现代性幻象何以澄明*——社会主义市场精神的经济哲学追问

王 程

内容提要 现代性幻象勾连着以“拜物教”为核心的资本主义市场精神，虽然西方马克思主义者试图通过辩证法的发展寻求破除“物化”现象的路径，但没能从具体的历史情境中获得有效的资源。中华传统文明中关于“物”与“我”的理解呈现出明显区别于西方的逻辑理路，“物”与“我”的相互“开显”成为破除现代性幻象的可贵基因。在经历了社会主义市场经济的现代催化之后，社会主义市场精神作为一种新的普遍范畴存在着丰富的内在支撑，获得了超越西方现代性模式的可能性因素。

现代性幻象导致理论从迷思走向绝望。在此过程中，形形色色的拯救现代性、跨越现代性方案层出不穷。无论是尼采的“上帝死了”，还是诸如后现代主义者提出的用“延异”解构逻格斯中心主义，或是近20年来，西方学者惯用的“多元现代性”概念来分散现代性矛盾，都无法减缓现代性机器迷惑着人类心灵本质的速度。这种尴尬的境遇迫使我们必须从一种全新的范畴体系中深掘破解现代性幻象的有效资源。本文认为，社会主义市场精神既传承着中华文明的历史灵性，又在自我革新的过程中不断生成具有生命力的精神动能，蕴含着澄明现代性幻象的宝贵基因。

现代性与资本主义市场精神的超验观念

在现代性扑朔迷离的面相之下，黑格尔准确地抓住了现代性社会的核心范畴——“卷入市场中的人的社会”①。换言之，作为一种精神层面的反思形态，现代性与市场精神②具有内在一致性的关联。一般而言，市场精神是市场主体实践活动遵循并固守的价值观的总抽象，它受市场价值规律的制约，更由生产力发展水平、文化特质、民族信仰及社会政治法律制度决定，深层次关涉市场性质、面貌、发展方向以及人的生存境遇。③《资本论》最为深刻地触碰到了现代性幻象的核心病灶——拜物教。“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”④质言之，马克思揭示出资本主义市场精神是一种被抽象的价值形式所扭曲的意识形态，在价值通约的过程中，物化生产已经被幻化为一种具有魔力的精神资源，资本主义市场精神也成为一种脱离于劳动者和具体历史规定性的超验观念。

这种超验观念的完成需要现代性发育加以推动。第一步表现为苏格兰启蒙运动中形成的“商业社会”观念，它与政治理性相通约。亚当·斯密的一句话触及了问题的核心：“请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。”⑤交易的通义即人与人之间基于物的交换结成的契约关系，这是现代社会得以矗立的支柱。在弗格森看来，交易行为已经上升为一种现代精神，它能够在自利与利他两种天性中得以综合，“财产在某种程度上成了他自身的一部分，他的地位，他的处境，他的性格的一个组成部分”⑥。这种源于“商业社会”的精神资源有四个特征：(1)美德源于人天生的感情；(2)人的天生感情是人的本性：同情—自利，因此它是一种基于利益产生的社会伦理，物性成为人性中的一部分；(3)“天生自由的系统”是商业社会最有效的刺激因素，利益推动着普遍的自由精神⑦；(4)商业引发了社会秩序和好的政府，而政府的目的就是保障基于利益的自由。在此基础上，苏格兰启蒙运动形成了一整套制度体系并上升成为一种超越经验范畴的想象。

超验的想象在现实世界遭遇二律背反时，必定会用一种自我证明的方式向前推进，尤其在面对经济正义和灵与肉的冲突时，对超验平等观念的诉求显得尤为迫切。卢梭天生对自由竞争带来的商业财产存有戒心，他更希望从一种不受任何感性和经验干扰的理性中获得普遍意志的存在。在《社会契约论》中，卢梭所构筑的理想社会一方面对古代政制体系抱有强烈的回归倾向，另一方面又坦言人类经过历史化的过程迈入文明社会本身是一个不可逆的过程，而历史化就是世俗化、商业化、货币化。不难发现，在确证苏格兰启蒙运动确立的文明社会勾连着商业化核心程式的同时，卢梭又自恃一种超验的善能够拯救文明化过程中人性的堕落和不平等的厄运。他试图通过普遍意志的设定，达成文明与人性的和解，一般认为，《社会契约论》的重大理论意义在于发现了普遍意志，为德国古典哲学提供了思维启迪。实际上，普遍意志还内涵三重逻辑：(1)它包含着对财产权的扬弃，苏格兰启蒙运动的成果在普遍意志中被进一步抽象为一种不依赖于经验的普遍权利；(2)它是一种经济理性和政治理性同一化的产物，经济和政治都源于理性，而理性不依赖于经验，因此，超验的平等因素被融入抽象的理性之中；(3)普遍意志从超验想象上升为超验观念，为资本主义市场精神的神性化做好了最后一重铺垫。

