明清时期贞节观的嬗变与伦理异化

庞雯予

(贵州中医药大学，贵州 贵阳 550025)

明清两代是中国历史上贞节观念最为严苛的时期，据董家遵对《古今图书集成》中节妇、烈女的统计，明代的节妇达27141人，占历代节妇总数的72.9%，烈女达8688人，占历代烈女总数的71.46%(1)需要注意的是，清代人数所占比例较少的原因并非是因为当时贞节观念不及明代浓厚，而是《图书集成》所收集的材料仅限清初，时间较短。参见董家遵：《历代节妇烈女的统计》《中国古代婚姻史研究》，卞恩才整理，广东人民出版社，1995年版，第244～248页。。而清代仅旌表节妇一项就遍及百万之多，超过了明代的四十倍[1]。宋儒“饿死事小，失节事大”的严苛贞节观，至明清两代经官方意识形态的提倡，切实影响到了当时女性的选择。不仅如此，明清时期还出现了一大批未婚守贞甚至殉死的女性，也就是贞女。贞节烈妇的激增，一方面显示出明清社会贞节观念趋于严格，从国家层面的广泛旌表到文人的热情赞美，再到整个社会舆论施加于改嫁女性的无形压力，都共同构筑了一派贞节烈妇的画面；另一方面，明清时期严苛的贞节观也并非稳固坚硬的铁板一块，这其中也深藏了各种暗涌与松动，文人思想家对寡妇改嫁的许可、对贞女问题的激烈讨论、对贞节观念的理性反思，都悄然地撼动着愈演愈烈的贞节观。

贞节观，意即关于贞节问题以及对作为贞节践行主体的贞节烈妇的一系列看法、观念与评价。其中既包含了对寡妇守节、室女守贞相关问题的探讨，也涉及了对于烈女殉节的争论。对于这些问题最为详尽的思考，通常来自于这一时期的文人思想家。诚然，妇女的贞节行为本身亦包含了她们对该问题的思考，但由于实践主体与实践对象之间无法保持适度的张力，主体的情感不可避免地渗入进其观念中，可能会让其理性判断存在一定的偏差，加之女性对其贞节观念进行直接阐述的文字少之又少(2)一些女教著作与女性的诗歌中的的确确有关于贞节问题的论述或贞节实践的决心，但我们很难将其看作是女性贞节观的自我表达，前者可能出于特定的政治目的或道德传播的需求，后者则不可避免地打上了个人情感的烙印。，因此，本文的研究并不以女性的实践作为直接的研究对象(当然，女性的贞节实践仍然是贞节观最好的参照)，而是选择从文人思想家的论述中来窥视明清时期贞节观所发生的嬗变。

前人对明清贞节观的研究成果已较为丰富，早期以陈东原《中国妇女生活史》为代表的研究著作揭示了这一时期女性所遭受的压迫和束缚，其中也论及了当时一些文人对贞节观的反思，如李汝珍和俞正燮[2]。自20世纪90年代以来，海外汉学妇女史研究蓬勃发展，以高彦颐、曼素恩为代表的一大批学者对五四以来“压迫—解放”的中国妇女史解读方式提出了批判，强调从具体历史中去探求妇女史的多样性、发掘色彩斑斓的妇女生活[3]。在此研究范式中，明清时期的贞节观亦被叙述得更为丰富，女性的境遇、女性的声音更多地被倾听与理解。在倾听这些“无声之声”的过程中，我们也在思考，为何面对日趋严苛的贞节观，当时的一些思想家发出了不同的声音？女性的坚持与选择是否是出于自由意志？道德感、荣誉感等精神上的褒奖能在多大程度上增强女性的幸福感？也许我们无法在研究中对这些问题直接给出答案，但笔者认为，妇女史的研究并不仅仅是单纯地回到彼时的女性生活本身，揭示女性在历史中的具体境遇，也应有一个宏观的视角，既回到历史，也面向当下，对其中涉及到的女性问题进行理论的考察与现实的观照。鉴于此，本文试图考察明清时期一些思想较为开明的文人对贞节问题的思考与论述，结合明清女性的自我选择，彰显这一时期贞节观的嬗变，并探讨贞节问题在何种层面上蕴含着“伦理异化”的可能。

一、贞节是评价女性的唯一标准吗？——思想家对寡妇改嫁的探讨

明清时期大量的守节女性用自己的选择践行着宋儒所推崇的“饿死事小，失节事大”的贞节观，她们的坚持得到了朝廷的褒奖、文人的称赞与整个社会舆论的肯定，以至于贞节成为了对女性最高的赞美。但考察这一时期思想家对贞节问题的论述我们却发现，在大量的讨论中贞节并非评价女性的唯一标准，寡妇再嫁仍然在一定程度上被允许。

