论佛教刑罚观对中国传统刑罚理念的影响

李勤通 周东平

内容提要 佛教在管理僧团过程中形成以忏悔、刑罚为主的教育处罚观，又在信仰层面形成地狱处罚观。基于佛教基本原理，其对世俗刑罚观采取严格审视的态度，形成刑罚设置的否定主义、刑罚目的的预防主义、刑罚功能的怀疑主义等特征。佛教刑罚观轻缓化的倾向，也曾一度通过高僧的政治影响、统治者的认同等途径直接影响到世俗刑罚的发展，死刑的转型乃至唐代废除死刑的实践，以及赎刑的转型、髡刑的消失、行刑制度的变化等莫不受其影响。同时，佛教的地狱处罚观也有推动世俗刑罚严酷性的一面。

任何文化都有罪错观念。如何对待罪错，一般体现为特定的责任形式，如道德责任、法律责任等，而在这些责任方式中，刑罚最为严厉。作为中国传统法律文化重要组成部分的刑罚理念和刑罚制度，在数千年的发展中受到多种思想影响，几经变迁。外来的佛教既有关于罪的理念[1]参见周东平、李勤通：《论佛教之“罪”在中国古代的法律化及其限度》，《厦门大学学报》2017年第5期；周东平、姚周霞：《论佛教对中国传统法律中罪观念的影响》，〔上海〕《学术月刊》2018年第2期。，也有关于刑罚的理念。佛教对中国传统文化的渗透和影响，体现在传统刑罚的理念、制度乃至执行方式等各个方面。目前，佛教对中国传统刑罚影响的相关研究主要聚焦于刑罚执行的禁忌[2]参见殷啸虎：《佛教与古代法制》，〔北京〕《文史知识》1994 年第2 期；何柏生：《佛教与中国传统法律文化》，〔武汉〕《法商研究》1999 年第4 期；刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社2008 年版，第101-105 页；周东平：《论佛教礼仪对中国古代法制的影响》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2010 年第3 期；陈义和：《佛教观念对中国古代法律的影响初探》，〔北京〕《比较法研究》2014 年第4 期；张海峰：《唐代佛教与法律》，上海人民出版社2014 年版，第110-117页，等等。和髡刑的消失[3]参见李俊强：《从佛教史的角度看髡刑的废除》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。等问题。实际上，佛教因戒律而产生的惩罚观，以及对世俗刑罚制度的某些独特看法，都对中国传统法律文化产生一定影响。本文试图深入剖析佛教刑罚观对中国传统刑罚理念的影响，以便更好地理解佛教与中国传统法律尤其与刑罚的相互关系。

一、佛教的处罚观

佛教的戒律制度即有关罪与罚的观念与制度体系。“本来，戒律两字是中国字，戒律两字的意义，也是各有所指，戒是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是个人的持守，律是团体的活动。所以在梵文中，戒叫做尸罗，律叫做毗奈耶。”[1]圣严法师：《戒律学纲要》，〔北京〕宗教文化出版社2006年版，第51页。若为所不当为，不为所当为时，佛教会有处罚的观念和制度。在佛教戒律中，“戒”区分为性戒与遮戒[2]参见劳政武：《佛教戒律学》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第159页。。违反性戒，与一般法律中的犯罪十分类似；违反遮戒，则更多地是对僧团内部特有规则的背离。戒律与国家法异同相兼，那么，对违反戒律行为的处罚，就会在部分规制范围与国家法律重叠，但因此产生的处罚有明显区别。这种差异可能导致佛教对国家法律中的刑罚产生不同态度，而且基于佛教理论本身也可能会对刑罚持有某种固有态度。

（一）佛教的一般处罚观

对佛教而言，“处罚最高目的完全是唯心的——该犯规者洗心革面俾有利于修道。为达到这目的，就是透过‘忏悔’。故在犯戒后的处罚，除了极少的情形（如犯波罗夷重罪必须摈逐出僧团）之外，其他所有的‘罪’均是透过‘忏悔’来处置（除罪）的。因此，吾人认为对于犯戒后的处理核心问题就是‘忏悔’，应该是妥当的论断。”[3]劳政武：《佛教戒律学》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第175页。作为惩罚手段主要有断食、夺衣、站于太阳下、除草、料理僧事、剥夺权利等。

