从师心到师心与师古兼重

谢旭

内容提要 随着以泰州学派和李贽为代表的王学激进思想的日渐衰弱，晚明狂放的社会思潮渐趋消沉，整个社会进入到反思阶段，取而代之的是乘王学流弊而起的以东林学人为代表的王学修正运动，他们融汇朱、王，提倡心体与功夫、良知与格物并重。受此影响，公安派最后的掌门人袁中道的思想也随之发生了转变，由早年倾慕泰州学派与李贽的狂放之学转向注重功夫的江右王学。与之相适应的是，袁中道也不断地调整自己的文学理论，从早期反对复古，到后期弥合复古与性灵，直接启发和影响了之后的竟陵派。

关键词 师心 师古 袁中道 公安派

〔中图分类号〕I207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2020） 01-0089-06

一、晚明学风的转变

王学发展至泰州学派，其宗旨已经发生很大变化，受阳明“四句教”和王艮“百姓日用即为道”的影响，逐渐消解了心体的道德屬性，将其还原为“无善无恶”的自然之心，他们把关注的焦点从政教伦理转向个体生命的感性存在，主张良知现成，张扬自我，任性而为，出入佛老，以自然情性替代本心良知，已“非名教之所能羁络”逐渐滑向佛禅。到了李贽，更是讥诋圣人，非议六经，出入佛老，趋狂纵乐，纵放情识，狂禅之说盛行，最终导致了对儒家纲常伦理的超越性否定，引起正统文人的强烈不满和反击。正统文人对于异端思想的批判主要体现在两个方面：一是以顾宪成为代表的东林学人从理论上批判异端，力辟狂禅，如东林学派与“狂禅”管志道围绕“无善无恶”的辩论;一是借助于政治力量和官方手段对异端思想进行打压，如万历二十九年开始的京师攻禅运动，以及随后李贽和紫柏达观相继遭弹劾，下狱并死于狱中。号称“晚明两大教主”的李贽和达观的死，可以说是震动了当时的思想界，左派王学及其相关的异端学说，遭到批判、矫正，至此发端于泰州学派，形成于李贽等人的狂放之学，日趋消沉，异端思想逐渐偃旗息鼓。取而代之的是以东林学派为代表的王学修正流派。东林学人主张汇通朱（熹）王（阳明），以朱子之学救王学之弊，重建王学，强调格物与致知并重，重视工夫涵养，强调知识见闻，晚明学风为之一变，“狂飙突进式”的狂放思潮至此一去不复返。

东林学人乘王学流弊而起，其思想最显著的特征就是调和朱学和王学，亦即以朱子学之“修”（工夫）来彰显阳明学之“悟”（良知本体），对此顾宪成有过一段精辟的论述：

……其激而为王子也，朱子诎矣;其转而思朱子，王子诎矣。则有不审同中之异，异中之同，而各执己见，过为抑扬……予窃谓由修入悟，王子由悟入修，川流也，孔子之分身也，一而二者也。由修入悟，善用实其脉，通于天下之至诚;由悟入修，善用虚其脉，通于天下之至圣，敦化也，又即孔子之全身二而一者也。……当士习之浮诞，方之以朱子可也;当士习之胶固，圆之王子可也。何也？能法二子，便是能襄孔子，所以救弊也。

顾宪成明确指出朱子学和阳明学各有其所长，亦各有其所短;朱子是由修人悟，可以达到至善之境界，阳明则是由悟人修，可以达到至圣的境界，其所体现的都是传统儒学的思想精髓，二者可以说是同中有异，异中有同，可以相资为用。用朱子之学可以补王学之“浮诞”，用王学可以救朱子之“胶固”。由此出发，在道德修养上，他主张“悟”与“修”并重，强调“悟”由“修”人，重视修养工夫，以此来纠正王学末流重“悟”不重“修”的毛病。同时，他也指出王学之流弊，以及援朱人王的必要性。这说明了顾宪成对朱子学和阳明学兼收并蓄的学术倾向，这也基本代表了晚明王学修正派的基本立场。

