先秦诸子百家争鸣综说*

李 锐

内容提要 先秦诸子百家争鸣，是中国古代思想史、哲学史上黄金时期的特点。然而，如今有关资料比较稀少，当时百家的学派、所争的论题虽已经有一些讨论，但是百家诸子所需要学习的通行知识，其互相评议、攻击与暗地里的吸收融合，以及诸子讲明道理、争鸣的方法，却仍然欠缺研究。近年来的出土简帛文献，为我们探讨有关问题，提供了契机和材料。经过探索可以发现，数术和经典是诸子多学的通行知识；诸子之间的评议起源很早，折中作品出现也比通常的看法要早，作品流传速度较快；诸子的说理多通过圣人之言、以史为鉴、譬喻之方，而少用形式逻辑推理。

先秦诸子百家争鸣，是中国学术思想上黄金时期的特点。竹帛烟销之后学术断层，当年很多争鸣的盛况留存较少，后人只能遥望遐想。但仔细搜罗材料，还是能通过一些蛛丝马迹，恢复一二历史场景。就陋见所及，其中可考者有诸子所学的东西，诸子的互攻与融合，诸子的说理方法，而其关键，则是诸子所学。

诸子所学，所涉较广，于此不能详论。此处主要讨论诸子所通习的基本知识；诸子之间的互相攻击与暗地里的互相融合，这也涉及所要学的知识；诸子的说理论证之方法，这仍然是要学习的知识。

诸子所学

在春秋战国时期，诸子皆有其成名之学，皆有其学术宗旨和学派所传知识。但很多学派人物在此之外，还常兼治其他学说。这些学说或许不足以使诸子以学名家，但也构成了诸子很重要的思想资源，使其能跨领域争鸣。

诸子所学，大体有古来的数术知识(如阴阳五行之类)、一般性的经典(如六艺、老子之类)、本学派经典，乃至小宗派(如儒家八派内部)的经典，由此可算学有所成。此后，还需翻览百家著作，了解各家宗旨，了解学界热点问题，研析自己喜欢的某家宗旨或某些问题，此外还需要学习辩论技巧。

古来的数术知识，比如儒家《周易》本身源于数术(《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”，而马王堆帛书《要》中记载孔子说：“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”)，《洪范》五行与《春秋》灾异、齐诗“四始”等，皆与数术有关，而《礼记·礼运》讲礼本于太一，仁义礼智圣五行是对古代尚土说五行的借用①，《曾子天圆》多论数术，学界都熟知。至于墨家，其《墨子·迎敌祠》，就是一篇与数术相关的作品：

敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八。年八十者八人，主祭青旗。青神长八尺者八。弩八，八发而止。将服必青，其牲以鸡。

敌以南方来，迎之南坛，坛高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗。赤神长七尺者七。弩七，七发而止。将服必赤，其牲以狗。

敌以西方来，迎之西坛，坛高九尺，堂密九。年九十者九人，主祭白旗。素神长九尺者九。弩九，九发而止。将服必白，其牲以羊。

敌以北方来，迎之北坛，坛高六尺，堂密六。年六十者六人，主祭黑旗。黑神长六尺者六。弩六，六发而止。将服必黑，其牲以彘。从外宅诸名大祠，灵巫或祷焉，给祷牲。

相近的把迎敌改为迎时的形式，又见于银雀山汉简《迎四时》②；明人黄佐《六艺流别》卷一七《五行篇》引《尚书大传》《管子·幼官》也与之相近，属于用方术应敌的兵阴阳内容。那些兵家之书，也多少讲论五行、阴阳之说。而诸子百家中论阴阳五行者颇多，以至银雀山汉简有《曹氏阴阳》，湖南沅陵虎溪山汉墓有竹简《阎氏五胜》③，分别代表了战国时期阴阳、五行思想所达到的深度。“曹氏”和“阎氏”④，是表示学派区分，这表明当时讲阴阳五行的还有其他家，如孔家坡汉简《五胜》。