如果从这个角度反思德国古典哲学的经济性指向，我们可以把它理解为资本主义市场精神超验化的第三阶段。康德的“自在之物”恰恰是把英法启蒙的成果上升为神秘的主体，这对自然界和人的行为都具有范导作用。黑格尔把这个神秘的主体升格为具有强大能动作用的绝对精神，它成为一切事物运动发展的合法性来源，并在对象化的世界中通过“劳动”⑧的方式完成自身。可见，虽然现代性通过重新发现劳动价值的方式终结了古代形而上学对神灵的超验想象，但又用一种抽象的辩证法颠倒了劳动关系，在臆想的精神自我满足中步入另一个超验的世界。“这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。”⑨它就是被超验化了的资本主义市场精神，是主体性资本背后的无形力量，作为一个绝对的自在自为主体，统摄着资本主义世界的意识形态。

物的澄清与社会主义市场精神的显现

客观地说，启蒙以来西方学者对资本主义精神的辩护，对于构建现代社会的生活原则和行为规范起到了一定的助推作用，但是，这种存在于启蒙思想之上的想象性建构，有着自身无法超越的悲观本质：资本与精神的深刻对立。马克思认为，这种对立的根源在于资本主义物化过程中存在难以逆转的价值形式倒立，以物的交换为依托的人际关系和意识形态无可避免地被抽象物所扭曲。按照阿尔布瑞顿的观点，“赋予资本以独特本体论地位的第一要素是：它是物化了的，并具有自我主动化的特征”。因此，“马克思使用‘商品拜物教’主要强调的是：在政治经济学中，物化这个事实产生了认识混乱”⑩。资产阶级经济学家只能从物的本身来设定经济学原理，而这个物已经是被价值形式歪曲了的幻化图像，具有关键意义的生产过程本身则被他们盲视。

然而，马克思并没有非常清晰地提出破除物化幻象的具体路径，在他逝世之后，有两条理论线索需要关注，一条是近“黑格尔式”的阐释方式。通过一个核心范畴，承担起抵抗物化的中介作用。另一条则通过“近康德式”的阐释方式，从流通过程中价值体系的差异来回答剩余价值的秘密，发现价值形态作为一种超越论意义上的形式之隐蔽性，通过“联合”的方式破除资本主义拜物教。可是，西方马克思主义者没能从特定的历史情境中发现破除物化的有效资源，无可避免地再次陷入一种新的思辨形式中。

显而易见，从一种新的文明体系中深掘出破除现代性幻象的有效资源成为理论面临的首要任务。我们发现，中华文明中关于人与物的关系之理解呈现出一条区别于西方的逻辑理路。自孟子开始，正统的儒家思想将“物”置于工具层面的地位，“万物皆备于我”，精准地体现了儒家思想的物质观念。虽然这种反功利主义思维在宋代有所转变，邵雍运用朴素的辩证思想提出“以物观物”，孕育了物之独立性的萌芽，但是在宋明理学的道德观念架空之下，并没有进一步发育成为现代性社会的拜物教，而是重新返回到“物我一体”的本体论中。从政治经济学维度分析，物的交换始终被制约在使用价值的规定性中，在这种人本主义视界里，中国古人从来不从倒立的人与物的关系中理解历史，而是在具体的历史情境中通过人与物的内化关系建立起一套意识形态系统，达致“名与实”“言与意”“道与象”的对立统一，触及了西方人从未真正达到的认识论与逻辑学、客观辩证法三者朴素的同一原理。因而，我们必须从中华文明和社会主义制度的双重尺度中，深耕社会主义市场精神的内涵与特质。

首先，朴素的劳动精神作为中华文明优秀基因，承载着生产目的现实性。“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。”由于中国社会特殊的生产关系结构，“志”作为从事生产活动的精神支柱，自古以来就是中华民族崇敬的对象，抽象的价值关系在中国的发展一直被“志”所规制。

