现代伦理共同体的断裂及道德适应性补救

李建华 刘 刚

内容提要 在道德适应的现实发展进程中，共同体由于伦理的缺场而出现断裂，呈现集体记忆的断裂、传统权威的衰落、道德规则的碎片化，而新型伦理共同体的生成是一个“个体在场”“群体在场”“社会在场”的历史进程；道德适应作为新型伦理共同体的生成路径主要依循“从自我到他者”的个体图景、“从他们到我们”的群体图景、“从熟人社会到陌生人社会”的社会图景三个维度。自我、他者、社会通过一种立体化道德适应的方式紧密联系在一起。立体化道德适应机制的建立与完善在理论意义上可以降低盲目行动所导致的不利因素，并针对性地弥补伦理共同体的历时性断裂，但是新型伦理共同体的生成与建构并不是一蹴而就的。

伦理共同体的生成与进化是伦理学始终关注的主题。从古希腊“城邦共同体”的正义制度设计、中国传统“家国一体”的和谐同构到今天“人类命运共同体”的全球构想，这些宏大的政治-伦理谋划都离不开一种普遍化的机制，即道德适应[1]本研究将道德适应定义为具有两种不同道德背景的人类共同体直接或间接接触的过程或状态，是互为“他者”的道德主体保持原有优秀的道德元素和创造新的道德元素的双向适应过程，具体表征为外化于道德认识、行为规范和价值准则的社会意识形态在道德接触区逐渐趋于一致的结果。道德适应是区别于社会适应、自然适应、文化适应、心理适应的伦理现象。道德适应作为一个亟待研究的伦理学新视域，需要不断充实和规定其特有的“意义世界”。参见刘刚、李建华：《论道德适应》，〔郑州〕《中州学刊》2017年第8期。（moral adaptation）。现代性并不是一个点上的聚敛，而是体现在一些平行衍化的过程中，这种过程会极大地提升人的个体主体性，产生很多将道德适应主体原子化的特征。随着原子式主体性被过分强调与极度张扬，人们固有的共同体属性被人为地遮蔽在道德适应的过程之中。个人主义价值观在现代社会得到充分张扬之日，也是整个社会伦理共同体的断裂之时。强化道德适应机制不失为一种补救的有效途径。

一、现代伦理共同体的断裂

现代生活越来越趋于碎片化，个体在与共同体的分离中走向裂变。人的共同体属性的日渐缺失，造成了个体的人无法在纷繁复杂的道德适应环境中寻求自身的统一，从而导致了道德适应主体最深刻的生存困境，而这一结果直接导致了原有伦理共同体的断裂。

第一，集体记忆断裂。“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”[1]《马克思恩格斯文集》第8卷，中共中央编译局译，〔北京〕人民出版社2009年版，第6页。这种未经中介的社会关系，在一定程度上导致了个体对共同体的万般依赖，形成了特有的集体记忆，深刻影响着伦理共同体的发展。伦理共同体所保留的集体记忆显然脱离不开费孝通先生所框定的乡土中国的架构，这是中国特色的小农经济与封建传统社会背景下形成的社会道德秩序与文化观念。而伦理共同体所处的外在环境无论在经济形态上抑或在社会结构上，都与传统道德环境有本质区别，可以说是在集体记忆上与过去的传统社会道德观念与秩序断裂开来，从而开始一种新的社会记忆建构。

对于道德适应主体而言，以往朴素的人际交往、习以为常的乡规民俗、古老的村庄设施、有着季节规律的务农经历等承载着文化传统与乡愁情感的社会集体记忆，赋予原有伦理共同体相同的道德观念、行为范式与文化底蕴，具有心灵抚慰、道德认同与文化规约的作用。这些记忆不仅通过文字记载加以延续，更重要的是已经深入道德主体的潜意识中而挥之不去，成为形塑伦理共同体的共识。当伦理共同体处在多元异质的空间领域时，集体记忆以一种建构的方式影响着道德适应，人们可能会凭借这样的记忆（或经验）来确定自己的行为，建构自己对周围环境的认知。当道德适应参与方面对陌生的他者，找不到行动上的重叠性与观念上的同源性时，集体记忆就会影响道德适应主体的行为判断，对主体间关系加以定位，实现对道德适应主体间关系的建构。因此，在道德适应的现实世界中，我们通常可以看到，来源于同一个村落的迁移居民因为同样的地缘关系与传统习俗通常交往频繁，也容易在道德适应场域中取得彼此的信任；而那些文化同质部分少更谈不上有集体记忆的道德适应主体间的交流，就明显表现出关系的生疏与不信任感。