除了这些知识外，诸子百家多以六艺与《老子》为基础。

儒家自孔子后以诗书礼乐易春秋六艺为学。墨家之学，也有诗、书、春秋，《史通·六家》《隋书·李德林传》并引墨子云：“吾见百国《春秋》。”而《庄子·徐无鬼》记：“徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之，则以《诗》《书》《礼》《乐》；从(纵)说之，则以《金板》《六弢》。’”《庄子·天下》则说：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”《慎子》佚文有：“《诗》，往志也；《书》，往诰也；《春秋》，往事也。”可见诗、书、春秋，尤其是诗书，是百家的基础知识。

其反面的例证是《商君书·农战》说：“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。”《去强》讲：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩——国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王……国用诗书礼乐孝弟善修治者，敌至必削国，不至必贫国。”所以《孔子世家》讲：“中国言六艺者，折中于孔子。”李耀仙说：“六艺”是立足于他们为各个学派所能认同的古代文化遗产，“六经”是立足于他们是儒门专有的经典。⑤是故，汉朝是以六艺为经，孔孟荀等的解说最初只是传记。

《老子》已有多个版本见于出土墓葬之中，在当时也为诸子所重视。文子、庄子这些老子的弟子后学自不必说,其他思想家也用之。《太平御览·兵部》卷五三《胜》有：“墨子曰：‘故《老子》曰：道冲而用之，有弗盈也。’”⑥《战国策·魏一》记：“魏公叔痤为魏将……(魏惠)王曰……故《老子》曰：‘圣人无积，尽以为人，己愈有；既以与人，己愈多。’”《齐四》记齐宣王见颜斶，论及“《老子》曰：‘虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。是以侯王称孤、寡、不谷，是其贱之本与？’”此外，《尹文子》引《老子》(62章、74章)，宋钘、尹文之见侮不辱或出自《老子》；《荀子》评论老子；《韩非子》中有《解老》《喻老》；《吕氏春秋》《淮南子》等也多谈老子之说。

这些是诸子共通的基础知识。诸子派别内部，尚有自家的基础知识，有经有传。

章学诚曾论：“当时诸子著书，往往自分经传，如撰辑《管子》者之自分别经言，《墨子》亦有《经》篇，《韩非》则有《储说》经传，盖亦因时立义，自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也”；又论术数诸家：“如天文之甘、石《星经》，方技之《灵》《素》《难经》……不必著书者之果为圣人，而习是术者，奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”；“又如《汉志》以后，杂出春秋战国时书，若师旷《禽经》，伯乐《相马》之经，其类亦繁，不过好事之徒，因其人附合，或略知其法者，托古人以鸣高，亦犹儒者之传梅氏《尚书》，与子夏之《诗大序》也。他若陆氏《茶经》，张氏《棋经》，酒则有《甘露经》，货则有《相贝经》，是乃以文为谐戏，本无当于著录之指”⑦。梳理了诸书称经的情况，表明诸子本来也有经，经初非儒家经典之专称，皆是古之官学。

章太炎则不太同意章学诚之说，他认为“诸教令符号谓之经”，固然是官书，如《管子》；又论《世经》《图经》《畿服经》等，说“经之名广矣”；然后论《墨子》之《经》、贾谊之《容经》、《韩非子》的《内储》《外储》、《老子邻氏经传》、《荀子》所引《道经》等情况，指出“非徒方书称经云尔”⑧。不过章太炎也强调：“真实可以称经的，原只是古人的官书……难道古人只有六经么？并不然。现在存的，还有《周髀算经》，是周公和商高所说；更有《逸周书》，也是周朝的史官所记录。《易经》的同类还有《连山》《归藏》，礼经的同类还有《司马法》，汉朝都还完全。这种都是官书，都可以唤作经。”⑨

刘咸炘在章学诚、章太炎之说的基础上指出，六经之外的传与附经之传，“同取传述之义也。其言多不雅驯，史迁所谓‘厥协六经异传，整齐百家杂语’，‘载籍极博’‘考信于六艺’者，即以六经正一切传记也。百家之所传述，即六经之异传也，非谓经生之异说也。诸子书中即有传记之文，不必繁征，即《新序》、《说苑》之所采，可见矣”⑩。