中国化的佛教在接受这些处罚的基础上，在某些情况下又以杖打作为手段。如《禅苑清规》卷十《百丈规绳颂》载：“或有假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，即堂司、维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也……或有所犯，即须集众，以拄杖杖之，焚烧道具，逐从偏门而出者，示耻辱也……犯重焚衣钵，应当集众人，山藤聊示耻，驱摈出偏门。”[4]〔宋〕宗赜：《禅苑清规》，苏军点校，〔郑州〕中州古籍出版社2001年版，第125页。作为僧团制度的重要典籍，《禅苑清规》记载了杖打、焚烧衣钵、逐出僧团等处罚措施，相较于世俗刑罚还是轻得多，或者说与世俗刑罚制度存在很大差异。

可见，佛教惩罚的目的在于希冀僧侣通过忏悔、惩罚等悔过方式更好地领悟佛理，修正行为，其惩罚观具有强烈的教育主义色彩。再如《四分律行事钞资持记》卷上三《释师资篇》载：“地持中约过轻重以分三犯：罚黜者不令依住；折伏者以事陵辱，如律夺衣断食之类；诃责者若言诃诫。”[5]〔宋〕释元照：《四分律行事钞资持记》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第四十册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第230页。悔过的结果是回复内心的原本状态。故《四分律删繁补阙行事钞》卷中四《忏六聚法篇》云：“夫结成罪种，理须忏除，则形清心净，应同僧法。故萨婆多云：无有一法疾于心者，不可以暂恶便永弃之，故须忏悔。”[6]〔唐〕释道宣：《四分律删繁补阙行事钞》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第四十册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第96页。因此，除了极少数处罚措施外，佛教所认同的处罚措施在于推动佛教徒尤其是出家佛教徒精神境界的提高。

（二）佛教的地狱处罚观

在一般处罚观之外，为了推行教义，佛教创造出地狱观念。这种地狱处罚观亦可称为地狱刑罚观，其处罚的方式、手段等与世俗社会的刑罚绝相类似，甚至更为残酷，并曾经对后者影响深远。但是，这种地狱观念与世俗社会的刑罚仍然存在很大差异，因此，很难完全称之为“刑罚”，用“处罚”来描述更适合些。

从根本上说，佛教的地狱处罚观具有本体论意义。地狱是对业的反映，“‘业’有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做‘业力’；‘业力不失’是联结因果报应的纽带”[1]杜继文主编：《佛教史》，〔南京〕江苏人民出版社2008年版，第18页。。业报轮回的基本原则来自佛教的善因善果、恶因恶果的因果律，这种因果律具有必然性[2]参见王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年版，第34页。。

这种本体论的地狱处罚观，强调行为与处罚的对应性。如《长阿含经》卷十九《世记经·地狱品》载：“身为不善业，口意亦不善，斯堕想地狱，怖惧衣毛竖。恶意向父母，佛及诸声闻，则堕黑绳狱，苦痛不可称。但造三恶业，不修三善行，堕堆压地狱，苦痛不可称。瞋恚怀毒害，杀生血污手，造诸杂恶行，堕叫唤地狱。常习众邪见，为爱网所覆，造此卑陋行，堕大叫唤狱。常为烧炙行，烧炙诸众生，堕烧炙地狱，长夜受烧炙。舍于善果业，善果清净道，为众弊恶行，堕大烧炙狱。为极重罪行，必生恶趣业，堕无间地狱，受罪不可称。想及黑绳狱，堆压、二叫唤，烧炙、大烧炙，无间为第八。此八大地狱，洞燃火光色，斯由宿恶殃，小狱有十六。”[3]恒强校注：《阿含经校注·长阿含经》，〔北京〕线装书局2012年版，第405页。释迦牟尼将地狱的处罚手段与人的恶业紧密结合起来，既通过行为与处罚的对应性来强调地狱的报应性，又通过地狱审判的不可避免性来强调处罚的必然性。