日本晚近经济学家田崎仁义在考察中国古代经济结构时提出：以亲情血缘关系为纽带的中国农业社会，虽然“重男轻女”思想浓厚，但由于女性是延续生命和生产的母体，故中国古代经济思想及制度以女性为中心展开。“因中国民族营求农业经济生活过久，使经济上万般事项，俱以农业为基础，驯致农业即经济，经济即农业，使其观念混而为一。自此以降，农业为女性阴性为思想，遂延及经济，而视经济全般为女性阴性矣。因此，农业以外之经济事业，亦适用此种象征。”相反的是，西方人在反思自身意识形态时，都不约而同地对以“父权”为内核的主体意识进行检讨，这正是超验观念成为一种强权的精神缩影。而在中国古代社会，女性既是生命延续的象征，又代表了任劳任怨、朴实无华、勤于劳作的价值判断，故此，以女性为中心展开的经济思想和社会制度，反映了中国古代社会意识形态的整体性特征——以现实的、朴素的劳动精神为内在驱动力。冯友兰先生也指出，“‘士’通常就是地主，‘农’是农民，在中国，这是两种最光荣的职业，一个家庭若能‘耕读传家’，那是值得自豪的，而通过‘士’所表达的思想，实际上就是把从事耕种的‘农’所感受的而自己不会表达的东西表达出来，这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式”。可以说，这种东西就是朴素的劳动精神。

在这种精神的观照下，中国古人对“物”的理解呈现四重特征：(1)物我本一——“天人合一”世界观在人与物的关系层面的具体呈现。“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。”物以人的具体的生活方式向人展现出自身的价值，人则在制造物和使用物的过程中，把纯粹超越性的自然世界改造成为属人的俗世，可见，“物”“我”本为一体，在生成的本质上具有同一性的特征。(2)惜物——物与人皆有灵性，“惜物”既是爱惜物，也是爱惜人，对劳动的尊重应体现在对物的珍惜之中。“是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。”作为人的对象化存在的物，不能被随意处置，而应珍惜对待，在物与人的平衡关系中辩证地发现人自身的生存境遇，世间的规律在于引领万物生长而不肆意破坏。(3)勤俭——人在使用物时进行自我约束，从而达到物的功用与人的欲望之间的同一。“慎乃俭德，惟怀永图”，勤俭是勤劳和节俭的结合体，既强调劳动精神，又注重消费行为的自律性，欲望的推动和节制都被规范在伦理道德之中。(4)礼让——对人与人之间在处理物的态度方面提出的具体要求。“让，礼之主也。”人与人之间对待物，靠的不是掠夺和欺诈，而是在礼仪规范行为中完成物的流转，它既是一种待人接物的礼仪方式，也是中国古人为人处世的根本原则。

进一步说，中国古人的劳动精神体现出三个明显的特征，一是从事生产活动须脚踏实地、埋头苦干；二是以高度的精神自信面对物质财富，不被“物”所控制；三是将诚信作为一种精神自觉贯穿到财富流转的过程中。故此，在处理人与物的关系方面，中国传统文化存在着一整套区别于西方的世界观、价值观和方法论体系。在世界观层面体现为“物我本一”的一元论，它决定着价值观和方法论；价值观体现为“勤俭”“礼让”之人伦取向，它贯穿于对人与物的关系的认知过程之中，而方法论则体现为以“惜物”为内容的辩证法，即在实践层面把“物我本一”的世界观和“勤俭”“礼让”的价值观通过“物”与“我”的辩证关系加以贯通，“物”与“我”相互“开显”，使“物我本一”获得主动性和能动性，因此，中华文明在“物”的层面埋下了澄明西方现代性幻象的种子。

其次，这种优秀基因通过商品经济的发育，凝聚为中国古代以“儒商精神”为代表的市场意识，成为现代化转型过程中的观念胎胞。中国封建社会自唐宋开始，商品经济广泛发育，唐代“两税制”改革影响尤为巨大。陆贽有言：“定税之数，皆计缗钱。”货币较为全面地取代了实物之间的直接交换，成为中国社会经济流通的主要媒介。宋代以后，“市”“场”不分，“随处街面，皆有商店酒楼……交市时间上之限制，亦不存在，每日自天未明至于深夜或竟通宵，皆有交市之行为”。“市”“场”的融合表明，“市场”从一种地域性和实体功能性范畴向观念范畴发展。明代之初，经济重心逐渐南移，以机织业为代表的手工业与农业原料生产相剥离，纺织业出现了工匠与生产资料分离的现象，在市场竞争之下，雇佣关系的发展造就了一批具有地域色彩的商人联盟(诸如“徽商”“晋商”)登上中国历史舞台，在传统文化的滋养下，这些商人群体将市场交易原则与传统价值观加以结合，最终凝聚成以儒商精神为代表的中国古代市场观念形态。