章学诚、章太炎、刘咸炘等本于尊经之旨而论经子关系，虽有新见，而未能完全平等视之，如刘咸炘既承认诸子有经，但只认为诸子与传记相出入。鄙意与其说子学乃王官六艺之流亚，不如说初本无经、子之分。由《法苑珠林》卷六八引《吴书》阚泽对答孙权敕问云：“至汉景帝，以《黄子》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉诵习之”来看，经之成立，虽不妨自名，但终须朝廷表彰，尤其是汉之五经。

后来余嘉锡倒颇能平等看待经子关系，他曾在《古书通例》中指出：“传注称氏，诸子称子，皆明其为一家之学也”，“古书之题某氏某子，皆推本其学所自出言之。”诸子的传承和经学传注的传承具有可比性，余嘉锡尤其善于经、子互证，发明甚多。他曾指出：“向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家。合若干家之书，而为某家者流，明乎所谓家者，不必是一人之著述也。父传之子，师传之弟，则谓之家法。六艺诸子皆同，故学有家法，称述师说者，即附之一家之中。如公榖传中，有后师之说是也。其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，则自名为一家之学。如《儒林传》中某以某经授某，某又授某，繇是有某某之学是也。其间有成家者，有不能成家者。学不足以名家，则言必称师，述而不作。虽笔之于书，仍为先师之说而已，原不必于一家之中分别其孰为手撰，孰为记述也。况周、秦、西汉之书，其先多口耳相传，至后世始著竹帛。如公羊、穀梁之《春秋传》、伏生之《尚书大传》(张生欧阳生撰)。故有名为某家之书，而其书并非某人自著者。”

余嘉锡之论，说明了经学的传注和子学的学派作品有相近之处。确实，不仅诸子有经，而且有传记注解。比如《墨子》中有《经》及《经说》；墨家的诗书可能也有自家的传记。现在从出土文献来看，《慎子曰恭俭》就是一篇弟子解释慎子之语的解经体文献。

学派分裂之后，不仅有诸家共享的学派著作，如据说《论语》《子思子》《公孙尼子》都有载的《缁衣》、墨家三派的《墨经》，而且学派内部也有自家的经典，如帛书《五行》就比郭店简《五行》多出了传(或称之为“说”)，《汉志》记载《中庸》有《中庸说》，这当是子思之儒的派内经典。墨家三派的“十论”虽宗旨相近，却各不相同。老子弟子所传《老子》，可能最初不同，五千言的《老子》或只是一家之经。

诸子百家还需要了解其他各家的思想。比如惠施除了名辩知名，也谈去尊——去尊与其历物十论、“泛爱万物，天地一体也”有关，他还为梁惠王制法。公孙龙除了以白马非马著名之外，还讲兼爱、偃兵，而这些论题可能与墨家兼爱、非攻的思想有关，乃至公孙龙的很多名家论题，就与《墨经》有关。惠施、公孙龙游说诸侯，主要不是靠名辩问题，可知名辩只是其一种训练，一种轰动世主的敲门砖、一种交流工具，只有“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”时，惠施才专门应对。宋钘、尹文的“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”，可能也与墨家思想有关系。荀子经常将墨子、宋子一起批判，宋钘也一度被很多人认为是墨家。慎子以重法论势闻名，但是在上博简《慎子曰恭俭》中，他对弟子所谈论的是士人如何进行修养。至于谈论修养问题，当时诸子百家皆甚重视。告子是墨家弟子，其论性的内容，孟子非常熟悉，且专门辩驳之；论及养气、不动心时又批驳之。说明当时人所学，有他人他派的宗旨，也有辩论之术，包括修养的内容，所以互相辩难时，往往能一下就抓住别人的思想要点发难。如《吕氏春秋·应言》记载：“司马喜难墨者师于中山王前以非攻，曰：‘先生之所术非攻夫？’”《吕氏春秋·爱类》也记：“匡章谓惠子曰：‘公之学去尊，今又王齐王，何其到(倒)也？’”而《尸子·广泽》篇中所说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿”；《吕氏春秋·不二》所说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉(兼)，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后”，《庄子·天下》，《荀子》的《天论》《解蔽》《非十二子》，《淮南子·要略》，包括司马谈的《论六家之要指》乃至《汉志》《刘子·九流》等等，均是对于百家学术宗旨的归纳与评论。