晚明思想家李贽(1527—1602)对女性境遇有颇多的同情与理解，在对待贞节问题上，李贽也是赞成女性改嫁的。在家喻户晓的文君夜奔司马相如一事中，年轻的寡妇卓文君由于其改嫁失节且违礼自主选择婚姻而受到了当时社会及后世学者的诸多批评，李贽则评价其为“善择佳偶”。史书记载，文君父亲卓王孙以文君之举为耻，李贽则调侃道“天下至今知有卓王孙者，此女也。当大喜，何耻为”，因为在他看来，卓文君奔司马相如之举“非失身，正获身”[4]。在《初潭集》中，李贽称赞为父家求利的女子络秀时也说“好女子与文君奚殊”[5]，可见，在李贽这里，卓文君的的确确可以称得上好女子的典范，改嫁的行为并不影响其凭借自身的才学、胆识与智慧获得正面的评价。并且，如果女性是出于真情而勇敢地自主选择爱情婚姻，改嫁甚至可以看作是其自主支配自己的身体，是身体与精神相统一的表现。在实践中，李贽对自己亲属的改嫁也表现出了同样的开明态度，他在《哭贵儿》诗中写道：“汝妇当更嫁，汝子是吾孙”[6]，明确地劝说贵儿之妻改嫁，因为贵儿之妻年纪尚少，李贽出于人道的考虑，希望她趁年轻觅得合适的夫君，以安度余生。这样的劝诫与他一贯对寡妇改嫁的态度是相一致的。

清初文人袁枚(1716—1798)则撰《改嫁》一文对寡妇改嫁的问题进行了专门的探讨。他在文中详细罗列了历史上有名的改嫁妇女，以事实为寡妇改嫁正名。他认为，从历史源头上讲，“三代以上，妇人不以改嫁为非”。由孟子以《卫风》中的母亲“不安其室”为小过，子思之母、韩愈之女、范仲淹之儿媳等等皆有改嫁之事，可知改嫁自古以来皆见于士大夫阶层。而在一些朝代，皇族也不以再嫁为非，如唐朝公主再嫁者颇多，更有四例三嫁的情况，“书之史册，不以为耻”[7]228-229。他还引《宋史》中汝南王允让上奏之语“妇年少丧夫虽无子不许嫁非人情，请除其例”[7]229，以说明苛求女性守节是违逆人情的。虽然《改嫁》终篇都是在以考据的方式引证史书典籍中的改嫁事例，但字里行间中已经暗含了袁枚对寡妇改嫁的赞同态度。

稍晚的清代文人钱泳(1759—1844)就从袁枚《改嫁》一文中读出了其文字背后的态度，并继承和发展了其中的观点。钱泳在《履园丛话》中说：“改嫁之说，袁简斋先生极论之，历举古人中改嫁之人，若汉蔡中郎女文姬改嫁陈留董祀……”并增加“程伊川云妇人宁可饿死，不可失节，乃其兄明道之子亦改嫁”[8]611-612一例。钱泳谓“宋以前不以改嫁为非，宋以后则以改嫁为耻，皆道学者误之”，正说出了袁枚想说而没有明确说出的话。他还进一步引沈圭之语，“兄弟以不分家为义，不若分之以全其义；妇人以不再嫁为节，不若嫁之以全其节”[8]612，可谓是对袁枚贞节观的进一步发展。不以妇女再嫁为失节，反以其再嫁为全节，这与李贽评文君奔相如一事“非失身，正获身”几乎是异曲同工。不同的是，钱泳这里以再嫁为全节大概主要是为着妇女的生计而论，而李贽则是针对男女自主选择婚姻而言。

与袁枚同时代的著名史学家、考据学家钱大昕(1728—1804)对女性再嫁(3)值得注意的是，钱大昕所讨论的侧重点与同时代其他思想家稍有不同，他的讨论所针对的是广义上的女性改嫁问题，尤其是被出之妇，而不仅仅局限于寡妇。的思考也是值得一提的。现代学者探讨清代文人的开明女性观时，钱大昕对女性再嫁的宽容态度常被论及(4)如黄爱平：《18世纪中国知识界对妇女问题的关注》，《故宫博物院院刊》，2001年第1期；林庆嘉：《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，载《乾嘉学者的义理学》(上)，台湾“中研院中国文哲研究所”，2003年版；王明芳：《清代学者的妇女观探析》，《中华女子学院山东分院学报》，2006年第1期。。不可否认，钱大昕的贞节观在同时代思想中的确颇有新意，但笼统地将其归为解放女性思想未免有失允当，钱氏关于女性改嫁的议论，还必须分两面来看。一方面，该问题的讨论起于其对“七出”之义的探讨：“问：妇人之义，从一而终，而《礼》有七出之文，毋乃启人以失节乎？曰：此先王所以扶阳抑阴，而家道所以不至于穷而乖也”[9]106。钱大昕肯定改嫁的直接原因即是论证“七出”的合理性，因为若是被出之妇不得改嫁，那么“七出”一说就直接将先王之礼陷于不义之地了。因此，钱大昕站在男性的立场指出，“夫妇，以人合者也。……而以人合者，可制以去就之义。……先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者，可守从一之贞；否则，宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩”[9]106。论者往往谓“义合则留，不合则去”是其进步贞节观念的表达，但是回到上下文的语境，我们不难发现钱大昕此处所讲的是出妻，“不合则去”之“去”正是“七出”之“出”的另一种表达，钱氏此语并不是在讲男女婚姻的自由离合，而是强调“七出”的正当性。结合后面“宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩”及“全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大”的表达，更清晰地显示出钱大昕对夫妇一伦与父兄一伦之间的取舍。因此，从钱大昕探讨此问题的出发点来看，主要还是站在男性的角度为“七出”寻找依据。