从本质上说，这种中国原生型商业意识形态具有三个典型的历史特质：一是从伦理关系的内生结构抽引出利益观念。对利益的追求并非单纯靠欲望驱动，而是可以从和谐的人际关系中获得。一方面肯定利益的合理成分，一方面强调“以义取利”“富而好礼”，把利益规制在伦理道德的范围内，从而谋求“以义制利”，用伦理力量达到对利益本身的实质性超越。二是以“道义”为经济交往原则。“道”既是“天道”也是“人道”，既包涵讲求秩序、尊重规律、交易自由等商品经济原则，还含有“买卖不成仁义在”的人伦观念。“义”则是从仁的角度出发，确立一套行为准则，可以理解为不偏不倚、公平交易。三是乐善好施，家国情怀。儒家讲求“修齐治平”，“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟，此所谓富好行其德者也”。从商的终极目的不仅在于财富本身，而且在于救世利民。自古以来，爱国主义始终是激发儒商锐意进取的精神支撑。牺牲自己的利益，保全国家的利益成为世代儒商的实践写照。

然而，按照马克斯·韦伯的观点，中国传统思想缺乏新教伦理的创造力，无法内生出现代性。黑格尔也直言，中华文明“其古老的原则没有被任何外来原则所取代，因此说它是没有历史的”。这里的历史，指的是反思形式的历史学，或者精神反思中的历史，言下之意，中华文明没有发生阶梯式精神跃迁。实际上，这种从属于“人对人的依赖阶段”的商业意识还处在直观和偶然的层面，“就像伊壁鸠鲁的神存在于世界的空隙中”。因此，只有经过现代性遭遇和先进制度的转化，才能重新激活其中所蕴含的强大的自我修复和自我发展能力。

在中华民族步履艰难地进入现代社会的过程中，社会改造实践遭遇了各种“主义”的碰撞，马克思主义之所以成为中国社会的集体选择，正是因为把握住了中国社会的现实，有效地激活和引导传统力量不断进行现代化转型，通过不断扬弃的方式，在理论形态上鲜活地展现了中华文明的精髓和本质。马克思主义为激活中华民族的历史灵性注入了四重因素：其一，生产方式的重大进步，使社会化生产成为主导社会进步的根本驱动力，在先进生产方式的推动下，传统的农业经济不断平稳地融入现代工业体系之中，打开了传统商业精神发展的广阔空间。其二，生产关系的彻底变革，使人民真正成为主导经济发展的历史主体，在制度设计层面达到了对资本主义和传统封建主义的双重扬弃，为传统商业精神重获新生提供了崭新的社会关系属性。其三，交往方式的重大变迁，使制度化、规范化、程序化成为主流意识形态，为传统商业精神的现代化转型注入了现代市场的规则。其四，社会发展的指导理论发生了根本改变，从传统封建礼教所支撑的“大同社会”升华为科学社会主义视野中的人的自由王国，在科学的世界观层面重新发现“天人合一”的当代价值，为传统商业精神转化提供了先进的理论支撑。