诸子互攻与融合

诸子百家之间及其内部，经常可以看到诸子的互相批评、互相攻击，党同伐异者尤甚。但在起初，倒还比较温和。孔子生前已经有隐者评价之，楚狂人接舆比之为凤；孔子对于老子也有评价，称之为龙。子贡、子游与人争论孔子的地位，说明孔子之名，已为世人所公认，但有疑义者也不少。

孔子身前对自己弟子的评说，褒奖者颇多，如“雍也可使南面”、“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”等(《雍也》)。《说苑·杂言》记：“孔子曰：‘丘死之后，商也日益，赐也日损；商也好与贤己者处，赐也好说不如己者。’”他还让弟子互相比较，如《公冶长》所载：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”孔门的风气非常开放，因此《子路》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也……’”

其后学派兴盛，诸子之互相评价更多，若《庄子·天下》篇，泛评诸子，但是对很多人已经有讥评；至于荀子的《非十二子》，则全是非议了。孟子诋杨墨而赞陈良，或谓一部《孟子》，几乎全是与人辩难之记录。而其弟子景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”(《滕文公下》)可见其时评论当世英雄的风气，后世的月旦评，实乃此风的流亚。

孔子死后，其弟子内部之间，有很活跃的互相评论。然因所得于孔子者不同，以致互有批评，至后世遂势成水火。《论语·子张》载：“子游曰：‘吾友张也，为难能也。然而未仁。’曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”《礼记·檀弓上》更是记载曾子严厉地批评子夏，子夏倒还肯拜而认罪：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：‘吾闻之也：朋友丧明则哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎！予之无罪也。’曾子怒曰：‘商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！’子夏投其杖而拜曰：‘吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。’”但到了荀子《非十二子》的时候，则俗儒、贱儒之称就不绝于口了。

墨家也是如此。墨子生前，很多弟子问难墨子，如《公孟》篇载：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’”墨子也评价其弟子，如《耕柱》篇中墨子向禽子称道曰：“倍禄而乡(向)义者，于高石子焉见之也。”墨子死后，学派分裂，彼此互攻。《庄子·天下》记：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓‘别墨’；以‘坚白’、‘同异’之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”

学派之间互有很多批评、辩论，但子书多以自己胜而作结。孔穿与公孙龙辩论，《孔丛子》和《公孙龙子》均以自家获胜作结。邹衍绌公孙龙子师徒，世人共知，但《公孙龙子·通变论》说：“青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举矣”，则很可能是公孙龙子学派用白不胜青，说明金不能胜木，以此反击邹衍五行说的基础。《庄子》书每以惠施为标靶，濠上之辩，或许在惠施那里会有不同的结论，可惜不得而见。《逍遥游》末尾两则庄惠辩论，就可见惠子以斄牛不能执鼠之事，来反驳庄子前一次辩论的胜利，当然在那里最后还是庄子胜了。《墨子·耕柱》记子夏之徒与墨子辩难，以墨子胜为结局。而孟子辟杨墨，其与墨家弟子告子辩论，则以孟子胜作结。儒家董无心与墨家缠子相见辩论，《董子》以董无心胜结束。儒墨之争，遂至《墨子·非儒》出而有诬蔑不实之言，而《孔丛子》则专门回应之。孔子见老子，本来是一个千载传诵的故事，但是司马迁说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”《庄子》书中已有很多讥讽孔子之文，尤以《盗跖》最为著名，所以司马迁说庄子“剽剥儒、墨”，但在《寓言》中，庄子对孔子倒颇有好感，说“孔子行年六十而六十化……已乎已乎！吾且不得及彼乎！”《庄子》对于刑名法术及偃兵等也有批评，《天运》开篇可能是对邹衍之说的批评，《刻意》则批评了各种养生术。有学者按照《汉志》的诸子分类法，专门研究了先秦诸子对儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家、纵横家、农家、杂家、小说家及其主要代表人物的訾议，可以参看。