另一方面，钱大昕在对此进一步讨论的过程中也的确对女性在婚姻中的处境有同情的理解，从去妇之义中发掘出了保护女性的意涵。婚姻关系既然可以解除，男子再娶自然不难，而女性再嫁则往往遭到非议，于此，钱大昕充分考虑到了被出之妇的处境：“去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇。后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！”[9]106以此，钱大昕论述的焦点进行了一个巧妙的逆转，针对宋儒“饿死事小，失节事大”的观念，钱大昕从维护血缘亲情的角度给予了回应，“予谓全一女子之名事小，得罪于父母兄弟事大。父母兄弟不可乖，而妻则可去”，并大胆地指出“去而更嫁，不谓之失节”，其原因在于“使其过在妇与，不合而嫁，嫁而仍穷，自作之孽，不可逭也。使其过不在妇与，出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也”[9]106-107。谓改嫁不等于失节，这在当时是非常大胆的言论，在钱氏看来，夫妇关系是后天可变的，有去妻自然有改嫁，如果夫妻关系成为一种桎梏，则没有必要死守“从一而终”之理。民谚谓“女怕嫁错郎”，婚姻几乎决定了女性的命运，但嫁得好坏往往并不在女性的掌控之中，也就是说，女性的命运往往被父母、媒妁等诸多外在因素所决定，而女性自身则没有足够的掌控命运的力量。钱大昕对婚姻关系的重新定位，不仅维护了男子出妻的权利，也在一定程度上赋予了女性选择婚姻进而选择命运的权利。

清中期考据学家俞正燮(1775—1840)撰写《节妇说》一文从义理上讨论了寡妇改嫁的问题。关于女性的改嫁，归纳起来约有以下三种基本观点：一是男可再娶，女无二适；二是男无再娶，女无再嫁；三是男可再娶，女可再嫁。观点一是古代经礼中的主流观点，如《礼记·郊特牲》云：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”，《后汉书·曹世叔妻传》云：“夫有再娶之义，妇无二适之文”。也有学者对这种单方面苛求妇女的双重标准提出了质疑，如清初思想家颜元(1635—1704)就认为男子也不应再娶，指出“世俗非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也”[10]，这也正是观点二。到俞正燮这里，不仅继承了颜元对男子守身的强调，指出“按‘妇无二适之文’，固也，男亦无再娶之仪”，还跨越了“女无再嫁”的界限，直言不应指责再嫁者，此即观点三。俞正燮对再嫁的认识从根本上颠覆了观点一对女性贞节的苛求，他指出，“古言‘终身不改’，言身则男女同也。七事出妻，乃七改矣。妻死再娶，乃八改矣。男子理义无涯涘，而深文以罔妇人，是无耻之论也”[11]630，毫不留情地揭示了这种双重道德标准的虚伪性。

综上可知，尽管贞节观念在明清时期主流社会日趋严苛，但一些较为开明的思想家并不把贞节作为评价女性的唯一标准。一方面，改嫁的女性可以因其才学、胆识过人而被称颂；另一方面，改嫁并不必然意味着贞节的反面，赞同改嫁也不意味着否定守节。

二、赞同改嫁与褒扬守节是互斥的吗？——思想家对贞节行为的评价

黄仁宇在《万历十五年》一书中这样写道：“赞扬有成就女性，并不等于提倡男女平权，宣传妇女解放。一个明显的证据是李贽对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力”[12]197，并把李贽肯定卓文君私奔与其褒扬寡妇守节看作是“自相矛盾的言论”[12]200。

的确，李贽的文章中亦包含了对寡妇守节的称颂与褒扬。例如，在《初潭集》卷三的《贤妇》条目中，收入了襄阳卫敬瑜妻有感于丈夫生前的情深义重而誓不改嫁的典故，并称赞敬瑜之妻的贞节感动了禽鸟[5]93。但褒扬守节的女性并不意味着与其赞同改嫁的态度相矛盾，这恰恰说明，在李贽的观念中，女性并非一成不变的抽象整体，而是境遇不同、选择多样、理想各异的生命存在，守节也好，改嫁也罢，都不能成为他评价女性道德的单一标准。让人敬佩和感动的是具体情境中女性的抉择，如卓文君追求爱情之勇气、敬瑜妻守护爱情之贞节，而非形式上的改嫁或守节。

黄仁宇的研究之所以会把李贽赞同女性改嫁与其褒扬节妇看作一种矛盾，其背后混淆了伦理学中的两个概念，即“道德义务”和“超道德的行为”。“道德义务”是指“道德上带有强制性的应尽的责任或要求”，违背道德义务的行为是道德上不允许的，也就是不道德的行为。“超道德的行为”(Supererogation)是指“超出道德义务所要求的行为”，这种行为有两个特征：“第一，行为主体道德上没有义务非得采取这样的行动。换言之，行为主体不采取这样的行动在道德上是可允许的。第二，这样的行动是有价值的行为，值得赞美和歌颂”[13]。我们在此基础上来考察女性的改嫁与守节，寡妇守节可以说正是属于超道德的行为，一方面，寡妇没有道德上的义务必须守节，也就是说，如果她改嫁，是道德上可允许的；另一方面，寡妇守节的行为是有价值的行为，是值得赞美和歌颂的。若是我们错把这种超道德的行为当作一种道德义务来对道德主体作强制要求，那么就会陷入这样一种误区，即认为赞同寡妇改嫁与赞赏寡妇守节是不相容的。