社会主义市场精神的价值支撑

改革开放以来，社会主义市场经济以其特有的运动逻辑推动传统商业精神升华为现代意义上的社会主义市场精神，它至少具有四种价值支撑。

第一，基于现代生产方式形成的劳动者精神。与朴素的劳动精神相比，社会主义劳动者精神体现出现代转型的三重向度：其一，劳动作为一种有组织的生产型活动与现代世界发生的关系，区别于自然社会中人与自然的直接性关联，劳动不再是一种仅仅基于自然欲望的满足而从事的体力劳作，劳动精神也非人在自然统摄之下的朴素情感，而是体现为有意识地以人的自由和解放为目的的生产协作，“表现为活动本身的充分发展”。因而，它是一种基于中华民族特有的忧患意识而主动发起的改造现存社会的集体力量，展现出一种融合中华传统文明和现代工业精神的特殊社会关系形式。进一步说，它既继承了中华传统文明中崇尚劳作、珍惜果实的思想精华，又注入了第二大社会形态特有的分工协作、交换互益的现代主义精神，深度地“开显”了财富背后所勾连的人的自由本质。其二，以劳动者为核心，确立“以人为本”的生产和交换理念，为澄清“物化”创造条件。不可否认，现代劳动精神的确证与资本主义的发展密不可分，“劳动一般”是“最现代的社会的范畴”。但是，由于抽象的生产与抽象的意识并存地发展着，“者”这个真实的主体在资本主义生产物化过程之中被颠倒为客体，真实主体的丧失使劳动过程被幻化为资本这个僭越主体自我满足的神话。而中华朴素的劳动精神一直以“农”和从“农”转化而来的“士”为主体，如此一来，具体的、生产中的人作为主体在中华文明的绵延过程中从未缺场，在经历社会主义现代生产方式的激活与转化后，劳动者精神不但体现为对劳动过程的肯定，更体现为对劳动主体人格的尊重、发展权利的满足、现实成果的确证以及推动主体自由的实现等多个层面。其三，“劳动—共享”成为文化价值导向。在公共生活和个人空间的交融中，通过现代市场制度的链接，朴素的个人劳动观念转化为社会化生产下的集体精神，而生产—交换—分配链条又在批判“物化”的过程中形成一种新的意识形态，其根本的价值指向并非功利主义所宣扬的“追求最大多数人的最大幸福”，而是蕴含着在共同生产资料的基础上实现社会的整体劳动自由，平等分配劳动果实的价值逻辑。

第二，基于新型的社会关系转化而来的市场契约精神。马克思对资本主义交换关系的研究表明，商品交换基于抽象的价值形式而上升为国家法权关系，因此，“这种法的关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的”。实际上，马克思揭露资本主义法权关系直指资本主义市民社会经济关系的扭曲，由资产阶级国家确证的法权不过是基于不合理的契约而形成的资本权力而已。根据这一思路，柄谷行人详细分析了人类社会的交换形式如何一步一步从互惠互赠走向商品价值的交换，最终成为以资本为核心权力体系的“资本—民族—国家结合体”，这种“三位一体”体系又与货币拜物教——资本主义契约精神相贯通，赋予资本主义市场经济以错误的动机。然而，柄谷行人试图在社会主义社会直接恢复一种“联合的”交换体系，并且通过罢工和拒绝购买等行为实现对资本主义契约关系的反抗，在现阶段无疑带有“空想”的性质。

事实上，法的“意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的”，是从根本维度找寻意志关系的发源动力，但是，这个动力并非形成意志关系的唯一因素，传统的、地域的、民族历史的诸多因素均起着重要作用。从这个意义上看，既然中国特色社会主义制度在现阶段仍属于“人对物的依赖”阶段，因而必然追求一种真正公平合理的契约关系，即在体现现代社会的本质特征时，吸纳传统文化中商品交易的习俗和习惯，形成以诚信、敬业、公正为内核的新型契约精神。一方面，追求契约自由，公平交易。这些口号虽然由资产阶级学者提出，但是，社会主义制度可以整合他们的合理性成分，通过制度优势的规制，扬弃资本主义制度下自由和公平的虚伪性，体现不同所有制之间达成生产互补、利益一致和分配共享的意志凝聚力。另一方面，传统儒家精神中的“均富公利”“仁爱”“社群至上”等经济伦理因素在现代转化中找到了强大的现代物质体系力量加以承载，观念在具体的历史情境和生产活动中获得丰富内涵。在此基础上，从对物的保护升华到对群体利益的关怀。有理由相信，这种契约精神在价值属性上区别于以“私权保护——正义——社会契约”为逻辑理路的资本主义契约精神，它的核心程式体现为“集体利益——公正——社会和谐”。