在综论诸子方面，《庄子·天下》篇品评当时著名的思想家，非常有名。《孟子》中可见当时一些纵横捭阖者为人所称誉，而孟子则藐视之。如前所述景春云：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子就教训道：“是焉得为大丈夫乎……居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《滕文公下》)再如他批评许行，就指出：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”，并把来讲说许行之道的陈相也狠狠批评了一番：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。……吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”(《滕文公上》)荀子则在《天论》《解蔽》《非十二子》中多次批评当时英雄，包括儒门后学、墨子，并时常以孟子为标靶。《管子·立政·九败》记载了当时一些流行的学说及其弊端：“寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。全生之说胜，则廉耻不立。私议自贵之说胜，则上令不行。群徒比周之说胜，则贤不肖不分。金玉货财之说胜，则爵服下流。观乐玩好之说胜，则奸民在上位。请谒任举之说胜，则绳墨不正。谄谀饰过之说胜，则巧佞者用。”寝兵、兼爱、全生、自贵等学说是春秋战国时期一直流行且很有影响的思想。

诸子之间辩论的场景，诸书时还有记载，可以让人想见其景。孔门常有闲居之论与侍坐之言，如《礼记·孔子闲居》“孔子闲居，子夏侍”、《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，还有《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：‘居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。’子贡越席而对曰：……”、“子贡退，言游进曰”云云。诸子也常常当路而论，让人神往的是《孔子家语·致思》所载：“孔子之郯，遭程子于涂，倾盖而语终日，甚相亲。”比较可靠的是《孟子·告子下》曰：“宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：‘先生将何之？’”两人遂有一番辩论。《文苑英华》卷五一一有《持论攻击判》云：“慎到遇接子于路，因持论遂攻击。人谓之狂生，自云非狂生。”也有列坐而谈，如《太平御览》卷四六六载：“惠子始与庄子相见而问焉，庄子曰：‘今日自以为见凤皇，而徒遭燕雀耳。’坐者俱笑。”这些辩论场景,特别是刘向《别录》所载“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论‘白马非马’之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可……’坐皆称善”，恐怕就是后世魏晋“清谈”、玄学论辩的先声。

诸子在这种批评中，或明或暗地彼此熟悉、学习，百家之学也得以发展，学术著作迅速流传。如上博简《慎子曰恭俭》篇竹简的年代范围约是324 B.C.～278 B.C.；慎子在齐宣王时担任上大夫，齐宣王在319 B.C.～301B.C.在位；又《慎子曰恭俭》有“故曰”之语，应该系慎子弟子后学所作，而这些弟子后学很可能是在慎子担任上大夫之后才从游或推广其说，则不难看出《慎子曰恭俭》应该是传到郢都的时髦思想，年代在319B.C.～278 B.C.之间。

诸子思想的融合吸收，早在孔子、墨子身上已经可以体现，其后趋势更加明显，很多思想作品都是诸子学习的基础著作。过去都以《吕氏春秋》《尸子》《鹖冠子》等书为折衷主义思想的代表，将其时间放在了战国末期，并与荀子总结儒家学术、《庄子·天下》篇总结诸子之学、韩非子融合了“法”“术”“势”三种理论相提并论。其实，此中对于《尸子》《庄子·天下》篇的年代估计大有可疑之处，从新出简帛文献更不难看出，很多折衷思想早就出现了。比如上博简《恒先》，虽然提及气是自生，但是其他类型的宇宙论也被包含于其中；上博简《鬼神之明》，讲鬼神有明有不明，是想折衷鬼神赏善罚暴思想与反对者的异议。……要之，其时已有很多融合诸子百家的思想出现，诸子一面批评，一面吸收，此后才有《吕氏春秋》及《淮南子》这样的大型综合著作出现。

诸子的说理方法

诸子百家在辩论之时，有一些共同遵守的基本原则。除了应用流行的理论，如阴阳五行数术方技等所依凭的“科学”构造的先天宇宙论之外，大致说来，借助圣人之言、经典之教历史事实、譬喻的方法等比较常见。