顾宪成对于王学的反思集中在对阳明“无善无恶心之体”的批判上，在顾宪成看来，晚明学者空谈心性，“玄虚而荡”，遁人佛禅，其根源就在于王阳明的“无善无恶心之体”。“无善无恶心之体”出自于王阳明晚年著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去物是格物。”既然在阳明看来，心体良知是没有善恶的，那么良知就无需去致，当下体认即可，这样一来“为善去恶”的格物工夫就显得多余，正如阳明弟子王畿所言：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝照管不得？”这就掏空了心体的道德属性，消解了良知“至善”的特点，因此“为善去恶”的格物工夫就无从着落，这也是王学末流只重心体良知，而不重视工夫的根源所在。这种掏空了道德属性的心体就只剩一个“虚灵明觉”，已经滑向了佛禅之“空”，正如顾宪成所言：“吾儒之旨，只在善之一字;佛氏之旨，却在无善一字。”“将这善字打破，本体只是一个空。”这种剔除了伦理道德特征的心体良知就只剩一个感性自然的外壳，已经与自然情欲无异，这就导致了阳明后学混情识而为良知，使得良知流人“情识窠臼”，为晚明士人的任性自然、率性而为打开了方便大门，晚明士人道德的颓丧、精神的失落，无不源于此。因而顾宪成把晚明流行的王学左派的学说及其相关的异端思想归之于阳明的“四句教”，无疑是切中了要害。

弄清楚了问题的本源后，对于东林学人来说，接下来要做的便是如何把善的心体化为具体的道德观念落实到人们的日常生活中。为了解决这一问题，顾宪成把目光转向了朱子的格物之学，希望以朱子的格物工夫来补阳明现成良知之疏荡。在顾宪成看来，现实世界的万事万物都是心体的道德精神的体现，而格就是在日常生活中去具体落实这一精神。因而他对朱子的格物工夫尤为推崇：“朱子之释格物，特未必是《大学》本指耳，其义却甚精。”东林学派的另一代表人物高攀龙主张“理即性”“理即心”，这是对朱子“性即理”和阳明“心即理”的汇通，理是宋明理学中一个绝对的形上观念，具有至善的特点，对性和心具有规范作用。笔者在前文曾提及晚明受王学左派的影响，心体的至善的道德属性不断被掏空，逐渐变成了一个感性、自然的存在，流入“情识窠臼”，这就使得心体和天理不断地产生冲突，对现行的伦理道德产生了强烈的冲击。高攀龙强调的“理即心”重新赋予心体以善的道德属性，这就避免了王学末流以心为理所带来的弊端。

和顾宪成一样，高攀龙的也强调“格物”工夫，他明确提出“学必由格物而人”。在高攀龙看来，格物即是明善，是知是非，可以明辨天理人欲，避免良知落人“情识窠臼”：“《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为己为人之界，精研义利是非之极。”在高攀龙看来，只有通过格物，才能明善，才能穷尽天理。他进一步指出，只谈良知而不落实到格物工夫，那么良知就会流人情识，就“去善远矣”。在他看来，王学之所以遁人佛禅，究其原因就在于忽视了格物工夫，他指出：“谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。”因而高攀龙认为“格物即致知”，他指出，圣人之学和佛禅的区别就在于，圣人之学是格物而致知;而王学之所以步人佛禅是致知不在格物。因此，他强调：“其致良知乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明德一也，由格物而人者，其学实，其明也即心即性;不由格物而人者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？”在他看来，致知如果没有落实到格物工夫，那就是空談心性，其所彰显的只是自然之心，而非善性，则心、性为二;只有格物而致知才能使致知落在实处，具有现实性，即心即性。忽视了格物工夫，良知就达不到至善之境界。故而他主张格物与致知并重，悟修并重。

总之，东林学人的修正理论以汇通朱王为主，主张以朱子的格物工夫来救良知之“虚空”，重视修养工夫，强调致知在格物，倡导心体与工夫并重，把心体良知拉回到现实人伦，从而重铸王学。

二、袁中道思想的转变

随着李贽的死以及反狂禅思想的兴起，晚明的狂放之风渐趋消沉，受此影响，公安派的思想也发生转变，尤其是作为公安派精神导师的李贽的死，可以说是深深地触动了公安诸人。公安派的代表人物袁宏道晚年就不断反思自己早年的行为，袁宏道在《寿刘起凡先生》曾自言：“当余少年盛气之时，意不可一世士。见乡里之铢持寸守者，意殊轻之，调笑玩嫂，见于眉睫。中年以来，饱历世故，追思曩日所怀，可愧非一。”反思的结果便是，袁宏道的思想由早年狂放、锋芒毕露变为内敛、“韬光敛迹”;“学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。若逞才华，求名誉，此正道之忌也。”袁宏道在万历三十七年主试陕西期间，所作的《陕西乡试策问》中便对王学左派以反常求新奇的流弊进行了批判：