第三，基于现代市场制度和传统忧患意识转化而来的自我革命精神。无疑，作为一种否定性运行的资源配置方式，一般的市场精神本身就具有一种自我否定的内在机制。源于对商品交换价值的占有而产生动力的市场体系，必须依靠否定自身的使用价值来换取交换价值。然而，资本主义市场经济的否定主义精神却走向了一条自我封闭循环的死路，这条逻辑线索已经在斯宾诺莎的“规定即否定”中隐藏下来，在黑格尔哲学体系中，否定作为理性之精神，实际上为“同一”服务。这种思辨哲学映射出资本主义市场精神中的否定主义，恰恰是用不断蜕变的方式确证着私有制的合法性。在马克思看来，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。问题的核心在于如何打破这种封闭的圆圈，如果说人的实践是现实世界生成的本质力量，是破除现代性幻象的根本路径，那么实践在不同的民族国家就会带有鲜明的民族特征，这些特征显著地体现在民族的经济意识之中。杜维明认为，“儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中信仰是作为天道的一种集体式行为和对话性回应”。进一步说，儒家的根本关怀——“学以成人”，本身就蕴含着一种不断转化和开放式的循环系统，这种系统的内在源动力在于发自内心地改善世界的信念和不断完善自我的价值感。因此，这种价值体系所孕育的忧患精神就与孤立于世界的个体之否定主义精神有着明显的分殊。尤其是在经历了社会主义市场经济的洗礼和现代转化之后，社会主义市场精神所具有的自我革命性已经成为市场经济不断完善和发展的核心动力。一方面，自我革命精神的目的在于对全民族乃至于人类繁荣的期盼，它的内涵跳出了仅仅对私有物的守护这一狭隘框架，迈向不断实现全体人类共同繁荣的开放体系中；另一方面，由于中华传统文明向来没有诸如“全然主体”的上帝和“全然他者”的子民之区分，市场经济不断变革的动力恰恰源于全体人民在改造客观世界实践中凝聚的现实力量，这种力量本身不但有力地推动着社会主义市场经济的自我完善，还让我们清醒地认识到市场力量自身的局限性，从而为破除市场幻象，衬托人性之中最深层次的意义提供清晰的价值指引。

第四，基于全球化交往视野生成的人类命运共同体精神。罗桑瓦隆在分析资本主义市场观念史时发现，发轫于洛克时代的社会契约观念在亚当·斯密那里发生了变化，“他用市场观念取代契约观念，不再从政治上而是从经济上理解社会，从而成为双重的革命者”。实际上，这种蜕变证明了基于个人主义的社会契约论在资本主义经济交换活动中取得了脱域性的地位。从根本上说，以孤立的个人利益为中心结合成的社会共同体是建立在抽象的价值关系基础上的异化劳动共同体，因此，困扰西方人两千多年的自由与自然的二律背反如噩梦般在资本主义观念中反复出现，在现实生活中则表现为金融危机螺旋式地爆发。正因如此，进入21世纪之后，资本主义国家开始愈发地关注共同体问题。霍普通过解析后福特时代资本主义的弹性积累方式，进一步发现了这种共同体与资本之间存在着更多不确定性后果，资本主义社会已经成为“风险社会”。然而，霍普试图重建古希腊“公共精神”、恢复社会信任纽带的方式，并没有切中人类生存世界一体化的本质特征。回到《共产党宣言》，真正的人类共同体应当是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

具体到中国社会，问题的实质在于中国人的整体主义观念如何在现代化转型过程中具体化到市场经济领域，达到激活和整合社会动力的双重功效。在西方人眼里，这是一项不可能完成的事业。在他们看来，现代性和启蒙有着必然的联系，而启蒙意味着对人自身有条理地批判，毋宁说，现代性发育必然建立在对个人批判的基础上。但是，中华民族在迈入现代社会的过程中，面临的历史任务、社会存在和社会意识都与西方有着天壤之别，所以，中华民族近百年来思考和解决的核心问题是民族落后、国家衰落。从这个意义上说，在中国现代转型过程中生成了一种新的普遍范畴，对这个范畴的理解必须锚定在具体的社会历史条件中，而不是寻求西方现代性道路的绝对性和逻辑上的必然性。

如此看来，“万物一体”“大同思想”、马克思的“自由人联合体”的判断、战争年代的“革命精神”、社会主义建设时期的“集体主义精神”等整体主义观念，在社会主义市场经济的催化下铸就了这个新范畴的精神内涵——人类命运共同体思想。其一，命运指的是人类的根本命运，它通过人的实践生成，以人的本质为最终目的，体现为对人类的整体性繁荣的观照和基于这种观照对当下各种机遇的把握和风险的回应。其二，人类命运共同体体现了具体性原则在不同国家发展过程中的深化。共同体并非抽象的同一，其整体性源于人类生存本质的社会属性，其具体性则呈现在不同社会生成的历史情境中，整体性和具体性在人类当下的生产和交换活动方式中相交融。因此，它既是当下历史活动的精神结果，又为创造新的历史条件提供准确的精神明证。其三，人类命运共同体精神基于当代全球化交往方式而形成，它的精神基质既源于中华优秀传统文化，还吸纳了现代性发育的理论成果，共同体中的主体不再以一种原子式的碰撞发生关系，而是强调“转化”“化解”与“和合”，最终达成特殊性向普遍性的过渡。

