不开人们对基本义务的普遍履行，只有基本义务的普遍履行,才有人的权利的普遍实现。这是从现实性的角度来看，人的权利的实现与维护，要以人们对基本义务的普遍履行为前提，没有基本义务的履行，就没有人的权利的真正维护与实现。这就要求我们必须将尊重与保护人权的义务要求，纳入实际存在的义务规则体系中，与社会生活中具有实际效力的义务体系相结合，才能够对人们的行为起到真正的规范与约束效力，从而才能保障权利的实现。实际上，各个社会都会有一定的义务规则体系，但不是每个社会都存在着尊重和不得侵犯他人权利的义务规则，这类权利性义务规则进入到现实的义务体系中，并成为整个实存义务体系的基础与核心部分，正是以权利政治与法治文明为标志的现代社会与传统社会相区别的一个重要特征。通过将普遍人权转化为一种基本义务规则，并且以国家法律的形式强制人们履行，这是人的权利发挥其实际的道德规范效力的必要方式。

凡是人的权利都必定包含了相应的义务要求，但这并不是说，所有义务规定都是由权利产生和决定的，事实上，既存在与人的权利相对应的义务，也存在着并不对应于人的权利的义务。通常而言，人们所应履行的义务有三大类型：一是如上文所述的由人的权利产生和决定的义务，二是为了成就做人之美德的义务，三是为了达成一定社会角色功能的义务。如果我们将第一种称为权利性义务的话，那么后两种就可以合称为非权利性义务。权利性义务直接对应和指向的是人的权利，即为了人的权利的实现和保护而要求人们必须履行的义务。范伯格将其称为“指向性义务”，而康德和密尔则称之为“完全的义务”，以强调该义务的强制性程度是最高级别的，人的权利连同其义务要求通常都会以法律的形式固定下来，并为法律所强制遵行。美德义务概念指的是：为了成就做人的崇高美德，也可以形成一定的义务规则，譬如见义勇为、扶危济困、乐善好施等，它们通常也会以“应当如何”这样的规范性话语方式来表达，所以也属于义务的一种。约瑟夫·拉兹特别强调这类“分外的”义务行为所体现的是“一个人的美德”，以彰显人所具有的“优良品质”的“道德价值”。这类美德义务的刚性和强制性都弱于权利性义务，所以康德和密尔又将其称为“不完全的义务”，与完全的权利性义务相区别。第三类义务是由各种社会角色功能产生和决定的义务，因为每种社会角色都包含着自身的一些功能作用，也就必然会产生相应的义务要求，譬如公民有纳税的义务，司机有遵守交通规则的义务，路上行人有不得随地吐痰和乱扔垃圾的义务等等。这些义务要求并不直接对应于某种人的权利，也不体现什么特别高尚的美德，而是保证社会正常运转所需的一种角色功能性义务。这类义务规则的强制性程度一般强于美德义务而弱于权利性义务，通常也会以法律或规章制度的方式来加以固定，从而也可大致归入完全的义务范畴。

在上述三种义务类型中，权利性义务无疑是最基本且首要的，这又主要体现在以下两个方面。一方面，对权利性义务的履行是构建社会基本正义秩序的重要内容。社会正义有不同层次的要求和标准，其中最基本也最首要的要求就是对人的权利的尊重与维护，换言之，人的权利的普遍维护与实现，构成社会基本正义的主要内容。“基本正义”还不是完全而充分的正义，却是社会正义的底线，也是正义社会与不正义社会的分界线，只有建立在这条正义底线之上的社会，才称得上是基本正义的社会。要实现社会的基本正义，就必须确保人的基本权利得以真正实现，从而权利性义务的普遍履行就是至关重要的。另一方面，权利性义务还为整个义务体系奠基，只有在履行权利性义务的基础上，才能保证整个社会义务体系的根本正当性。首先，任何体现人的美德的行为，都需以对他人权利的尊重为前提。如果一个人一边似乎展现了某种崇高的美德，另一边却对他人权利造成了严重侵犯，那么我们就很难说他的品行是真正善的和有德的。其次，人们所要承担的各种社会角色义务，也要与对人的权利的尊重与保护相一致，才具有根本正当性。在现实生活中，常会出现社会角色义务与基本权利义务相抵触的情况，有时甚至还会产生非常激烈的冲突，因此一个人越是在某种角色的维度上履职尽责，则越有可能违反其基本的权利性义务，也就越是不道德和非正义的。究其原因，角色型义务具有相对的独立性，有自己相对独立的目的诉求，一旦这些相对目的被绝对化，就有可能脱离权利性义务的约束而与之相背离。因此对角色义务的履行应以遵从普遍的权利性义务规则为前提，当两种义务之间发生矛盾时，则应以履行权利性义务为首要原则。

道德权利为法律权利奠基

道德权利概念除了彰显人的权利的道德依据外，还是与法律权利概念相对而言的。在相对于法律权利的意义上，道德权利概念往往指的是在思想上、观念上合理存在的权利，而法律权利概念则指的是由国家法律所规定和赋予的权利，也就是现实存在的权利，“法定权利或规定的权利是由特殊的法规专门授予的，这些法规都收录在各种规章手册之中，以便于公民和服从这些法规的人们学习和遵守”。道德权利与法律权利的基本关系是：道德权利要通过立法化即转变为法律权利才能得到有效保护与实现，同时国家制定法律权利则要以道德权利为根本依据，要建立在道德权利的基础之上。这两个概念实质上表征着人的权利的两种存在和表现形态：道德权利概念旨在凸显人的权利在道义上成立的道德理由，而法律权利概念则强调人的权利若要现实存在，就必须具备一种实在法属性。