对于新的伦理共同体生成而言，记忆引导着道德主体如何更好地生活，也在道德适应的价值评判上发挥着重要作用。例如，城市迁移人口所处的城乡二元环境与城乡过渡地带的定位给他们带来独有的存在方式与生命体验，这种存在方式和生命体验逐渐成为一种社会记忆。这种社会记忆存在两种取向，一是对从农村迁移到城市的不适应感，二是对城乡二元断裂式空间转换的陌生感。这些记忆通常是集体性的城市迁移人口同质性的身份认同。历史和记忆使得伦理共同体得以重塑，并为道德主体在城市适应中找到自我、认识他者提供了经验借鉴。同时，我们可以看到，在新的道德适应环境中广泛存在着对庆典、仪式的热衷，这实际上也是对集体记忆留恋的体现。这样的集体仪式虽然在一定程度上造成了共同体所处环境的喧嚣，但实则体现的是人们对传统习俗的现实唤醒，是对集体记忆的一种总体性献祭的社会存在。而这样的集体记忆方式之所以能够“缝合”伦理共同体，其背后显然隐喻着一种人所共知的“道德适应规则”。同时，道德适应过程中还存在一个清除过去的集体记忆，让时间重新开始的问题，尽管在某种程度上这是伦理共同体进化过程中最难实现的部分。道德空间的转换使道德关系急剧流动从而加速了集体记忆的断裂。道德关系流动的现实意义在于人们远离传统的道德空间，从存在样态上实现了个体的去传统化，个体意识的觉醒在一定程度上摆脱了集体记忆的遮蔽。伴随着传统力量的逐步退出，个人社会关系网络在道德适应中显得尤为重要。这种道德适应需求下的道德主体交往模式摆脱了以血缘、地缘为基础的家庭、村落的地域限制，人们的道德交往有了更为广阔的空间，个体化意识作为打破集体记忆的力量深入人们的道德生活世界之中。

传统道德总是通过一定的符号来构建伦理共同体独特的集体记忆，人们在道德适应过程中面临着对原有道德秩序的符号解构。旧的记忆符号象征的是与传统道德标准及观念相一致的道德秩序，更确切地说，这套符号体系是传统道德生活方式的精神表达与记忆传承。这种符号意义放在当前道德适应场域中显然是不合时宜的，需要引入现代文明的理念来加以改造。集体记忆的形成不是道德个体记忆的简单叠加，它需要大量的道德主体在特定的时空以特定的行为不断复制与重现共同所需的内容。与此同时，道德适应实质上也是现代性的一种后果，原有伦理共同体处于多个集体记忆成分并存且互相之间缺乏有机联系而难以形成有机体的社会环境。我们之所以重视集体记忆在道德适应中的作用，是因为道德适应主体的集体记忆作为一种社会建构方式，最终目的是强化道德主体的身份认同与行为约束，这对于道德适应的最终实现极为重要。

第二，传统权威衰落。在当前道德适应进程中，基于现代文明进入道德适应空间领域的需要，以往封闭式的传统道德自治模式已然失去其存在的历史依据。当然，传统权威的影响不会马上因现代性的冲击而不复存在。“父慈、子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”（《礼记·礼运》）等传统道德对人的道德适应行为仍有一定影响。传统权威在以往封闭的道德世界中占据绝对主导地位，但随着社会开放度的扩大和城市化的加快，价值观念趋向多元化，维系社会稳定与发展的传统权威遭遇巨大冲击。

首先是传统权威的封闭性被打破。相对于以往封闭狭小的生活空间，道德主体的存在空间日益呈现开放性特质，这使得传统权威主导下的道德规范无法适应变化了的外部环境，也无法发挥原有的作用，更无法附加在原有的道德权威客体身上。以目前的中国农村境况为例：一方面，空心村成为目前绝大多数乡村的现实写照，乡村原有的维系生存与发展的能力无法满足道德主体日趋多元化的需求，传统道德危机与权威衰落的直接表现是日渐增多的乡村人口流向城市；另一方面，从乡村到城市的道德主体在“面向他者的适应中”，原有的道德教化空间中存在的物质与心理基础被剥离，传统道德权威的受体变空了。