行出于仁义者，庸行也。有一人焉，破常调而驰格外，寂寞至于不可甘、泛驾至于不可羁络，则相与侈而传之。进稗官而退史籍，敢于侮圣人而果于宗邪说，其初止于好新耳。以为不奇则不新，故争为幽眇之说以撼之;又以为不乖常而戾经则不奇，故至于叛圣贤而不自觉。世道人心至此，几于白日之昏霾，而阴几遍天下矣。

袁中道也是如此，其思想也发生了不小转变，由早年仰慕泰州诸人和李贽之学到对于左派诸人只在心体上发用，而不重工夫的批评：“东岳良知之学，大行于江右，而庐陵尤得其精华。盖东岳之学，以悟入之，以修守之。近世一二大儒，于本体若揭日星，而其行事之迹，未免落入人疑似。”于是转向江右王学，江右王学以重视修养工夫而著称，黄宗羲对其评价极高：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。”他认为王学诸派中惟有江右诸人深得阳明思想精髓，尤其是注重修养工夫的江右王学可以补王学之弊，所以“阳明一生精神，俱在江右”。而在江右诸人中袁中道最推崇王塘南：“惟塘南先生，广大绵密，庶几兼之。予未得亲炙其人，而幸读其书以私淑。……故此后奉塘南先生为绳尺，无异议。”王塘南即王时槐，他是江右王学的再传弟子，他的思想有以贯通朱王而著称，在他看来，朱子之说与阳明之学在本质上并无两样，都是穷理尽性之学：“朱子格物之说，本于程子。……与阳明致良知之学，又何异乎？”朱子格物所格之物并非只是心外之物，也包括心体良知;阳明致良知所致之知，亦非仅仅是本心良知，更包括天地万物。朱子格物之说并非只是向外用功，阳明的致知之学亦非仅是内圣之路：“良知非精识之谓，即程门所谓理也，性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言。通乎此，则朱子格物非逐物，二而阳明良知非专内，明矣。”因此，从这个意义上来说，致知即格物，正如王时槐所说：“致知必在格物”。因此，王时槐主张悟、修并重，他说：“必悟先天以修后天，是以谓圣学。”在他看来，圣人之学是由“悟人”而“修得”，因此，他十分重视后天的修养，他批评泰州学派诸人“率务玄谈而薄实修”，从而导致士人只知空谈心性，而不关涉现实人伦，因而，他主张“悟由修得”：“予穷谓学明本心，必密密体认，研精人微，久之而后有得。夫认人微，即谓真修。是悟由修得也。既云有悟，岂遂废修哉！”王时槐认为，对于致良知而言，悟固然重要，修亦不可偏废，要体认本心，就必须修养上“研精入微”，然后才能有所得，“自古未有不修而悟者”，“修”是“悟”的前提条件，而“悟”是“修”的必然结果。

三、袁中道对于公安派理论的矫正

随着晚明思想领域中修正思想的全面兴起以及由此所带来的公安诸人人生态度的变化，公安派的文学思想也发生转变，公安派的这种转变，究其原因有二：一是从文学理论层面来看，公安派逐渐意识到自己早年的文学主张存在不足与偏颇，“尚欠稳实”，开始反思早期的理论主张，这种反思首先始自公安派的主将袁宏道，袁中道在《吏部验封司郎中中郎先生行状》中明确指出袁宏道后期在理论上已经由早期的“主悟”转为“主修”：

逾年，先生（中郎）之学复稍稍变，觉龙湖（李贽）等所见，尚欠稳实。以为悟、修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。……遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。