(一)圣人之言

孔子曾经说过，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)。前贤、圣人之言在古代有强大的说服力，这一传统至晚在春秋时期就很流行，时人经常引用古代圣贤的言论来作为说理的工具。孔子自谓“述而不作，信而好古”(《述而》)，就是秉持这一传统，他所说的“克己复礼为仁”“出门如见大宾，使民如承大祭”“己所不欲，勿施于人”等，皆是古语。老子同样引用了很多古代得道者之语，如《老子》第57章说：“故圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”“古之所谓曲则全者”等，皆是。墨子也常常称圣人之言，有时甚至引孔子之语，故《墨子·公孟》载：

子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：“非儒，何故称于孔子也？”子墨子曰：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此，虽禹汤为之谋，必不能易矣。鱼鸟可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”

后来老子、孔子、墨子等也被尊为圣人，其言论也成为了圣人之言，被诸子称引。至于诸子各家以本派的宗师之言为圣人之言，如前述《慎子曰恭俭》之类等，则非常常见，于此不赘。

有时为了说理之需要，辩论对于圣人之言到底为何成为必要。如上博简《曹沫之陈》载：

庄公曰：“昔施伯语寡人曰：【6】‘君子得之失之，天命。’今异于而言。”曹刿曰：【7上】“无以异于臣之言，君弗尽。臣闻之曰：君【8下】子以贤称而失之，天命；以亡道称而抎(殒)身就死，亦天命。不然，君子以贤称，曷有弗【9】得？以无道称，曷有弗失？”

而荀子为了批判子思、孟轲的五行，则说子思是假托孔子之言：“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。”而实际上，根据对仁义礼智圣五行的研究，子思之说可能真有本于孔子。

但韩非子明确反对以圣人之言作为说理的依据，他在《显学》篇中说：

世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎！孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者、愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。

不过在古代中国，圣人之言总是具有说服力量，而理性推理不太受重视。那些佯称圣人之言，或另做解释的把戏，也非常多。

由于经典之中多有前贤往圣的言论，因此一些经典也有用作证明的功效。郭店简《六德》说：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱豻无由作也，观诸诗、书则亦载矣，观诸礼、乐则亦载矣，观诸易、春秋则亦载矣”，这是用六经来统论夫妇父子君臣当各行其职，并作为此主张的证明。由此而下，用某一经或其中的内容来证明某种道理的，就更多了。如儒墨时常称引诗书，其他诸子也偶或如此，其以《关雎》来讲后妃之德，以《鹿鸣》讲君臣之道等，正是当时以诗谏事的标准模式。今人讲《关雎》为情诗，笑古人迂腐，须知古人未必不知之，然如此则诗的讽谏作用、诗道沦丧矣。

不仅儒家有六经，其他诸子百家也有自家的经典，故书中也往往称道之。不过一般各家只称引自家的经典或宗师之言，所谓杂家之书则称引诸家，能被多家称引的是《老子》。而像《孙子兵法》这样的书，因为用兵者常读，也是所谓兵家称引较多。著名者如韩信，背水一战，就是发挥《孙子兵法》的理论而成，事后还讲解其理，说：“兵法不曰：‘陷之死地而后生，置之亡地而后存。’”今《孙子兵法·九地》篇就有：“投之亡地然后存，陷之死地然后生。”

(二)以史为鉴

在古代中国，引用历史教训来作说明的说理方式很受重视。在很大程度上，这和圣人之言、称引诗书是相关的。《尚书·无逸》中，周公总结殷周历史的经验，申说无逸才能享国长久。《诗·大雅·文王》则提出了著名的“殷鉴”：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”这一传统得以流行，孔子自谓“述而不作，信而好古”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)；墨家“三表法”的第一条就是“上本之于古者圣王之事”。其他诸子，也往往以史事来讲说道理。有列举同类事例来说明道理者，有从历史的发展过程来说明道理者，有援引史事进行辩诘者，不一而足。最有名的就是《韩非子》中的《内储说》上、下，《外储说左》上、下，《外储说右》上、下，基本上是以史例组成。《内储说》上有史事四十九，下有史事五十一。有学者认为这些是韩非所搜集的论辩资料。