澄明幻象：追问新的文明空间

从经济性角度分析，现代性勾连的工业主义叙事以物性化、单向度、宏大叙事为内在逻辑，这种经济行为逻辑为西方理论经济学提供的价值内核表现为世俗主义、经济个人主义和价值通约主义。黑格尔对现代性的总结运用了主体客观化的手段，在追求历史与逻辑相一致的过程中，反而使主体在真实的世界中不断丧失自由，迷失在物化—异化—幻化的迷宫里，这正是马克思在《巴黎手稿》中批判的“人作为单纯的劳动人的抽象存在”的必然结果。反观社会主义市场精神的内在支撑，“社群”观念并非仅仅基于通过个体在对象化的劳动和不断扬弃的过程中步入社会性，而是以“家庭—群体—社会”为中介达到人与社会的经济性关联。必须强调的是，这里的“家庭”，并非黑格尔《法哲学原理》中伦理实体的第二阶段，而既是一种培养中华民族人伦道德的基地，又是人与社会交换、交往的物质依托与情感依据。在社会主义市场精神中，“家庭—社群”观念和托克维尔意义上的“个体—社团”关系有着本质的区别，后者以个体自由和政治偏好为根据，以“未来”为价值取向，而前者则具有坚实的人伦精神，尤为关注“今生”的幸福，在市场经济的催化下，又具备了不断创新创造、自我革新的现代精神，成为强大的改造现存世界的力量。明确地说，这种新的文明空间存在两盏明灯，一盏是基于马克思主义对“物化”现象不断批判的警醒，另一盏则是中华文明绵延不息的人文主义特质。二者在社会主义市场经济的大潮中相互结合，使人类第二大社会形态的普遍规律在中国取得了具体展开的意义，成为澄明现代性、开启新的现代文明的精神支柱。

值得注意的是，将可能性转化为现实性，需要在社会主义市场精神的观照中找到可以进行规范性重构的理论内核，勾画出新型文明空间的基本框架，揭示破除现代性幻象的核心力量。笔者认为，重构的基本任务有三：其一，在中西文明的交汇点中重新判定人的“社会性”本质，并对之作出符合中国本土意义的“社会性”诠释。必须承认，马克思关于人的社会性本质的判断和中华文明中的社会性存在着张力，这里需要重新对“家庭”在中国现代社会中的情感纽带作用、经济关联路向和观念形态开展深入的研究，找到家庭性和社会性在中国当下社会成功融合的切入点，为现代社会的稳定性提供新的选择依据。其二，通过分析社会主义企业家成长经历和思维状况，找到社会主义市场经济体制下资本人格化的精神指向，发现中国企业家区别于被主体性资本座架的资本主义企业家的精神特质，从而在具体性中找到中国精神反转“物化”的强大动力。其三，系统梳理社会主义市场经济中交换主体的历史性特征，尤其是从计划经济到改革开放四十余年来，在货币史、工业史、交换史、交往史四个历史时空维度中，发现市场不同主体的身份变迁、思维变革、情感变化的真实脉络，真正做到马克思所开创的“从抽象上升到具体”的原则，从根本上确立区别于西方现代性理论的中国特色社会主义政治经济学原理，为超越西方现代性模式提供坚实的理论明证。

①大卫·库尔珀：《纯粹现代性批判》，臧佩洪译，商务印书馆2006年版，第51页。

②这里所说的市场精神，是指西方现代性发育以来和资本主义精神相通约的意识形态。

③张雄：《从经济哲学视角看市场精神》，《光明日报》2019年5月13日。

⑤亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亚南译，商务印书馆1997年版，第13～14页。

⑥亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，浙江大学出版社2010年版，第13页。

⑦格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，齐安儒译，复旦大学出版社2011年版，第29页。

⑧这里的劳动指的是黑格尔意义上的精神的自我运动。

⑩罗伯特·阿尔布瑞顿：《政治经济学的辩证法与解构》，李彬彬译，北京师范大学出版社2018年版，第22～23页。