因此，佛教伦理本身认同罪与罚的对应性亦即报应刑，在根本上对刑罚采取认同态度。当然，佛教的这种地狱处罚观带有劝人向善的目的，或者说它是佛教推行教义的一种手段。如南朝梁萧琛《难神灭论》云：“今悖逆之人，无赖之子，上罔君亲，下虐俦类，或不忌明宪，而乍惧幽司，惮阎罗之猛，畏牛头之酷，遂悔其秽恶，化而迁善。此佛之益也。”[4]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷九，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第480页。如果不考虑地狱审判是对死后世界的描述的话，那么这种地狱刑罚观显然与法家的重刑主义具有内在相似性。前者是以未来的重刑实现以刑去刑，后者是以现世的重刑实现以刑去刑，当然前者的教育色彩要更浓厚。通过展示地狱处罚让人改过迁善是佛教的重要理念。《唐朝名画录·神品上一人·吴道玄》载：“尝闻景云寺老僧传云：‘吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者，往往有之，率皆修善。’所画并为后代人之规式也。”[5]〔唐〕朱景玄：《唐朝名画录》，文渊阁《四库全书》本。通过展现地狱的残酷性而使人向善，工具性意义明显。

二、佛教的刑罚观

在佛教处罚观的基础上，佛教也产生相应的刑罚观，即针对世俗刑罚产生了特定意识形态。一般处罚观的教育性与地狱处罚观的报应性反映出佛教对罪与罚关系认识的多元性。佛教的刑罚观也因此具有两种面向。首先，世俗刑罚是对犯罪的回应，佛教的地狱处罚从本质来说是支持报应刑的，那么有犯罪就应该受相应刑罚。其次，世俗刑罚由统治者实施，当由人来实施可以对他人造成伤害的行为时，佛教对此总会存在某种程度的否定。这就使得佛教的世俗刑罚观存在吊诡之处。具体可以从两个方面来考察：第一，刑罚与犯罪者的关系；第二，刑罚与统治者的关系。

首先，佛教需要对刑罚与犯罪者之间的关系进行评价。这主要涉及罪与刑的关系，这一部分内容在前揭《论佛教对中国传统法律中罪观念的影响》中已有涉猎，此处主要从刑罚起源的角度进行解读。

《摩诃僧祗律》卷二载：

佛告比丘：“时有众生为非法者，惭愧厌污藏隐不出，或一日二日乃至一月，于是便兴屋舍而自障蔽。为非法故，彼时众生便作是念：‘我等何为竟日疲苦，不如晨旦并取粳米兼明日食。’明日有众生来唤共取粳米。此众生答言：‘我昨并取。’彼众生言：‘此是好法。’便相效并取，乃至十日二十日一月二月。以贪意储畜故，粳米变生糠糩，朝取处暮则不生。尔时众生便共聚会，聚会已，便相谓言：‘我等本时皆自然飞行，禅悦为食，快乐安隐，转食地味。时彼众生未有恶法，以恶法起故，地味即灭而地肤生，地肤既生犹香且美，次生地脂乃至粳米犹故香美。我等今日当立制限，分其米地，令有畔界。即便封之，此分属我，彼分属汝。’时有一众生作是念：‘若我自取己分不久当尽，宁可少取他分，令我分久在。’彼诸众生见此众生不与而取，便语之言：‘汝今云何不与而取，勿复更作。’然此众生犹取不止，乃至再三。然彼众生重见如此，便言：‘云何众生行不与取，乃至再三。从今已往若不与取者，当加刑罚。’彼遂不已，便即捉得痛加鞭杖。彼得杖已，便大唤言：‘云何世间有此恶法？是众生以杖见打。’是时打者投杖放地，亦大唤言：‘云何世间有是恶法？何种众生不与而取？妄有所说不知羞愧！’于是世间便有三恶法出：何等为三，一者不与取；二者妄言；三者以杖打人。是为最初三恶法出。”[1]〔东晋〕佛陀跋陀罗、法显译：《摩诃僧祗律》，收入中华大藏经编辑局编：《中华大藏经（汉文部分）》第三六册，〔北京〕中华书局1986年版，第482页，第530-531页。

佛祖释迦牟尼在此说明了刑罚的来源。佛祖善用譬喻，这个譬喻以对初民社会的描述引起。他指出，贪欲导致人对他人利益的侵害，社会团体为维护自身的利益，遂对只顾实现贪欲的人进行惩罚，由此促成“不与取”（非他人给予的获取，也即偷盗）“妄言”“以杖打人”等三恶法的出现。首先，佛祖承认刑罚的产生其来有自，是对恶行的社会反应，但同时又认为刑罚自身也带有恶性。正因为佛教的世俗刑罚观带有某种程度的两面性，使得不同倾向的人都能从中获取所需的理论资源。