不过由于评论者的视角不同，对于历史事实就会有选择性，乃至对同一事件出现不同的说辞。譬如对于尧舜禅让，就有不同的说法，特别是在燕国禅让闹剧之后，很多人都对禅让有新解说。再如韩非子在《显学》篇中举孔墨“俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜”来说明这一问题。对于这一类现象，《荀子·性恶》说：“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。”《韩非子·显学》则提出参验：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”《吕氏春秋》中有《察传》篇，讲：“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分，此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。”不过这些参验考察之法，作用仍然有限，虽然提出了一些标准，却还达不到墨家的“三表法”乃至《墨经》那样深刻。

但是，能不能在变动的历史中，找出亘古不变的规律和价值来？以史为鉴到底有没有合理性？古人多信之不疑。虽少有论证，但其实却隐藏着证明。老子在恒道的视域里，自然不难说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”崇尚道者，多有类似之言。孔子之道也是一以贯之的，所以《论语·为政》记：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”《中庸》说：“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”

不过道虽然不变，但是在人类社会中，道却是有变化的。《老子》说“大道废”，讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；《孟子·万章上》记，“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也’”，则是承认虽有变化，但“义”不变。上博简《子羔》也记，“子羔曰：如舜在今之世则何若？孔子曰：亦纪先王之由道，不逢明王，则亦不大仕”，孔子所说舜在当时的行事方式，已经不可能有外王之功了，只能整理先王之道，这其实是夫子自道。因此随着环境的变化，不应该机械地遵守规律。孔子讲究经，也讲究权。孟子显然继承了孔子的想法，讲“夫道一而已矣”(《滕文公上》)，但是又批评“子莫‘执中’，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”(《尽心上》)。其实“执一”是古代一个很重要的思想，故孟子只能从“贼道”来批评子莫之学。荀子认为，“百王之无变，足以为道贯”(《天论》)，讲大儒是“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也”(《儒效》)，经常说“百王之所同，古今之所一”，他也是承认有不变的规律和价值的。

墨家虽然在《经下》《经说下》中分别说过：“尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义二”，“尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也”，但是本其“三表法”以及强调理性分析而言，则仍有古圣相传的德行——兼爱当奉行，“此圣王之道，而万民之大利也”(《兼爱下》)。只是很可能在墨家前一说的影响下，那些讲究刑名法术者，多反对法古。商鞅说：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便国不必法古。’汤、武之王也，不循古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。”(《更法》)韩非子说：“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，不用于今也。故曰：世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦矩者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。是干戚用于古，不用于今也。故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《五蠹》)因此之故，后世倡言变法、改革者，往往被认为是法家人物。

赵武灵王变俗，胡服骑射，也与大臣争论，说：“古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故礼世不必一其道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王。夏、殷之衰也，不易礼而灭。然则反古未可非，而循礼未足多也。且服奇而志淫，是邹、鲁无奇行也；俗辟而民易，是吴、越无俊民也。是以圣人利身之谓服，便事之谓教，进退之谓节，衣服之制，所以齐常民，非所以论贤者也。故圣与俗流，贤与变俱。谚曰：‘以书为御者，不尽于马之情。以古制今者，不达于事之变。’故循法之功，不足以高世；法古之学，不足以制今。子其勿反也。”(《战国策·赵策二》)所论有与商鞅相近者。可以注意的是，赵武灵王说当时的谚语都讲“以古制今者，不达于事之变”，可见其时社会风尚上曾经一度都认为古代不足法。

(三)譬喻之方

譬喻之法、类比推理，在古代中国比较发达，这种论说方式习见于诸子。如《老子》第32章：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”再如孔门读《诗》法：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”(《八佾》)

一首描写美人的诗，在今天往往会被看作情诗。可是孔子看到的是绘画的譬喻，子夏看到的是礼仪的譬喻，孔子认为子夏说得比自己好。儒家非常重视譬喻，所以《论语·雍也》记孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”《五行》说：“喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。”帛书《五行》传文解释说：