其次是传统权威的等级性被打破。在家长制、父权制占绝对主导的传统道德生活中，愈是经验丰富、年龄偏大、财富颇多的人就愈具有权威性。但是，在现代生存空间更加开放的条件下，道德适应主体处于一个相对开放的地缘境况，人们自然没有以往那种强烈的生存恐惧感；相反，道德适应主体的流动性强，很难让人培养起基于等级的归属感，随遇而安的心态便成为人们道德生活的常态。特别是网络的兴起让人们的社会化过程呈现多元化的倾向，知识与道德不再构成权威的核心，因为二者都失去了垄断性和独占性。这样，随着传统权威的等级性被逐步打破，人们对传统权威不再畏惧，对维系其道德生活世界的权威规范也不再无条件遵守。

最后是传统孝道的衰落。传统权威的衰落微观表现在道德适应场域的每一个家庭中，表现为孝道伦理的衰落。在乡村社会中父母是绝对的权威，而在道德适应的现代场域中父母的权威不再被神圣化，家庭的功能被学校、工作单位逐步取代，对父母的遵循之意由于道德适应途径的多元而日渐消弭。这种变化就像是硬币的两面。一方面，父母不再因“父父，子子”的传统规约而对子女任意支配，父母与子女之间不再是绝对的命令与服从关系，而是日趋合理化与平等化；另一方面，父母权威被打破也预示着旧道德的约束力被削弱。年轻的道德主体脱离了传统家庭的庇护，又随即被嵌入新的道德机制之中。他们大多摒弃了传统孝道伦理的观念，形成了理性化、责权式的孝顺方式，以适应新的道德生活。

第三，道德规则碎片化。传统社会的道德秩序是一个逐步演化与积淀的过程，其道德价值的最典型特质在于将思维的最终落脚点或价值的最后归宿诉诸一种神秘的力量，人们在道德适应中的行为很难超越源于神秘力量的道德指令。换句话说，我国的乡土社会长期是一种“伦理本位”的社会，孔子通过礼乐文化的反思达到对道德的“自省”，从而“尽人道之极致，立人伦之型范”[1]牟宗三：《历史哲学》，〔桂林〕广西师范大学出版社2007年版，第83页。，但是随着现代伦理话语的转换，多元的经济运行机制与角色分化解构了传统社会的农业单一化经济模式与务农者的单一角色定位，并直接投射到道德适应主体的社会心理与道德行为上，造成其价值取向的复杂化与多元化——这在很大程度上瓦解了传统道德的承载基础，导致传统道德观念的一系列变化，而这些变化又以道德规则碎片化的形式呈现出来。一是道德评价标准的失范。道德适应活动是在充满流动性、开放性的风险社会中展开的，这对道德主体提出了更多的现实要求，它归因于道德动机背后的社会评价标准发生了变化。道德适应主体的生活场域是一个道德交往空间逐步走向碎片化的中间地带，社会碎片化深刻地反映在人们的道德生活世界中，道德交往的稳定性无法得以延续，人们的社会关系因复杂性而带来疏离感，道德情感因陌生性而带来淡漠化。传统道德标准的现代性迷失一方面让理性的力量（如法律）得以介入，另一方面让人们的道德交往失去了保护性屏障，道德适应主体需要花更多的精力与时间去适应这种道德秩序的转型与道德标准的变化。二是道德主体价值的迷失。在陌生人社会的“需要体系”中，道德个体以个人利益最大化为行动取向，但人的利益需求是无止境的，而道德适应主体间的道德交往由于各自所需使得其利益索取是有限制的，这必然需要一种公共伦理价值为个人利益的无限扩张设定必要的边界。随着道德交往倾向于复杂化、工具化与功利化，物质主义、消费主义覆盖了传统的朴素的价值理念，在道德主体失去传统道德价值指引的同时没有一种强势道德价值及时介入，这使得道德适应主体在道德交往中的行为趋向功利化，享乐主义、极端利己主义在道德适应主体间日益蔓延。有些道德适应主体在追逐私利的过程中不惜使用违法手段损人利己，甚至导致一些恶性公共事件。在传统宗法伦理解体而现代道德体系又没有完全建立的情况下，道德适应主体无法抵御市场弊病与不良道德风气的侵袭，从而导致了伦理共同体断裂危机的出现，在这种断裂中道德主体己然失去了价值“家园感”。