袁宏道早年为学偏重“悟理”，忽视修养工夫，从而导致信心而行，“纵放习气”，背弃人伦，陷入“膏肓之病”。在意识到这种不足之后，袁宏道后期在为学上则表现为“矫而主修”，由主悟转向主修，即由偏重性灵到注重法度，在理论上探讨师心与师古的可能性。二是从创作实践来看，公安诸人（也包括袁宏道）尤其是其后学，在创作上“不拘格套，独抒性灵”，无视既有的艺术规范，信口而出，率直浅俗，以至于“戏谑嘲笑，间杂俚语”，在创作上难免陷入到俚俗的倾向，这也是公安派最为世人所诟病的地方，因此，对于公安派而言当务之急就是需要从理论上来纠正这种创作中的弊病，于是公安派开始自觉地修正自身理论。

如果說这种文学修正思想在袁宏道那里表现地还比较克制的话，那么，袁中道则是沿着这种路线对公安派的理论进行全面的矫正。

袁中道对于公安派理论的矫正首先表现在对待七子派的态度变化，即由早期的全面否定到能够客观审视七子派的文学理论。众所周知，公安派是以反七子的面目登上历史舞台的，早期的公安派全面、彻底地否定七子派的理论及创作，在文学理论上，二者处于严重对立的状态。七子派主张复古，公安派则强调性灵;七子派注重格调法度，公安派则主张“不拘格套”“法不相沿”;七子派言诗必盛唐，公安派则声称“唐无诗”。在创作上，公安派则讥讽七子诸人：“剿袭模拟，影响步趋”“效颦于汉、魏，学步于盛唐”。尽管对于七子派的弊病公安派切中要害，但是多少有些意气用事，为反对而反对的意味。袁中道对七子派的态度经历了一个从抑到扬的过程，早年的袁中道和其兄一样，以一种激切的态度否定、排斥七子派，他自称：“仆束发即知学诗，即不喜为近代七子诗。”“降及弘嘉之间，有缙绅先生倡言复古，用以救近代固陋繁芜之习，未为不可。而剿习格套，遂成弊端。后有朝官，递为标榜，不求意味，惟仿字句，执议甚狭，立论多矜，后生寡识，互相效尤，如人身怀重宝，有借观者，代之以块，黄茅白苇，遂遍天下。”随着阅事渐深，以及对于公安派自身率意浅俗的创作习气的反思，袁中道对于七子派的态度也有所改变，不再意气用事，而是能够跳出公安派与七子派的门户之见，以一种心平气和的态度看待公安与七子之争，全面、客观地审视七子派的文学理论，肯定其在明代文学史上的地位。在《阮集之诗序》中，他首先肯定了后七子的领袖李攀龙对于明朝诗文革新的贡献，称其为“有功于风雅者”，他肯定了李攀龙变革宋元旧习，确立明代诗文新风的积极意义，将其与袁宏道“力矫敝习，大格颓风”的功绩相提并论，认为他们都在明代文学史上留下了浓墨重彩的一笔。另外，袁中道能够将七子派及其末流区分开来，在他看来，七子派的流弊更多源于其后学：“及其后也，剽窃雷同，如赝鼎伪觚，徒为形似，无关神骨。”最后，袁中道能够一分为二地看待公安与七子，对于七子派，既反对其因袭模拟之弊，又能看到其贡献;对于公安派，袁中道也不是一味礼赞和盲目护短，而是能够看到公安派的不足。在袁中道看来，公安和七子既各有所长，又各有所短：七子派的长处在于格调高雅，不足在于“浮泛”，拘于格套;公安派长于“发抒性灵”，短处则在于“趋于俚俗”。在理论上二者可以相资为用，七子之格调高雅可救公安之浅易俚俗，公安之“独抒性灵”可补七子之“浮响虚声”，这就为弥合公安派与七子派铺平了道路。