人的权利与法律的结合，是一个历史发展的过程。现代法律与古代法律的一个重大区别或分水岭就在于，现代法律是权利之法，它是围绕着人的权利及其相应义务的基本架构而制定的，因而人的权利是现代法制的核心概念；古代社会尚未提出人的权利概念，因此古代法律既不是权利之法，权利也不是古代法制的核心概念。从古代的非权利法制发展为现代的权利法制，是人类社会法律史上的一个巨大转折和进步。据爱尔兰学者J.M.凯利的考证，格劳秀斯在他的《荷兰法学导论》一书中，率先构建了围绕着人的权利而展开的法律体系，所以凯利称之为“所有以各种权利作为其核心的现代法典的真正始祖”。格劳秀斯在该书中不仅对各种法权进行了具体分类，并将法定权利的性质界定为既是指个人的正当应得，又是指通过法律的强制而“责成我们做出恰当行为的道德行为规范”。自此以后，人的权利及其相应义务规则就日益进入到国家的法律体系中，从而改变了国家法律的整体面貌，最终成就了现代意义上的法律制度和法治实践。

以上的历史演变过程又是与理论的内在逻辑相吻合的。首先，人的道德权利需进一步与现实存在的各种规范体系相结合，尤其是要与国家颁布的实在法体系相结合，即从道德权利转化为法律权利，才能成为真正现实有效的行为规范或义务规则，也才能使人的权利真正得以维护与实现。一个重要原因就在于：“道德权利不能为自身的世俗认可提供最终的实际基础。我们必须从权利之外寻找这个基础”，这个权利之外的“实际基础”，就是现实存在的世俗规范体系，也就是实际发挥作用的规范体系，它通常包含了实在的道德、习俗和国家法律等，而国家的法律体系因有国家暴力机器的支持，从而具有最高的强制力，也才能为人的权利提供最强有力的保障。

萨姆纳进一步论及了人的权利的真实性问题。“如果一种要求是完全确定的，那么这种要求就不仅要说明该道德权利的内容和范围，而且要说明该要求所存在的规则体系。在这种情况下，人们所要的权利能够在特定的规则体系中得到道义上的认可的话，那么它就是真实的，否则就是虚假的。”这里实际上提出了有关人的权利的真实性的两个衡量标准：一是要在道义上成立，即要具有合道德性；一是要为某种世俗规则体系所认可，即要成为一种实存的行为规范。只有在这两个条件都满足的情况下，我们才能说该权利是真实存在的。但这就是真实存在的权利了吗？恐怕也未见得。马克思在法定权利(形式权利)与人们真正拥有的权利(实质权利)之间作了区分，认为从形式法权到实质法权之间尚存在距离，二者并非天然一致或重合的。例如在典型的资本主义社会，其形式法权与实质权利之间就存在着巨大的裂隙，虽然法律上明文规定了所有公民享有平等的基本权利，但广大工人阶级实际上在很大程度上被剥夺了自由平等权和财产所有权。但无论如何，将道德权利法律化是人的权利走向实践和现实存在的关键环节和步骤，也是人的权利得以真正实现的首要条件。

其次，法律权利需以道德权利为根本依据，才能为自身奠定合理性和合道德性理由。要“在承认法律权利的法律性质或者制度属性的同时，承认它始终还是一种权利，那么就必须同意‘法律权利的根据是道德权利’这个主张；并且，道德权利的重要性就在于在承认我们作为人的地位的同时，使得我们成为自己生活的主人”。法律主义者会说，法律的规定就是权利的依据，但这就等于说，法律是以法律自身为依据的，这显然是一个自我循环的错误说法。我们可以说法权或关于人的权利的法律是我们行为的依据，但法权本身的依据或理由并不在于法律规定，而只能是外在于和先于法律而存在的东西。“如果法律权利一定是一种权利，那么法律权利的根据就不是法律制度，而是道德权利；除非，法律权利这个名称只是一种不能当真的比喻而已。”只有将法律权利建立在道德权利即符合道德的基础上，法律权利才获得了自身的正当性，从而才是在道义上成立的，也才是真正意义上的权利。法律主义权利观的根本错误就在于，不仅遮蔽了法律权利的道德基础和依据，也在很大程度上消解了我们对法律权利之正义性的追求。

具体来看，道德权利主要通过以下两种方式为法律权利奠基：一是基于道德权利而开展新的立法活动。二是依据道德权利为既有的法权提供道德论证或检验。另一方面，道德权利也为我们分辨和判断一个法律权利在道义上是否成立提供了标准。“最关键的问题是我们能够区分哪些世俗权利在道义上是成立的，哪些是不成立的。道德权利在这一区分论证的过程中应该起着某种作用。”所以道德权利的作用还在于，成为推动法权制度改革的重要动力。

综上，道德权利和法律权利实际上表征着人的权利的两大基本特征：道德权利旨在彰显人的权利的合道德性特征，而法律权利则强调人的权利现实化的合法性特征。我们需从“道德+法律”的双重视角来理解人的权利概念，这就要求既要从道德上论证人的权利成立的理由，又要推动立法化、法制化而使人的权利得以实现。必须反对将法律权利跟道德权利割裂开来，进而否定道德权利的存在及其奠基作用的错误做法，这正是导致人们今天在人的权利问题上产生诸多误解和迷乱的重要原因。

①[美]E.博登海默：《法理学、法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社2004年版，第261页。

②参见[德]康德《法的形而上学原理——权利的科学》，商务印书馆1991年版，第39页。

③参见[德]费希特《自然法权基础》，商务印书馆2004年版，第117页。

⑩[美]戴维·米勒：《布莱克维尔政治思想百科全书》，中国政法大学出版社2011年版，第500页。