二、道德适应作为一种新的分析框架

如何让自我的道德发展融入他者存在的情境中从而实现伦理共同体的整体进化，这是现代伦理学的普遍性难题，在此我们提出一种道德适应方案。一方面，人们不再把公共生活的维系视为形式的义务，现代社会造成了伦理在个体、群体、社会三位一体关系中的支离与断裂，解决这种断裂问题的重要途径是强化“伦理连接”，其道德哲学的前提就是道德适应。另一方面，一个公共生活的世界在人们的日常道德生活中日渐显现，原有共同体日渐式微，处于一种“没有发展的增长”的内卷化窘境中，原有共同体需要以命运共同体等新的形式在道德适应中进化。

道德适应是植根于人的基础物质需求与精神交往需要之中的“道德认知-认同”过程，是人类得以整体发展的独特精神生活方式，是对自然生物主义伦理观的超越。适应从本质上说是生物有机体通过身体或行为上的相应改变以应对持续变化的环境，这意味着一旦触发适应机制，生物在外力作用下便会做出回应，并且难以恢复到它的原初状态。道德适应是互为“他者”的道德主体在多元文化碰撞中的伦理学考量：一方面，它是道德主体生存、发展的内在需求；另一方面，它是维持社会公共秩序稳定、良序发展的必然要求。当下中国正处于社会转型时期，道德关系处于不断调整之中，人们不得不生活在持续流动的伦理状态中以至于没有归属感和安全感。这意味着，“我们正从一个前设的（pre⁃allocated）‘参考群体’（reference groups）时代走向一个‘普遍观照’（universal comparison）的时代”[1]〔英〕齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版，第11页。，在这样一个时代，人们的道德生活目标不是已知的、预先设定的，这也在一定程度上导致了道德主体的某种道德迷失。同时，在社会转型的冲击下，社会矛盾冲突集中显现在道德层面，道德关系由以往的单一权威过渡到多方博弈，并由此衍生出多元的道德诉求。而面对多元的道德诉求，伦理共同体在传统的理论框架中往往难以回应，而新的伦理共同体又尚未确立，这些都为道德适应的践行提供了契机，道德适应作为一种善的指引也就成为人们面对陌生、开放社会的首要选择。道德主体仿佛被扔进传统性与现代性交织的“熔炉”，在流动的现代性时代里接受道德考验。道德适应成了将这两者合二为一或区分开来的理性工具，而这样的建构或解构的最终目的是将人们引向日趋美好的道德生活。

尽管现代性视野下的道德适应提供了自我与他者进行直接对话的可能性，但现代性已经使道德主体摆脱原有伦理共同体的束缚并分离出来，传统的距离感被时代所深刻地改变着，自我与他者的关系变得前所未有地重要与紧张。道德主体因为个体的社会需求，离开了原有的居所，成为他者家门口的“陌生人”，漂泊异乡的“无根的人”。我们尝试探讨构建一种能够解释这种无根性的理论，这种理论必须阐明：“一方面是个人与个人以及群体与群体之间的异化状态和心理距离，另一方面则是那种天涯若比邻的电子幻觉。”[2]汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，〔北京〕生活·读书·新知三联书店1998年版，第523-524页。

现代道德是在主体间适应中获得与形成的。自我与他者在适应中求同存异，摒弃无法兼容的价值原则，包容并吸纳各自不具备的优秀道德元素，并最终达成公共领域内一致认可的道德行为规范。我们可以把道德适应理解为一种新的公共秩序重构：自我因现代性因素从原有私人领域中剥离出来，与他者在公共领域中形成一种复杂而流动的社会关系；自我与他者的关系再也不能用简单的“中心-外缘”模式所框定。这不仅仅因为在道德适应语境中这种以自我意愿为出发点的道德需求经常表达为难以达成共识的集体性要求，更重要的是因为在寻求差异性共识成为道德交往的根本出发点时，只有在多元文化背景下找到“最大公约数”，道德适应理论才能找到至少是抽象层次上能够统一的基础。