实际上，李贽对寡妇守节的褒扬正可看作是对超道德行为的一种赞赏，这与其赞同妇女再嫁是完全不矛盾的。因为李贽所赞同的改嫁行为是具体境遇下的女性选择，而并非将其泛化为一个普遍法则，劝所有女性都应改嫁。改嫁与否本应是女性个人意愿所决定的，并不是其他任何人的意愿所能取代的。需要注意的是，改嫁这一行为本身可能包含了许多复杂的因素，改嫁或守寡虽然是衡量失节与否的方便标尺，但具体的生活中，改嫁却涉及到伦理、经济、政治、心理等多种因素，对于不同的女性而言，改嫁的意义也各不相同。有的女性与丈夫感情深厚，有的则感情淡薄；有的女性在丧偶后有经济能力抚养老小，有的则难以维持生计；有的女性有“从一而终”的信仰，有的则不以再嫁为失节。李贽所尊重的是每个女性的个体意愿，反对的是“必以死劝人”。因此，赞同改嫁并不意味着反对守节，改嫁与否只是个人意愿的具体表现。

对于如何比较公允地评价妇女的再嫁与守节，俞正燮在《节妇说》一文中言简意赅地总结道，“其再嫁者，不当非之，不再嫁者敬礼之，斯可矣”[11]631。前文已指出，俞正燮对基于双重道德标准而对女性改嫁进行斥责的社会舆论进行了猛烈的抨击。也就是说，在俞氏看来，守节并非必须履行的强制性道德义务，当守寡或离婚的女性没有选择守节时，她不应该遭到道德谴责。同时，俞正燮也充分肯定了女性出于自愿而守节行为的价值，他引《元史·列女传》中所记载的霍尹氏不愿改嫁之例，事例中尹氏曰：“人之志不同，妾知守妾志耳”，对此俞氏赞赏道：“此则妇人之节，男子所不及”[11]630。因为这样一种出于自愿，合于人情的守节行为才体现出守节之真义。如果我们因为对道德义务界限的划分而取消对超道德行为的颂扬，不承认寡妇守节的道德价值，那么整个社会将面临道德滑坡的危险。鉴于此，俞正燮的贞节观恰到好处地阐明了对改嫁与守节较为公允的态度，赞同改嫁是基于人道主义的关怀与对双重道德标准的反思，其意义在于不以贞节的高道德来绑架具体境遇中的女性；而褒扬出于真情实意的守节乃是对具有道德榜样作用的超道德行为的称颂，其意义在于赋予社会道德一个向上提升的空间。

三、道德的升华抑或伦理异化？——思想家对贞女及烈女的反思

如果把妇女守节看作是一种道德的升华来称颂，无论是国家层面、社会舆论，还是一些特立独行的思想家，大抵都是不会反对的。然而，当贞节的道德意义不断被拔高，女性守节被颂扬到无以复加的地步，作为一种超道德行为的贞节也可能会超出其原本的界限，出现一些违逆基本人情的现象，贞女现象正是其中之一。

论及贞女问题，不得不提的是袁枚的三妹袁机。这是一名聪颖乖巧、极有灵性的女孩，从小与袁枚一同学习诗书、嬉戏玩乐，兄妹俩感情非常深厚。因袁父曾帮助过高家，高家兄弟为报恩，便将弟弟高八之妻腹中的男孩与袁家三妹袁机指腹为婚，并以一枚金锁作为聘礼。然而，高八之子长大以后不成器，“有禽兽行”，高家唯恐其伤害袁机，两次要求解除婚约，劝说“贤女勿自苦”。但袁机受贞女观念的影响，认为一旦许嫁便应从一而终，故坚持嫁予高氏。袁机义无反顾的坚贞情感丝毫没有打动她的丈夫，“高渺小，偻而斜视，躁戾佻险，非人所为。见书卷怒，妹自此不作诗；见女工又怒，妹自此不持针黹。索奁具为狎妓费，不得，则手掐足踆，烧灼之毒毕具”[14]133。面对暗淡悲惨的生活，袁机一次又一次地选择了隐忍，直至丈夫欠下赌债，要将袁机卖掉来还债之时，她才告知自己的娘家。袁父大怒，最后袁机回家侍母，郁郁而终[14]133。对于袁机的命运，袁枚充满了复杂的情感，他感慨道：“呜呼！使汝不识《诗》《书》，或未必坚贞若是”[14]229。显然，袁枚认为经礼中的贞节观念影响到了三妹的选择，促成了她对自己信念的坚持。然而贞女的观念真的与古礼相吻合吗？随着明清时期贞女数量的激增，明清思想家围绕贞女现象进行了激烈的讨论，对贞女的反对之声也应运而生。

明末文人归有光(1507—1571)的《贞女论》可以说开启了对贞女讨论的先河，他在这篇短文中明确批评了贞女的行为：“女未嫁人，而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也”，在归氏看来，贞女不仅不合礼制，还背离了礼意。从礼制上看，婚姻之礼应由父母主之，六礼皆备，婿亲迎之后男女双方才真正成为夫妇，而贞女显然没有经过亲迎之礼，未过门而守“望门寡”，从婚姻之礼的程序上讲是不当的；从礼意上看，要求六礼完备的目的在于“厚别而重廉耻之防也”，未嫁女之所以要父母为之许聘，乃是“纯乎女道而已矣”。此外，从哲学层面来讲，贞女终身不适，不合阴阳配偶的天地大义，“乖阴阳之气，而伤天地之和”[15]58-59。这样，归有光就从多方面阐明了室女守贞行为的“非礼”特性。