这种两面性还可以从另一个佛祖说法的例子中窥见。《摩诃僧祗律》卷四载：

有人犯王法，有伺捕得缚送与王。王教将去随罪治之。时典刑者，以伽毗罗花庄严罪人头，反缚两手，打鼓吹贝，周匝唱令。唱令已，将出城门向刑罪人处。时有摩诃罗比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，语典刑者言：“此人可愍，莫使苦痛。汝持刀为作一疮。”尔时，魁脍答言如教，便持利刀，为作一疮。是摩诃罗比丘得波罗夷。[2]〔东 晋〕 佛陀跋 陀罗 、法 显译： 《摩 诃僧 祗律 》，收 入中 华大 藏经编 辑局 编： 《中 华大藏 经（ 汉文 部分） 》第 三六 册，〔北京 〕中 华书 局1986年版 ，第482页， 第530-531页 。

犯罪受刑具有正当性。尽管受戒僧侣心怀仁慈，希望被刑杀者能够得到更人道的待遇，但这位僧侣却因为自己的建议成为行刑方式而犯下波罗夷罪，且是佛教罪观念中最大的罪。这说明，即使正当的刑罚也会导致行刑者或者判决者犯下佛教的罪。显然，这意味着世俗刑罚本身带有某种罪性。这也是为什么佛教的普及导致中国古代司法官经常采取重罪轻判的原因。

其次，佛教需要对刑罚与世俗政权之间的关系进行评价。佛教的处罚观与其世俗刑罚观有着密切关系，换言之，佛教的世俗刑罚观很大程度上受其处罚观的影响。实际上，佛祖释迦牟尼也经常以刑罚观来观照戒律观。

《摩诃僧祗律》卷一载：

尔时诸比丘白佛言：“世尊，云何尊者舍利弗，诸比丘未有过患，而请世尊制戒立说波罗提木叉法？”佛告诸比丘：“舍利弗不但今日未有过患而请制戒。彼于昔时在一城邑聚落，人民居士未有过患，亦曾请我制诸刑罚。”诸比丘白佛言：“世尊，乃往昔时已有此耶？”佛言如是。诸比丘白佛言：“世尊，愿乐欲闻。”佛告诸比丘：“过去世时，有城名波罗奈，国名迦尸。彼时，国王号曰大名称，以法治化，无有怨敌，布施持戒，泛爱人物，善摄眷属，法王御世，人民殷盛，富乐丰实，聚落村邑，鸡飞相接，举国人民，更相敬爱，种种众伎，共相娱乐。时有大臣名曰陶利，多诸策谋，作是思惟：‘今此王境，自然富乐，人民炽盛，城邑聚落，鸡飞相接，举国人民，更相敬爱，种种众伎，共相娱乐。’时彼大臣往白王言：‘今日境界，自然富乐，人民炽盛，城邑聚落，鸡飞相接，举国人民，更相敬爱，种种伎乐，共相娱乐，愿王当为斯等制立刑罚，莫令极乐生诸过患。’王言止止：‘此言不可，所以者何？过患未起，而欲制罚。’臣复白王：‘当防未来，莫令极乐生诸过患。’时王作是思惟：‘今此大臣，聪明智谋，多诸朋党，不可卒制。今若呵责，或生咎衅。’尔时，国王欲微诲大臣，即说偈言：‘势力喜嗔恚，难可卒呵制，横生人过患，此事甚不可。大人多慈愍，知人实有过，犹尚复观察，哀愍加其罚。恶人喜恼他，不审其过罪，而加其刑罚，自损恶名增。如王好威怒，枉害加良善，恶名流四远，死则堕恶道。正法化黎庶，身口意清净，忍辱行四等，是谓人中王。王为人中上，宜制忿怒心，仁爱恕有罪，哀愍加刑罚。’尔时，大臣闻王所说，心大欢喜，而说偈言：‘最胜人中王，愿永荫黎庶，忍辱自调伏，道化怨自降。王德被无外，祚隆永无穷，以道治天下，常为天人王。”佛告诸比丘：“尔时国王大名称者，岂异人乎，则我身是。时大臣陶利者，舍利弗是。尔时城邑聚落长者居士未有过患，而彼请我令制刑罚。今诸比丘过患未起，而复请我为诸弟子，制戒立说波罗提木叉法。”[1]〔东晋〕佛陀跋陀罗、法显译：《摩诃僧祗律》，收入中华大藏经编辑局编：《中华大藏经（汉文部分）》第三六册，〔北京〕中华书局1986年版，第461页。