道德适应作为伦理共同体的生成路径具有其历史性，不应局限于心理维度，还应包含历史维度。对于道德主体而言，德性是漫长的历史实践的产物，而以德性为基础的道德品格是在伦理共同体中进化而成的。历史上不同形态的伦理共同体，从家庭血缘共同体、社会国家共同体直至现在的人类命运共同体，无不包含适应性。家国同构是传统中国社会区别于西方市民社会的典型特征，传统伦理共同体通过“忠”“孝”的“伦理连接”而得以稳固。依照费孝通先生提出的“差序格局”的理论逻辑，传统伦理共同体的极限是模糊不清的“天下”，而国是“皇帝之家”，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”[3]费孝通：《乡土中国 生育制度 乡土重建》，〔北京〕商务印书馆2015 年版，第33 页。。家国同构下的道德适应以“孝-家”的初期形式找到了伦理共同体存在的第一个确证，“忠-国”则作为道德适应的延伸形式消除了“家”“国”之间潜在的紧张，由此传统社会“移孝作忠”的“家”“国”关联超越了基于血缘的信任，完成了伦理共同体的边界延伸，我们可以将其理解为“差序格局”在伦理共同体形成过程中的宏观建构。这样的家国同构意识使“小户之家”得以强化，人们“累世同居”“世代相传”，进而形成“豪门巨族”，家族最终成为调节道德关系的垄断力量。可见，“它固然始终是中国社会组织的真正的单位或基体，不过这基体发展得过于庞大了，过于畸形了，畸形之至，它自身便变做一种社会，或自身以外，更不承认有什么社会的存在，我们甚至于可以说，家族自身就是一个小天地，以外更无天地”[1]《潘光旦文集》第9 卷，北京大学出版社2000 年版，第318 页。。道德关系发生在家族式的共同体社会中，道德生活的基本单位是共同体而非个人。随着社会的转型，家国同构意识消退，传统的伦理共同体趋于瓦解，其功能日渐式微，这预示着一种新的伦理共同体将要产生。

新型伦理共同体是基于陌生人社会而建构的一种“与他者共在”“与他者平等”“为他者负责”的命运共同体。新型伦理共同体的建构是现代伦理的理性之道、公共生活的道德之需、伦理主体的发展之维。我们所建构的新型伦理共同体产生在现代社会，尤其是产生在以市场经济作为经济基础或经济体制的社会。这样的社会以陌生人社会为其特质而区别于传统伦理共同体所赖以生存的熟人社会，在陌生人社会人们之间的道德关系更多建立在彼此疏离、平等与非血缘的关系之上。我们之所以提出新型伦理共同体要通过道德适应的方式建构，主要是因为传统伦理共同体的构建基于一种差序格局，或者是一种不平等性，他们之间的适应自然而然是以强制性的、单一性的方式来实现的，而差序格局的形成往往是基于血缘、地缘等所产生的身份地位的差异性。“一个差序格局的社会是由无数私人关系搭成的网络”[2]费孝通：《乡土中国 生育制度 乡土重建》，〔北京〕商务印书馆2015 年版，第38 页。，体现一种未经中介的直接的道德关系，这其中所有的道德律令都不能超脱于差序人伦而存在。譬如儒家思想历来强调“君君，臣臣，父父，子子”，尊崇“天地君亲师”，这意味着父子、君臣之间的道德适应往往会基于三纲五常的封建人伦以及以此为基础而构建的传统权威而强制实现，这样的道德适应显然是不平等的，呈现一种“强制-服从”的道德样态。而现代社会的伦理共同体的前提是平等性，包括个人与个人之间的平等、共同体与共同体之间的平等、个人与共同体之间的平等。由于传统伦理共同体的式微，传统伦理所内蕴的权威力量被现代性因素削弱，道德主体处于一种相对开放的道德空间中，其道德行为也难以被原有的传统道德规约所框定，此时道德交往的对象是不确定的、流动的，而道德主体间的适应不能以传统的道德教化、道德强制或某种道德权威的示范来完成，而必须通过平等、共赢的方式来实现，这样的道德适应具有双向性。不论道德适应双方的文化强势与否，道德适应主体间的互相渗透、互相影响是恒常的。道德适应双方总会以一种道德涵化（acculturation）的形式找到他者文化的适宜嫁接之处，兼收并蓄为自我文化的一部分。在这一基础上形成的新型伦理共同体，呈现一种“自愿-认同”的道德适应样态，形成一个马克思所认可的“真正的共同体”，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，中共中央编译局译，〔北京〕人民出版社2009年版，第571页。。