当世对贞女的推崇，有一种流行的观点，即认为贞女的精神可以励世，可以说这种观点是以对古礼的巧妙回避来为贞女进行辩护。然而，这种回避也逃不出归有光敏锐的审查，他对此尖锐地反驳道：“夫先王之礼不足以励世，必是而后可以励世也乎”[15]59。也正是凭着“先王之礼”这张王牌，归有光在这场早期的贞女论战中占据了稳固的地位(5)值得一提的是，归有光反对贞女的立场在晚年也出现了松动，他在一篇贞女传记中弱化了对贞女的批评口气，甚至暗含褒扬。详见卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，江苏人民出版社，2010年版，第226页。芦苇菁认为，从理性上，归氏负有捍卫圣贤法则的责任；从情感上讲，其又无法对贞女的自我献身罔若不闻。笔者认为，归氏立场的松动所体现的是贞女问题本身的一种矛盾，他的《贞女论》一文是否仅是为了捍卫圣贤法则？这是值得商榷的。，后世对贞女问题的探讨几乎都绕不开归氏的观点。

清初经学大家毛奇龄(1623—1716)在早年对贞女持赞赏态度，并写过一些贞女的传文与诗歌。但随着贞女现象的愈加普遍，尤其是殉死的室女数量的增长，他开始意识到了其中的一些问题，当曾经“表章太过，得毋有效尤而起”的隐忧一步步地变为现实时，毛奇龄逐渐转变了先前的观点，在晚年写下了一篇三千多字的长文《禁室女守志殉死文》，以劝告世人勿鼓励贞女守志殉死。

毛奇龄从教化和古礼两个层面对贞女现象提出了批评，并在文末指出了他作该文的两个目的：其一是纠正古礼之偏失，“稍留此三代偶存之律例”；其二是劝世人勿以死伤生，“保全自今以后千秋万世愚夫愚妇之生命”[16]，这种人道主义的关怀也正是毛奇龄最初思考贞女问题的出发点。正是因为意识到了褒扬贞女可能导致的这种效仿性，尤其是殉死行为可以引起的一种轻生效应，毛氏开始反思贞女殉死，进而质疑整个贞女行为的合法性。有意思的是，归有光从明确反对贞女到晚年态度弱化，而毛奇龄则是从支持贞女到晚年疾呼禁室女守贞殉死。二人态度的戏剧性转变大概并不仅仅是个人观点变化的偶然现象，而是暗含了贞女问题本身的复杂性以及明清时期儒家学者面对古礼与风俗教化之间的微妙关系时的一种矛盾、纠结态度。

与归、毛二氏对贞女的批评相比，清中期文人汪中(1744—1794)的态度更为坚决、言辞更为激烈，他作《女子许嫁而婿死从死及守志议》一文对贞女现象进行了深刻的批评。一方面，汪中继承了之前的批评者认为室女守贞有违古礼的观点，重申“请期之后，其可以改嫁”的规定，并强调纳采、问名等步骤都只是“礼之所由行也，非礼之所由成也”，亲迎之后，婚姻关系才真正成立[17]375。另一方面，汪中以夫妇为人道之始来反对贞女，则又与归、毛二人的观点大相径庭。对于成妇与成妻的问题，归有光与毛奇龄都非常强调成妇的重要性(6)毛奇龄对成妇重于成妻进行了非常详细的论述，详见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》第五章第二节《毛奇龄论“成妇重于成妻”》，北京大学出版社，2005年版。，此二人在以成妇之义重来反对贞女行为这一点上的思路是基本一致的，因为女子未庙见，未成妇，所以女仍系于父家，应从父而非从夫。汪中对成妇与成妻的看法则具有了非常新鲜的意味，他指出：

夫妇之礼，人道之始也。子得而妻之，则父母得而妇之。故昏之明日，乃见于舅姑。父得而妻之，则子得而母之。故继母如母，不为子之妻者，是不为舅姑之妇也。不为夫之妻者，是不为子之母也[17]376。

也就是说，夫妇的结合要先于家庭的结合，家庭关系应该以夫妇关系为基础，他进而将这个顺序上的优先性转化为重要性，突出了五伦中夫妇一伦的重要性。他将夫妇之“妇”与子妇之“妇”进行比对，强调成妻之义重于成妇。从这一角度出发，他认为，贞女既未成妻，如何成妇？婿死之后，许嫁女以子妇的身份进入夫家，担任子妇的角色，甚至为之过继子嗣，这是很荒谬的，因为成为夫家的子妇首先应以成为丈夫的妻子为基础[17]376。贞女未成妻而成妇，实际上已经越礼了。

就人情而言，汪中认为，贞女的行为是不孝、不仁。何以为不孝？既然未有夫妇之恩，却“重为之服，以降其夫妇”，对夫婿而言，没有适当的恩义来担当这样的重服；对父母而言，贞女可谓是“不爱其亲，而爱他人”，谓之不孝。何以为不仁？因为“先王恶人之以死伤生，故为之丧礼以节之”，哀伤过度而死，已是超过了适度的界限，而以死为殉，则是缺乏对生命本身的尊重，所以说不仁。既然生不同室，而死却同穴，这也是违逆人情的。