佛祖以刑罚比拟戒律，强调刑罚并不是促进社会安定、百姓富足的主要因素；如果主动制定刑罚，那么就存在君主滥用的可能性。因此，最合理的立法方式是随事立制。这不仅是佛教戒律的主要立法模式[2]参见劳政武：《佛教戒律学》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第156页。，而且与先秦成文法公布之前“先王议事以制，不为刑辟”[3]《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷四十三《昭公六年》，北京大学出版社2000年版，第1411页。的做法十分类似。以刑罚比拟戒律，说明佛祖认为戒律与刑罚在本质上具有某种相似性。那么，刑罚的本质就具有一定的教育性，而不仅仅是惩罚性。不过在戒律中，极其严重的犯戒，如四重罪等，会导致僧侣被逐出僧团。如从世俗角度来看，这种情形与严重犯罪时被剥夺做人资格[4]参见冨谷至：《古代中国の刑罰——髑髏が語るもの》，〔东京〕中央公论社1995年版，第109-115页。具有内在相似性。在这种原理下，任何程度的刑罚都有可能被接受。因此，佛教的世俗刑罚观可以兼容报应刑和教育刑的观点。不过对佛教而言，戒律主要是为教育僧众而制定，因此其世俗刑罚观的教育刑意义大于报应刑。此点也能从另一个案例中看出来。

《摩诃僧祗律》卷十九载：

佛住舍卫城，广说如上。尔时，舍卫、毗舍离二国为嫌，互相抄伐。时毗舍离人来舍卫，抄劫人民得物去，还入本界生安隐想，解仗止息。舍卫王作是念：“我为国王，应却邻敌安民，云何使贼劫掠人物。”即敕将士：“仰汝追捕，必使擒获，若不得者不足空还。”将士念言：“王教严重，事应宜速。”即集兵众，寻踪掩袭。时舍卫比丘安居竟，欲诣毗舍离。诸比丘失道，堕彼贼中。贼便惊愕，问比丘：“比丘，汝是何人？”答言：“我出家人。”“何道出家？”答言：“释种出家。”问言：“大德，汝欲那去？”答言：“欲向毗舍离，失道到此。”即示其道。时比丘问贼：“长寿，汝欲何去？”答言：“向毗舍离。”比丘复言：“当共作伴。”彼即答言：“我等是贼，劫夺他物，径涉榛木，行不择路。汝是善人，云何随我。此是直道，可从是去。”比丘复请愿：“将我去，勿复令我重遭失道。”贼答如初。如是至三。语言未竟，追捕寻至，合捉比丘。将至王所，作如是言：“大王，此是群贼。”王言：“先将比丘来。”来已，王言：“汝出家人，云何作贼？”比丘答言：“我非是贼。”“何故相随？”比丘以上事，具向王说。王言：“遣比丘去，将此贼来。”问贼言：“此出家人，是汝伴不？”答言：“非伴。”“何故相随？”贼以上事，具向王说。王言：“将贼去，更唤比丘来。”来已，王问比丘：“汝出家人，云何作贼，妄语欺官，望得脱耶？贼道汝是伴，何以言非？”比丘答如初。王即教敕禁官放比丘去，贼如法治罪。便取五百群贼，著迦毗罗华鬘，打鼓摇铃，四交道头，唱唤而出。欲将杀之。贼大啼哭。佛知而故问：“比丘，是何等众多人声？”比丘答言：“世尊，是五百群贼，被王教令，将欲杀之，是其声耳。”佛告阿难：“汝往语王，汝是人王，当慈民如子，云何一时杀五百人？”阿难受教，即诣王所，具说佛语。王言：“尊者阿难，我知是事，若杀一人，罪报甚多，况复五百人？但，是贼数数来，坏我聚落，抄掠人民。若世尊能使是人不复作贼者，可放令活。”阿难还，以王所说具白佛。佛语阿难：“更往语王，王但放去，我能令此人从今日后更不作贼。”阿难受教已，先到刑处，语监杀者言：“是诸罪人，世尊已救，未可便杀。”复语贼言：“汝能出家不？”贼言：“尊者，我本若出家不遭此苦，今甚愿乐，何由可得？”阿难即至王所，作是言：“世尊语王，我能令此人从今日后更不作贼。”王即敕监官：“可原生命。”且未解缚，送诣世尊。佛自放之。[1]〔东晋〕佛陀跋陀罗、法显译：《摩诃僧祗律》，收入中华大藏经编辑局编：《中华大藏经（汉文部分）》第三六册，〔北京〕中华书局1986年版，第805-806页。