同时，道德适应作为一种新的理论解释框架，其特别的意义在于：一是在解释视角上呈现出“以物观之”到“以人观之”的转换。传统伦理共同体的形成与运行依赖于传统道德权威的教化，以此为基础的理论研究大多拘泥于传统文化、宗教神秘力量、社会风俗习惯等“物”的范畴；道德适应的理论框架以个体、群体与社会作为理论阐释的切入点与落脚点，而这三者的共性是以“人”作为研究的基本标的，道德适应研究所要处理和解决的终极命题是“在道德文化转换过程中，道德主体该如何生活和行动？”。可见，这是一个真正关心“人”的研究取向。二是在话语体系上呈现出从“权威主义”到“情境主义”的转换。话语转换是道德文化发展亘古不变的主题。社会转型所带来的道德空间转换导致了伦理学研究的现代性话语转换。新型伦理共同体的建构不能通过复活传统的“权威主义”话语来实现，伦理共同体的生成与发展无法再依赖于传统权威、宗教力量及风俗习惯等传统权威力量。必须把新型伦理共同体的生成置于不同道德文化接触的道德适应的具体情境中来考察，这样才能为传统伦理共同体的重构提供基本参照。因为相同的道德行为在不同的道德文化语境中有不同的解读，而随着传统权威力量的式微，现代性道德语境中并不存在必须服从或是一成不变的道德律令，只存在合情境性的道德规范。很显然，道德适应作为一种新的伦理话语体系，打破了权威的和单一中心的话语结构，为新型伦理共同体的建构提供了“意义空间”。

三、用立体化道德适应补救伦理共同体的断裂

人类社会相互依存的紧密关系使得道德适应成为道德主体间关系的轴心。道德主体在适应过程中或接纳或批判或抵触他者的道德，在社会变迁中扮演相应的角色以适应生存与发展的需求。我们在适应彼此时思考“他者的行为应该如何理解？自我将如何自处？”，同时我们又不可抑制地怀疑每一种解释的正确性。因为在自我与他者的意识表面一致的地方，实际上都隐藏着真实世界与可知世界的区隔，而这恰恰标识着与熟人和与陌生人道德交往的质的区分。道德主体生活在变化着的世界之中，充满风险与不确定性成为人们生活的常态，人们从现代性的“固体”阶段过渡到齐格蒙特·鲍曼所谓的“流动的时代”，“适应”成为人的一种生存手段与生活样态。一方面，为了生存需求，我们通过道德濡化（enculturation）让传统文化得以延续，这往往成为道德主体的第一文化的获得源泉，这可以回答道德主体从哪儿来；另一方面，为了适应生活，我们通过道德适应而兼收并蓄外来文化，这通常成为道德主体对外来文化的习得过程，这可以回答道德主体要到哪儿去。这样，道德适应的过程把自我纳入无止境的对拒绝与接受、失去与拥有的选择之中。道德适应主体生活在一个个未知的状况之中，这通常会导致道德主体不适应的状况发生，引起伦理在个体、群体与社会三者关系中的断裂与脱节。

为了考察这些断裂与脱节，我们试图建构道德适应研究的立体化框架，用以探寻道德适应的三个维度之间的关系。这三个维度分别是：（1）从自我到他者的个体图景；（2）从他们到我们的群体图景；（3）从熟人社会到陌生人社会的社会图景。我们通过图景这个概念意在表示道德关系的流动与变化，生动体现道德适应动态的、历时的变化过程，同时也深刻反映了个体、群体与社会在道德接触后道德态度、身份认同、道德关系、文化观念上的变化。值得注意的是，这三个维度所标识的图景本身不是客观给定的关系，而是随着道德环境的更迭而变更的。当自我在既定图景中接触到他者时，原初状态中的“他在”仅仅作为“我在”的世界中众多客体的一个而存在。显而易见的是，他者的“客体性”是不可能被视而不见的，他在必然会导致道德关系的再发生。如果自我想获得道德上的真正自由，就必须承认他者的“属人性”，必须承认他者不是一种物化的虚构体，“人不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现”[1]〔德〕马克思：《1844年哲学经济学手稿》，中共中央编译局译，〔北京〕人民出版社2000年版，第17页。；同时我们不得不为他者的生存与发展留下特定的身份与合适的位置，或者说自我必须为包容他者做出应有的理解与妥协。道德适应维度的这些假定特征，在我们对图景进行分析时得到了说明。这些维度深受不同视角的制约，随着不同道德主体的背景、境遇等元素的不同而发生变化。这些元素具体表征为公共性、共同体、乡村、城市等现代性话语。从现实来说，具体的道德适应主体在上述图景的各种视野中人微言轻甚至容易在共同体的进化中湮没不显，他者的突然闯入“可能会从我身上偷走了这个世界”[2]〔美〕弗莱德·R.多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，〔桂林〕广西师范大学出版社2013年版，第83页。，因为这些尚需应验的图景最终由那些体验着也建构着的精英势力所控制，在很大意义上也是由他们对图景的感知能力所决定着的。这些决定无形中设置了一个通往“想象的世界”的路标，这些路标必然导向一种充分与他者共存的道德适应理论。实质上，道德适应所追求的想象的世界亦是由不同道德背景的个人、群体在特定的社会道德文化境遇中的想象所构成的多元世界。道德主体所适应的这个世界的一个重要事实是，人们渴望生活在这种想象的世界之中而不被其他力量诸如政治、经济等因素所左右。