我们也注意到，汪中的言辞中反复强调贞女之失礼、违礼，甚至“失礼之中，又失礼焉”。看起来，汪中似乎更关注古礼的纯洁性，但实际上，他所维护的古礼，并不是一种僵化的教条，而是根植于人情之礼，周公所制，孔子所述的古礼本身也是有适度边界的，其中也包含了“过犹不及”的原则[17]376。因此，在贞女问题上，汪中关注的根本点并非贞女是否合于古礼，而在贞女是否合乎人情，换句话说，古礼的标尺在汪中这里可看作是其反对贞女的有力手段，而非目的。

室女守贞本是一种社会现象，思想家对贞女的反对与批评多是笼统地评价守贞或殉节行为的不合礼，很少有人会真正去谴责这些值得同情的贞女本身，但汪中却是个例外。汪中在文章的最后严厉批评了当时的两位贞女，其中就包括袁枚的妹妹袁机，谓“若二女者，可谓愚矣。本不知礼，而自谓守礼，以陨其生”[17]376，这在前人的反对意见中是少见的。汪中的批评也是有感于此二女的悲惨遭遇，颇有“哀其不幸，怒其不争”的味道，其目的在于警醒世人，避免更多悲剧的发生。然而，对于这些遭遇不幸的女性来讲，汪中的措辞似乎过于激烈，因为贞女本身并不是贞女现象的缔造者，从某种程度上说，她们亦是值得同情的受害者，而汪中的批评则直接指向这些可怜可叹的贞女，自然会让人难以接受。因此，汪中的批评也不可避免地引来了不少非议，其中最为突出的恐怕要数章学诚的反驳了。

章氏在专门批驳汪中的《〈述学〉驳文》一文中花了很大篇幅来反驳汪氏对贞女的批评。尽管章氏自己也说“未婚殉夫，诚不免过”，但他对汪中批评贞女的激烈言辞却极为不满，指出“汪容甫引《礼》折之，至斥之为愚，为无耻，比之为狂易，自谓维世教，而不知有伤于名义也”[16]362-363，甚至谓“汪氏几丧心矣”，几乎到了人身攻击的地步，从而使得这场贞女论战逐渐偏离了其本来的方向，从学术论争升级为文人间的一种敌对行为。

值得注意的是，尽管汪中的著作中并没有对章学诚的反驳作出任何回应，但仔细翻阅《述学》，则会发现一个有意思的变动。章氏在《〈述学〉驳文》中引汪中斥贞女“为无耻，比之为狂易”，而现在我们所看到的汪中《女子许嫁而婿死从死及守志议》一文中并没有这样的文字，这缘于汪中之子汪喜孙在汇刻其父遗书时作了细微改动(7)据方濬颐《述学校勘记》，初刻本及阮刻本的“今也生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉”一句为“今也不为牉合，而强与同穴，生为来妇，没称先妣，其可耻孰甚焉”，初刻本及阮刻本的“若使岩穴之士，未执贽为臣，号呼而自杀，则亦不得谓之忠臣也”一句为“若使齐、楚之君，死于鲁、卫之臣，号呼而自杀，则必为狂易失身之人矣”。参见方濬颐：《述学校勘记》，《新编汪中集》，第68页。。这一改动删去了“无耻”“狂易”这样的表述，可以推测，汪喜孙应该是看到了章学诚的驳文，进而在重新汇刻时弱化了汪中批评的口气，这既可看作是汪喜孙针对章氏批评所采取的一种权宜之策，也可视为章氏辩驳的微弱收效。只不过，这种妥协仅仅止于其所表达的言辞上，而汪中对贞女的明确反对态度，却没有因此而有任何松动，并且也得到了时人的肯定。可以说，汪中对贞女的激烈批评，在受旌表贞女人数激增的清中叶有着极大的现实意义。

相比汪中、章学诚的激烈言辞，同时代肯定室女守贞的声音也有较为温和的，钱大昕对贞女的论述即是一例。钱氏虽然也明确指出了未嫁之女守贞或殉节乃“礼之所无有也”，但他紧接着又从礼意的角度肯定了贞女的行为：“然而士君子未尝不原其志而取之焉。……盖女子笄而系缨，亦有系属于人之义，……而系属之名已定，如是而为之死，虽过于礼，而未悖乎礼之意也”[9]347。针对批评贞女殉夫为非礼的声音，钱大昕也给予了反驳，认为这是好议论而不乐于成人之美。文章末尾，他还将贞女的行为与士大夫好名的心理划清了界限，感叹道：“呜呼！士大夫好谈节义，或未能忘身后名，至如曲乡女子，志在从一，视死如归，此岂有所为而为者！夫惟无所为而为之，乃愈可传也”[9]348。这段议论简直可以和章学诚对贞女的一段赞美互为注脚，章氏谓“未婚守贞，如谓好名，则僻乡陋巷，其女未闻前人纪载、功令表章之事，而亦有感激殉身、笃志守节者，岂非秉彝之良，出于天性！实则本人心之所有，非矫强而不情；人心所有，不可谓礼文之所许也”[18]364。在章、钱二氏看来，贞女的行为是发自内心的自然举动，所以尤为可贵。