在这个事例中，国王将贼人抓住后要对之处以死刑。做贼就是“不与取”，也就相当于盗罪。淫、盗、杀、妄语是佛教四大波罗夷罪。但是佛祖抱着大慈悲心，认为这些人如果可以教育好，就应当免除刑罚，遂向国王提出自己可以教育这些贼人不再犯罪。更为重要的是，不仅国王对佛祖的话表示认同，而且实际上在阿难未指出佛祖可以教育这些贼人之前，国王就已经提出如果佛祖能够教育好贼人，就可以不再让他们受刑。这个案例意味着宗教与世俗在刑罚功能的认识上是一致的，即刑罚本身不是目的，其本质不是报应而是教育和改善。因此，在佛教伦理中，无论是宗教处罚还是世俗刑罚，都以教育刑优先。按照这一逻辑，如果有替代性方式能够达到教育目的，那么刑罚就失去意义。由此可知，佛教的世俗刑罚观主要采取教育刑的观点。这是早期佛教的基本观点。

当佛教传入中土后，这种两面性的刑罚观也深刻地影响着中国僧侣的刑罚观，并以此为媒介，在某种程度上对中国传统刑罚观产生了一定影响。

外来佛教传入中国后，早期接触佛教的人主要是精英阶层[2]任继愈主编：《中国佛教史》（第一卷），〔北京〕中国社会科学出版社1985年版，第106页。。如《后汉书·楚王英传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”[3]〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，〔北京〕中华书局1965年版，第1428页。魏晋以降的帝王多有崇佛者，使得佛教徒与政治有着千丝万缕的联系，甚至成为一股不可忽视的政治力量[4]参见王永平：《东晋中后期佛教僧尼与宫廷政治之关系考述》，〔长春〕《社会科学战线》2010年第9期。。由此，中土佛教徒对世俗刑罚也产生一些看法，主要表现在如下几点。

第一，刑罚设置的否定主义。早期佛教对世俗刑罚的双面认识也影响着中土佛教。佛教对刑罚在某种意义上持否定论。如《大智度论》卷一载：“譬如世间治法，故治法者，刑罚种种不净，世间人信受行此法，以为真净。若余出家善圣人中，是取弊不净外道。”[5]〔后秦〕鸠罗摩什译：《大智度论》，收入中华大藏经编辑局编：《中华大藏经（汉文部分）》第二五册，〔北京〕中华书局1986年版，第107页。实际上由于刑罚的人定性，其自创立起就带有某种意义上的原罪，所以称之为“不净”。中土佛教也有类似看法。如《弘明集》卷六所收释道恒《释驳论》亦称：“观子处怀，经略时政，乃欲踵亡秦虎狼之险术，袭商君剋薄之弊法，坑焚儒典，治无纲纪。制太半之税，家无游财；设三五之禁，备民如贼。天下熬然，人无聊生；使嬴氏之族，不讫于三世。二子之祸，即戮于当时；临刑之日，方乃追恨。始者立法之谬，本欲宁国静民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”[1]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷六，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第308页。释道恒指出，法家立法是对儒家伦理的破坏，立法者直至受刑之日方知悔恨。但他并不认为这属于法律价值取向的问题，而是直指刑罚的“立法”就存在问题，故不应“立法”。这是一种根本上的法律否定论，也是刑罚否定论。

第二，刑罚目的的预防主义。刑罚否定论反映了早期佛教否定世俗刑罚的一面，但也有人对刑罚持肯定观点。然而，他们所持的肯定观点并非带有报应主义色彩，而是更强调其预防性色彩。如《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》载：“二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本，故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教，以因顺为通而不革其自然也。”[2]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷五，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第256页。这种观点与法家赏罚观十分相似，重视通过刑罚以使民远罪，不过其中又有一些儒家明刑弼教的思想成分在里面。这样的预防主义刑罚观，反映出中土佛教深受中国传统法律文化影响的特点。