具体而言，道德适应作为新型伦理共同体的生成路径，实际上包含三个维度。维度一是“从自我到他者”，涉及新型伦理共同体生成的个体自觉。从自我到他者的维度意味着“尊重他者，包容差异”。我们发现，在现代性视域下的道德适应场域中，个人主体意识的增强与利益关系的发展逐步瓦解了传统共同体所内蕴的互助关系，这可能会使得人们因强调平等而过于依赖于制度理性，人们之间的道德关系更多建立在契约的基础上而逐渐淡化了情感、责任等因素的影响。内蕴于社会内部的社群主义被用来维系集体认同，但依然很难唤醒高于个体的共同体意识。可见，自我伦理的实现是道德适应的重要一环，它能通过个体自觉的途径重新找到互助与责任。同时，由于道德适应首先发端于具象的道德个体，而伦理共同体是由无数个道德个体所组成的，因而伦理共同体的生成一方面要规避道德个体的“理性不及”，另一方面要避免对伦理共同体的集体盲从。

维度二是“从他们到我们”，涉及新型伦理共同体生成的群体基础。从他们到我们的维度意味着道德个体通过寻求伦理共同体的支持来应对道德适应中的孤立无援，伦理共同体依循合作的理念区分道德适应中的“他们”或“我们”，而其中最关键的是让更多的充满流动性与异质性的“他们”成为“和而不同”的“我们”。具体操作层面要实现从他们到我们的过渡，我们要在道德适应进程中找到他们与我们固有道德认识上的“重叠共识”以及以此为基础的“合作属性”，实际上我们清晰地知道要想在伦理共同体内部的每个细节达成普遍一致几乎是不可能的。因为道德适应的群体中存在其特有的风俗习惯与群体特质，而不同群体的特质千差万别，甚至不可兼容。这种差异性意味着道德适应中可能存在千万种道德，但是倘若我们找到群体间的重叠共识与合作属性，那就只存在一种道德，即共同体道德。

维度三是“从熟人社会到陌生人社会”，涉及新型伦理共同体生成的社会转换机制。从熟人社会到陌生人社会的维度意味着道德适应中道德文化背景的转换，伦理共同体的生成由以往的道德共识到更多依赖于制度供给，道德适应行为逻辑趋于理性化。为此，我们一是要优化熟人社会所运行的道德内化机制，将传统伦理共同体中所蕴含的儒家“仁爱忠孝”、墨家“兼爱非攻”、法家“法制诚信”等理念经过合理提炼后兼收并蓄；二是要注重发挥陌生人社会所隐藏的制度功能，充分体现道德适应过程中的程序正义；三是要实现亲近性伦理与陌生人伦理的无缝对接，使得道德适应既具备传统伦理的灵活性，又能避免陌生人社会治理体系中道德责任设置的过度僵化。