其次，对待复古的态度，由早期的反对复古到“诗以三唐为的”。公安派早期反对复古，主张“独抒性灵”“法不相沿”，以此来反对七子派的剿袭模拟。公安派更是讥讽七子派“文必秦汉”“诗必盛唐”的复古主张，是东施效颦，邯郸学步。更有甚者，七子派声称“宋无诗”，而公安派则反驳：“唐无诗”。随着公安派在创作实践中的弊端愈发凸显，袁中道逐渐意识到了向古人取法的重要性，他在《蔡不瑕诗序》说道：”诗以三唐为的，舍唐人而别学诗也，皆外道也。”他甚至说道：“今之作者，不法唐人，而别求新奇，原属野狐。”袁中道肯定了七子诸人学唐的复古主张，对七子派的诗文复古表示认同：“本朝诸君子出而矫之，文准秦汉，诗则盛唐，人始知有古法。”将七子派创作陋习产生的原因归于学唐而不得其要领。晚年的袁中道非常推崇唐诗，他指出：“诗莫盛于唐，一出唐人之手，则览之有色，扣之有声，而嗅之若有香。”袁中道晚年在评价袁宏道的诗文时曾说道：“先兄中郎之诗文，不取程于世匠，而独抒新意，其实得唐人之神，非另创也。”他指出，袁宏道在诗文创作上“不取程于世匠”“独抒新意”是对袁宏道“不拘格套”“独抒性灵”的肯定，但同时他又指出袁宏道的“独抒新意”并非是一种独创，而是对唐人的继承。他评价袁宏道的诗也以唐诗为标准：“昔吾先兄中郎，其诗得唐人之神，新奇似中唐，溪刻处似晚唐，而盛唐之浑含尚未也。”他认为袁宏道的诗颇得唐人之神，只是还未臻于盛唐雄浑之境。至于袁宏道所推崇的宋元诗，袁中道则指出：“自宋元以来，诗文芜烂，鄙俚杂沓。”晚年在教育子侄时，他也一再强调：“若辈当熟读汉魏及三唐人诗，然后下笔。切莫率自肣臆，便谓不阡不陌，可以名世也。”从早年的“唐无诗”到“诗以三唐为的”，从中明显可以看出袁中道对待诗文复古态度的转变，表现出对于传统的回归，体现了袁中道对于师古的接受和反思。

最后，对待艺术规范的态度，由“不拘格套，独抒性灵”到“不废格套”“以意立法”。早年的公安派否定一切格调法度，他们认为，七子派在创作上之所以陷入困境，根本原因就在于其在理论和创作实践中过分地强调格调法度的作用，反被格调法度所拘，以至于迷失自我，导致模拟因袭之风盛行。因而，公安派主张“法不相沿”，强调新变，“天下无百年不变之文章”，公安派认为文学是不断发展变化的，一代有一代之法，前代的创作之法未必适用于今，否则只会导致“剿袭模拟”，对古人亦步亦趋。袁宏道甚至提出“无法”之说：“唐人妙处，正在无法耳”。唐人诗之所以备受推崇，就在于其“独抒性灵，不拘格套”。袁中道晚年在审视公安派的理论和创作时，他发现公安派在创作上之所以流入俚俗，一个重要的原因就在于公安派在创作中漠视一切艺术法规，全然不讲“法”，因而“情无所不写，景无所不收，而又渐见俗套，而趋于俚矣。”要纠正公安派在创作中的这种流弊，就不能不讲法，尽管在性灵与艺术规范的关系上，袁中道仍然坚持以性灵为本，但是他并不否定“法”，袁宏道认为对于诗文创作而言，性灵与“法”不可偏废，甚至可以相资为用，以“古法”救公安之“俚俗”，以“性灵”救七子之“模拟”，在学习“古法”的具体方法上，袁中道主张“以意役法，不以法役意”。在诗文创作中，应当以性灵为本，再辅之以古人法度，在性灵与法度的关系上，袁中道认为应当是由性灵来统帅格调法度，而不是性灵受格调法度支配，从而为师心与师古提供了具体可辨的路线方法。同时，袁中道还强调，学习古法，应当做到“离而合”：“学古诗者，以离而合为妙。李杜、元白，各有其神，非慧眼不能见，非慧心不能写。直以肤色皮毛而已，以之悦俗眼可也。近世学古人诗，离而能合者几人耳，而世反以不似古及唐恨。……故曰恒似是形，时似是神，世眼以貌求，宜嗤其不似古也。”在袁中道看来，取法古人关键在于得其神似，而不是蹈袭字句之皮毛，“徒为形似，无关神骨”。因此，他主张学习古法应以“离而能合为妙”，也就是在与古人不同的语言文字背后体现相同的旨趣，得其神似，这便是学习古法的精髓所在。这既为格调法度打开了方便大门，也为师心与师古的融合提供了具体的途径。

总之，袁中道师心与师古并重的文学思想，既有中道本人从创作实践出发纠正公安流俗的用意，也体现了晚明以来本体与功夫并重的王学发展的趋势。

责任编辑：魏策策