第三，刑罚功能的怀疑主义。中土佛教接受了早期佛教的世俗刑罚观，能够从不同视角对刑罚价值予以考察。但从根本上说，佛教对刑罚持否定态度。因此，中国佛教也对世俗刑罚持有相似态度，但更具有针对性，即中土佛教徒深刻质疑刑罚是否具有其所宣称的功能。此论可谓屡见不鲜。如《弘明集》卷一《牟子理惑论》称：

工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧；圣人能授人道，不能使人履而行之也。皋陶能罪盗人，不能使贪夫为夷、齐；五刑能诛无状，不能使恶人为曾、闵。尧不能化丹朱，周公不能训管、蔡，岂唐教之不著，周道之不备哉？然无如恶人，何也？譬之世人，学通《七经》而迷于财色，可谓六艺之邪淫乎！河伯虽神，不能溺陆地人；飘风虽疾，不能使湛水扬尘。当患人不能行，岂可谓佛道有恶乎？[3]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷一，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第33-34页，第66-67页。

《弘明集》卷一《正诬论》亦称：

且夫圣之宰世，必以道莅之，远人不服，则绥以文德，不得已而用兵耳，将以除暴止戈，拯济群生，行小杀以息大杀者也。故春秋之世，诸侯征伐，动仗正顺，敌国有衅，必鸣鼓以彰其过，总义兵以临罪人，不以闇昧而行诛也。故服则柔而抚之，不苟婬刑极武；胜则以丧礼居之，杀则以悲哀泣之。是以深贬诱执，大杜绝灭之原。若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传变文讥贬累见……[4]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷一，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第33-34页，第66-67页。

《广弘明集》卷一《宋文帝集朝宰论佛教》载：

慧远法师尝云：“释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。窃寻此说有契理要。若使家家奉戒，则罪息刑清。陛下所谓坐致太平，诚如圣旨。”[5]〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第100页，第187页。

再如《广弘明集》卷十四《内德论》也载：

且佛唯弘善不长恶，于臣民戒本防非，何损治于家国？若人人守善、家家奉戒，则刑罚何得而施，祸乱无由而作。[6]〔唐 〕道 宣： 《广 弘明 集》 ，收 入大正 新修 大藏 经刊 行会 编： 《大 正新 修大 藏经》 第五 二册 ，〔 台北 〕新 文丰 出版 股份有限公 司1986年 版， 第100页， 第187页 。

有人甚至对刑罚适用的必然性提出质疑。如《梁皇宝忏》卷九云：“又为即世牢狱，忧厄因苦，囹圄系闭，及诸刑罚；念其处世，虽获人身，乐少苦多，枷锁杻械，未尝离体；由何所致？或今身造恶，或过去所追，或应免脱，无由自申，重罪分死，无救护者。”[1]〔南朝梁〕诸大法师集撰：《慈悲道场忏法》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第四五册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第961页。即存在出现罚不当罪或无罪而罚的可能性，这进一步攻击了刑罚的功能与意义。尤需注意的是，《梁皇宝忏》系梁武帝命当时的高僧所撰，可见这种观点也受到统治者的认同。《隋书·刑法志》载：“〔梁〕武帝敦睦九族，优借朝士，有犯罪者，皆讽群下，屈法申之。”[2]〔唐〕魏征：《隋书》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中华书局1973年版，第700页。这一事实有可能是梁武帝对这种刑罚观所进行的某种意义上的回应。当然，其缘由当不止于此。

从上可知，早期佛教以及中土佛教对世俗刑罚主要采取否定态度，尽管其并不绝对否定世俗刑罚，但刑罚的社会功能没有受到特别重视。这意味着，随着信奉佛教者的不断增加及其对政治影响的深入，中国传统刑罚理念、制度以及执行方式等都有可能受到影响。还需要指出，中土佛教的世俗刑罚观在一定程度上也反受中国传统刑罚观的影响。这种作用是双向的，不应过度夸大佛教世俗刑罚观的影响。