钱大昕言“成人之美”，章学诚言贞女本人“心之所有”，二人都不约而同地关注到了女性本人的意愿。这对今天反思贞女问题有很大的启示，一方面，站在今人的视角，我们很容易对贞女行为进行简单、粗暴的否定，忽略她们复杂的心理活动与自身的意愿要求；另一方面，认识到贞女本身的意愿(8)卢苇菁在研究中展现了诸多抗拒父母要求而坚持选择守贞或殉夫的贞女事例，并指出“她们的原则是基于对荣誉、责任和情爱等的理解，而这些观念又深深扎根于她们所处的明清时期的社会、文化、宗教制度之中”。参见卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，江苏人民出版社，2010年版，第133页。，今人又应该如何去评价呢？这种意愿真的是出自章学诚所赞美的自然“天性”吗？反对贞女就是不乐“成人之美”吗？冯契在《人的自由和真善美》一文中指出，“真正自由的道德行为就是出于自觉自愿，具有自觉原则与自愿原则统一、意志和理智统一的特征。一方面，道德行为合乎规范是根据理性认识来的，是自觉的；另一方面，道德行为合乎规范要出于意志的自由选择，是自愿的”[19]。在贞女的选择上，我们可以说，她们是出于道德的自觉而选择了守贞或殉死，并且有一种明觉的心理状态来遵循这种规范，但她们的行为却缺乏意志自由，意志的自愿往往与理性的自觉甚至出于本能的自发相混合。因此，我们简单地以贞女行为是否合乎自身意愿来判断其道德价值，恐怕也是不合适的。

在具体的历史境遇中，贞女本身固然有其价值，其遭遇亦值得我们同情。但为何贞女的反对者们会对这些追求高义、践行“从一而终”道德观念的贞女进行如此激烈的批评呢？愈演愈烈的贞女现象到底在何种程度上是值得我们警惕的？从传统儒家伦理自身的发展角度，我们或许可以找到一些理解的线索。

伦理，作为调节人与人之间关系的原则与规范，在中国的社会历史中有着尤为重要的地位。梁漱溟认为，“中国是伦理本位的社会”，中国“以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端”[20]，可以说，数千年来的中国社会中，伦理思想与规范对中国人的心理、思维等诸多方面都产生了重大影响。当一定的伦理关系适应于当时的社会环境时，其所表现出来的往往是积极的影响，但当社会发展到某个特定时期，伦理规范亦可能在某种条件下丧失其积极作用，反而产生出人同自身相分离的异化现象，反过来束缚人自身，这也就是伦理的异化。

萧萐父先生在论述中国社会特有的“伦理异化”现象时指出：绝对化的纲常名教，日益成为丧失了主体自觉道德的异化的伦理教条，其所维护的宗法等级隶属关系，日益变为人性的桎梏，变为道德自觉的反面，人的真正价值被全面否定[21]145-146。

“伦理异化”作为中国古代社会特有的现象，其关键之处在于宗法伦理由一种相互的、自觉的性质变为了绝对的、强制的性质，由伦常义务变为了行为规范，由内在的道德情感变为了外在的道德要求。如此一来，儒家的礼教规范在其作用过程中就被凝固化了，失去了内在的自然情感的支撑，便无法作为一种“修己之道”来内化到人心里；缺少了这一将“礼教”内化的过程，外在的“治人之经”也必然成为一种桎梏。当礼教规范对人来说是一种强制性的“束缚”时，人本是为了实现自己的本质而产生的行为规范反而钳制人、奴役人，“结果，人在实践道德规范中反而丧失了人的本质”[21]146。在此意义上，可以认为伦理异化的本质就是人在伦理中丧失了人的本质。

如果说出于真实情感与恩义的夫死守节是一种值得称颂的“超道德的行为”，是高尚道德的典范，那么，绝大多数室女为未婚夫守贞甚至以死为殉的行为则缺乏相应的情感基础与伦理法则，她们往往与未婚夫相交甚少，甚至尚未谋面，以大半生的守节或放弃自己的生命来坚持这样一种空洞的“从一而终”的信义与虚幻的“情感”，则已经跨越了贞节之义的限度。也就是说，在贞女的行为中，维持人与人关系的一种伦理规范已经被教条化、凝固化，成为了人性的桎梏，道德自觉的反面。在这里，人的自发的、内在的真实情感被抹杀掉了，伦理的法则丧失了合理的情感基点的支撑，贞女的行为就被架空，从而反过来奴役自身。这样的伦理行为不是提升了人的道德价值，而是使人在其中丧失了人的本质。她们在守贞的过程中所坚守的信念与理想跨越了适度界限，超出了一个良性的伦理空间，所以由贞女观念所引发的悲剧在历史中频频发生(9)除了前文所述的袁机之例，普遍的贞女生活也很难有幸福可言。很多的室女在漫长的守贞岁月里过着“枯井无波”的生活，她们中的一些人只有很低的生存欲望，自视为“未亡人”，将自己隔离在高墙的房间中，有的贞女甚至最后精神崩溃。在一个极端的例子中，一位贞女住在小楼里，日常饮食都是用绳子和篮子经过窗户输送，她脸上的毛长达一寸。参见卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，江苏人民出版社，2010年版，第197～189、198～202页。。

当然，并非所有的室女守贞的行为都是伦理异化的表现，譬如俞正燮在《贞女说》一文中辨明贞女起源时所列举的载于皇甫谧《列女传》中的罗静之例。罗静为同县朱旷所聘，婚礼之前，罗静之父罗勤因病去世，未婚夫朱旷“触冒经营，寻复病亡”，罗静感念未婚夫朱旷之恩义，誓不再嫁。当有人向罗静逼婚时，她情真意切地说：“实感朱旷为妾父而死，是以讬身亡者，自誓不二。辛苦之人，愿君哀而舍至。如其不然，请守之以死”[11]631。对于罗静的守贞，俞氏是认可的，称其“可云女士矣，可云贞女矣”[11]631。不难看出，罗静守贞的行为乃是因感念于未婚夫对其父的恩义，是有其适当的起因与情感基础的。从某种程度上说，罗静的选择实际上是在替父报恩。