“譬而知之，谓之进之”，弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不□336名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我【亦有】337【义】，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。“喻而知之，谓之进之”，338弗喻也，喻则知之【矣】，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕【淑女，寤】339寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚【急也。虽】340如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？明有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交【诸】341邦人之侧，亦弗为也。【畏】父兄，其杀畏人，礼也。由色谕于礼，进耳。342

可知譬是比，喻是自所小喻乎所大，并且举《关雎》一诗为例进行了说明。上博简《诗论》所载孔子论诗，由《葛覃》《甘棠》《木瓜》而看出民性与礼有关系，同样是用譬喻之法。

诸子皆长于譬喻，尤以《庄子》为生动。言纵横者也每多善用譬喻说服人，比如著名的触詟说赵太后：触詟就是用自己爱怜孩子、赵太后爱怜孩子，赵太后爱燕后与长安君的不同方式作比，动之以情，晓之以理，最后说动了赵太后。

对于譬喻，认识最深刻的是墨家。墨辩中专门有论辟(譬)、侔、援、推四种论辩方法的章节，并且特别指出其弊端：“辟、侔、援、推之辞，行而异，转而诡，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”(《小取》)所以告子以水喻性：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，与孟子以水喻性相比：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”相对于孟子而言，告子显然是比喻失当了，但相对于告子而言，孟子则是转移话题了。

先秦诸子中，还偶有一些与形式逻辑接近的推理方法，但这些并没有成为中国思想的主流，这是非常遗憾的。如《论语·为政》记：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”与其说孔子在这里是按照属加种差的方式来区别孝和养，不如说孔子在这里就是为“孝”正名。而《墨子·小取》的“爱人，待周爱人，而后为爱人”，是在说兼爱之旨，但是《小取》又说“爱盗，非爱人也”，则体现出三段论遇到了伦理问题。本来按照形式逻辑的三段论：

兼爱为周爱人

盗是人

兼爱当爱盗

但是爱盗在价值伦理上存在问题，所以要么说墨家主张的兼爱是错误的，要么就要爱盗，所以《小取》论证“爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，非杀人也”，他们放弃了三段论。

先秦子百家争鸣中，还有很多值得探索的问题，本文的勾勒，权作抛砖引玉，以待高明！

①参见李锐《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《战国秦汉时期的学派问题研究》，北京师范大学出版社2011年版。

②银雀山汉墓竹简整理小组编：《银雀山汉墓竹简·贰》，文物出版社2010年版，第223页。

③银雀山汉简下葬时间为汉武帝建元元年至元狩五年之间，墓中所出书籍绝大部分为先秦古籍，《曹氏阴阳》当也是先秦古书。虎溪山汉墓下葬时间为汉文帝后元二年或三年，《阎氏五胜》当为先秦古书。虽然简文尚未公布的部分据说有为证明其推演之正确而引入秦末汉初历史事件，但这当是阎氏后学之作为。参见拙作《〈古书通例〉补》，《战国秦汉时期的学派问题研究》(北京师范大学出版社2011年版)。也有学者据其前有五六字空白，疑并非一篇。

④或以为《阎氏五胜》即《汉书·艺文志》数术略五行类的《猛子闾昭》中的“闾昭”，参见刘乐贤《虎溪山汉简〈阎氏五胜〉及相关问题》，《战国秦汉简帛丛考》，文物出版社2010年版，第152页。

⑤李耀仙：《“六经”与孔子》，《梅堂述儒》，四川大学出版社2005年版，第5页。

⑥也有怀疑者，参见田宜超、黄长巩《是〈墨子〉引〈老子〉，还是〈淮南子〉引〈老子〉？》，《文物》1975年第9期。但墨子很有可能熟悉《老子》。

⑦章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1994年版，第94、103页。

⑧章太炎：《原经》，《国故论衡》(中卷)，上海古籍出版社2003年版，第56～57页。

⑨章太炎：《经的大意》，《章太炎学术史论集》，云南人民出版社2008年版，第45页。

⑩刘咸炘：《校雠述林·经传定名》，《推十书》第二册，成都古籍书店1996年影印版，第1648页。