自我、他者、社会通过一种立体化道德适应的方式紧密联系在一起，新型伦理共同体的生成诉求打破了传统道德权威所规制的封闭世界——新型伦理共同体通过道德适应的方式要求自我迅速转变某些陈旧的观念，不管自我是接受抑或拒绝，他者的存在将是人们道德生活中的常态。与传统权威的道德规制相对应，新型伦理共同体在立体化道德适应的统一框架下也不可避免地产生了差异性与普适性的结构性分离。毋庸置疑，这种结构性分离让道德适应机制在流动的社会关系中发挥着重要的调和作用。一方面，它确认了自我、他者在统一社会规则下的差异性，从而赋予了社会道德个体在现代社会的极大自由。另一方面，实现普适性的希望则寄托于道德适应的动态循环过程之中。显然，道德适应在新的伦理共同体的生成中未曾像现在这般重要。当然，承认这个事实无须掩盖现有社会个体道德适应生活的多元性、过渡性与复杂性。在施特劳斯看来，“在对于多样性或个性的尊重与对于自然权利的认可之间存在着紧张关系”[1]〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，〔北京〕生活·读书·新知三联书店2003年版，第5页。，这意味着道德适应的前提是承认差异性，同时作为适应主体的自我必须承认他者的生活世界具有同等的道德重要性。道德适应不是简单地修正自我，而是在伦理共同体的感召中对自我进行某种道德改造，即要求自我以“共生共在”之意向去包容他者的差异性。然而在实际道德适应中，正因为自我在与他者进行道德接触中形成了互不相同的道德期待，当自我决定实施某种道德行为时，它可能会打破乡土社会所惯有的田园悠适感，也可能会加快乡土社会秩序解体导致的身份消解进程。无论如何，在传统伦理共同体存在断裂而新的伦理共同体尚在建构中时，当自我对他者的生活带来不可预测的影响时，我们应该格外谨慎，以避免产生不利的甚至破坏性的影响。

立体化道德适应机制的建立与完善固然在理论意义上可以降低盲目行动所导致的不利因素，并针对性地弥补伦理共同体的历时性断裂，但是，值得注意的是，任何理论机制抑或制度措施的落实总是有盲点的，或者说，新型伦理共同体的生成与建构并不是一蹴而就的。如果人们沿着普适化与内在化的路线，遵循新时代背景下道德适应的理性逻辑，那么只有在消除自我与他者的道德文化冲突后，在大体处理好道德上与法律制度上调节的适应行为之后，自我与他者道德理念的和解才可以想象，自我才能够真正做到既不同化他人也不工具化、利用他人而是包容他人。此时，自我与他者的适应就已经包括在对他人的包容之中了。为此，我们不仅要在道德适应环节通过制度设计、生活模式与行为模式的建构去实现某种形式理性，而且更重要的是，我们要在道德适应生活中培育一种“至真至善至美”的道德自觉，构建一种自我与他者道德平等的行为意识，通过伦理共同体的共同意愿去感染人，让那些在道德适应中凝练的一致看法、共同观点与普适性标准去团结人。或者我们可以这样认为，立体化道德适应环节实际上是在一个新的历史时空场域中构建一个新的共同体，我们需要在新的伦理共同体中让自我与他者在文化互鉴中得到重塑。恰如塞缪尔·谢弗勒所指出的那样，“把自我成功地整合进入一个社会并由此实现一种诚实的道德上的自我理解，这种做法对于我们过一个好的生活来说大有裨益”[1]Samuel Scheffler,Human Morality,New York:Oxford University Press,1992,pp.144-145.。在道德适应中，我们所向往的美好生活与现实的道德生活之间总是存在着难以消除的某种张力，然而，通过新型伦理共同体的合理建构，我们在找到了重塑自我的道德路径的同时，让理想的美好生活与现实的道德生活具有了达到重叠共识的可能。

可以这样说，新时代背景下的道德适应是一项庞杂而不可间断的系统工程，这种适应性机制有效地弥合了传统伦理共同体的断裂。显然，新的伦理共同体的生成倚赖于多元道德主体的积极参与，要依据不同个体的道德属性为适应前提对道德主体间的责任边界与协同配合进行合理配置，从而让互有差异的道德个体承担相应的道德责任，既尽量发挥单一主体的特色优势又充分实现整体的协同性。同时，立体化道德适应机制的构建，应该在遵循传承乡土文明精华与彰显城市文化价值相统一的原则、遵循拓展自我和他者道德交往边界的外源性需求与社会道德建设的内生性需求相结合的原则、遵循社会稳定与自我道德自由发展需要相契合的原则的基础上，从道德主体道德适应内蕴的伦理要求出发，紧密结合道德个体的特定时空属性来展开。诚然，在某种程度上讲，多元道德个体在作为群体存在时具有同质性，但道德适应的践行一直受地缘政治、经济、文化的影响，从而导致道德自我实际的地理位置、风俗习惯、文化背景千差万别。因而，超越这些客观条件的限制，尊重道德个体的道德适应的场域性、历史性、阶段性与特殊性，从而找到某种同一性，并由此提炼出立体化道德适应的普适性，这是本研究孜孜以求的目标所在。