然而，“后世女子，不肯再受聘者，谓之贞女”，则与罗静守贞之义有着本质差别，俞氏认为“其义实有难安”。因为，后世普遍化的“贞女”现象已经背离了最初的贞女之义，缺乏了基本的道德基点与内在的情感认同，只是空洞地遵循外在的道德要求。“贞女”从最初主体出于内在真情实感的节义表达，到明清时期泛化为普遍抽象的守贞要求，这也正是伦理异化的一种表现。俞正燮文中所引一首描述“搭台死节”的福建民谣深刻揭露了这种异化了的伦理及其对社会风气带来的恶劣影响：“闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，诸旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求返魂”[11]631(10)据卢苇菁，这种“搭台死节”的“恶习”可以追溯到明朝，几乎都出现在福建，尤其是福州，它与一般贞女故事中父母的焦虑形成了强烈的对比。参见卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，江苏人民出版社，2010年版，第121～122页。。在这种陋俗中，女性不仅被剥夺了基本的生存权，甚至沦为了家族谋取福利的工具。她们的自我诉求、内心的真实感受，则被淹没在“贞女”“烈女”这些闪亮而虚无的光环之中。对此，俞正燮颇为愤恨地感叹道：“呜呼！男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子荣耀也”[11]631。

不难看出，室女殉节相比室女守贞在贞烈程度上又要“更胜一筹”，然而，当社会对贞节的推崇一旦跨过了“必以死责之”的界限时，也就背离了最基本的人道。贞女自觉践行守贞的行为，并非基于基本的道德情感与对贞节之义的反思，而是自觉地追随这种“天生铁定底道理”，于是，她们的“道德自觉性愈高，愈是最大限度地尽到伦理义务，也就愈是自觉地否定自我，乃至扼杀个人的道德意识”[21]146。所以，当明清社会从上到下在不遗余力地颂扬贞节烈妇时，一些思想家对主流的贞节观与贞节现象进行了反思，尽管他们的观点之间也存在着很大的争议，但却共同建构了明清时期多元、复杂的贞节观念。其中，思想家们对改嫁女性的理解与宽容、对节烈女性的人道主义关怀以及对贞女现象的深刻反思，都让我们看到了明清时期妇女观中出现的新兴因素，也启发今人去思考，作为道德上被赞颂的贞节行为在何种程度上存在着伦理异化的可能。

四、结语

罗尔斯在论述道德的层次性时，将道德分为“自然义务”和“可允许的行为”，后者也就是“那些我们可以自由地做或不做的行为”，分外行为就属于其一。罗尔斯列举的分外行为包括“仁慈”“怜悯”“英雄主义”“自我牺牲”等行为(11)转引自杨建强：《道德绑架的伦理反思》，载《科学·经济·社会》，2017年第1期。。贞节行为即可看作分外行为，它为社会所称颂，践行的主体需要以自我牺牲的方式来实现，并且往往贞节的实现过程越艰难越凄苦，其所受到的赞美越热烈。

在实践中，对这类神圣道德的提倡与赞美则蕴含着走向伦理异化的可能。其一，当社会舆论对贞节行为进行高度赞扬，配合以国家制度层面的旌表，无形中让这种超道德成为一种道德义务，也就是说，社会的道德基准被抬高。其结果可能造成女性自身的抉择无法反应其意志的自由与情感的真实，她们出于对外在道德要求的执念或迫于舆论的压力而守贞。其二，当贞节被赋予了美丽的光环，而现实的境遇让女性没有别的途径去实现自身价值、安放其精神时，更多的女性会主动去选择贞节的行为，甚至会自愿地将“从一而终”的范围与程度扩大化，室女守贞与殉节的现象正是其体现。其三，任何的褒奖都有可能带来整个社会的效仿效应，当牺牲生命来维护贞节的烈女被赞美甚至鼓励时，则可能带来轻生的效应。故袁枚在《答金震方先生问律例书》中写道：“律旌节妇，不旌烈妇，所以重民命也。……先王原未尝以必死责之。”[14]250烈女殉夫本是出于一种至真至深之情，生前夫妻有情有义才可能以死为殉，然而世人与朝廷对烈女的赞美颂扬甚至鼓励，日渐使得殉夫成为了贞节的最高表现，追求高义的女性在生无别恋(通常是无子无舅姑)的情况下便自然效仿之。这样一来，烈女选择结束自己的生命的首要目的便是为了追求道德的极致，而这种道德产生之初的贞节本义常常被遗忘。不难看出，明清时期贞节观的嬗变也正是源于思想家对贞节的道德实践中所蕴含的伦理异化的可能性的洞察。

作为明清时期贞节观念的践行者，那些处境艰难、生活清苦的贞节烈女们无疑在以各自的选择诠释着她们心中的“道德”二字。但面对这些可怜、可叹或可敬的女性，今人终究是要跳出历史的漩涡，以理性与人道来审视她们彼时的抉择。因为历史从未停止过对她们声音的倾听和思考，就如同明清时期的思想家曾经围绕贞节现象所作的深刻反思与探讨一样。