三、佛教对中国传统刑罚制度的影响

随着佛教传播，佛教对世俗刑罚的否定态度也逐渐为世俗统治者所认同，并进而影响到传统刑罚制度。汉文帝十三年刑罚改革以后，刑罚轻缓化成为中国传统刑罚理念与制度的主要发展趋势。这首先受到儒家恤刑观念的影响。《论语·为政》篇云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]杨伯峻译注：《论语译注》，〔北京〕中华书局1980年版，第12页，第210页。《尧曰》篇又曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴”[4]杨伯峻译注：《论语译注》，〔北京〕中华书局1980年版，第12页，第210页。。另一方面，随着佛教在中土的兴盛，其刑罚观也逐渐产生重要影响。这种佛教刑罚观同样主张世俗刑罚的轻缓化。故《法苑珠林》卷七《六道篇·业因》载：“然帝王大臣一切群官不应加其鞭杖、系闭、刑罚乃至夺命。是名根本罪体性相也。何故名为根本重罪？若人作如是行，身坏命终，堕于恶趣。作如是行，是恶道根本，是故名为根本罪也。譬如铁丸，虽掷空中，终不暂住，速疾投地。”[5]〔唐〕释道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、苏晋仁校注，〔北京〕中华书局2003年版，第248页。在法律儒家化与外来佛教的双重影响下，魏晋南北朝时期刑罚轻缓化的趋势一直持续着，到隋唐时更体现为轻刑恤刑的刑事政策。

（一）佛教影响中国传统刑罚制度的路径

佛教之所以能够对世俗刑罚理念甚至制度产生影响，一方面受益于某些著名僧侣的政治影响力，另一方面则与某些统治者深受佛教影响有关。

就前者而言，佛图澄最为典型。佛图澄（公元232—348年）是魏晋南北朝时期的著名高僧，慈悲为怀，他对刑罚适用持轻缓化态度，深受十六国时期后赵统治者石勒的器重。《高僧传·佛图澄传》载其言论：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。”[6]〔梁〕释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，〔北京〕中华书局1992年版，第351页。在辅佐后赵的过程中，他以慈悲心希望统治者能够慎杀戒杀，保护民众，取得很大效果。《弘明集》卷十一《答宋文皇帝赞扬佛教事》称：“前史称西域之俗，皆奉佛敬法。故大国之众数万，小国数百，而终不相兼并。内属之后，习俗颇弊，犹甚淳弱，罕行杀伐。又五胡乱华以来，生民涂炭，冤横死亡者不可胜数。其中设获苏息，必释教是赖。故佛图澄入邺，而石虎杀戮减半；渑池[宝]塔放光，而符健椎锯用息。蒙逊反噬无亲，虐如豺虎，末节感悟，遂成善人；法逮道人，力兼万夫，几乱河、渭，面缚甘死，以赴师厄。此非有他，敬信故也。”[1]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校笺》卷十一，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第581页。这段文字首先强调佛教对于戒杀止争的功能，并在此基础上充分肯定佛图澄对推动国家刑罚轻缓化的作用。后世僧侣中也不乏推动世俗刑罚轻缓化的做法，如僧一行就建议唐玄宗实行赦免。《神僧传》卷七《释一行传》载：“一行曰：‘后魏时失荧惑，至今帝车不见。古所无者，天将大警于陛下也。夫匹夫、匹妇不得其所，则陨霜赤旱。盛德所感乃能退舍，感之切者其在葬枯出击乎。释门以嗔心坏一切善，慈心降一切魔，如臣曲见，莫若大赦天下。’玄宗从之。”[2]〔明〕朱棣：《神僧传》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第六二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第433页。

就后者而言，宋文帝、梁武帝等颇为典型。南朝宋的帝王多有崇信佛教者，其中宋文帝可谓典型。《高僧传·求那跋摩传》载：

[宋文帝]因又言曰：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里，来化此国，将何以教之。”跋摩曰：“夫道在心，不在事，法由己，非由人。且帝王与匹夫所修各异，匹夫身贱名劣，言令不威，若不克己苦躬，将何为用。帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言，则士女咸悦；布一善政，则人神以和。刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣；如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶。”帝乃抚机叹曰：“夫俗人迷于远理，沙门滞于近教，迷远理者，谓至道虚说；滞近教者，则拘恋篇章。至如法师所言，真谓开悟明达，可与言天人之际矣。”[3]〔南朝梁〕释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，〔北京〕中华书局1992年版，第108页。

因为受佛教影响，宋文帝希望能够减少死刑的适用。基于对社会角色与佛教功能之间关系的深刻认识[4]从前文所引《摩诃僧祗律》卷十九的材料来看，所引国王称：“尊者阿难，我知是事，若杀一人罪报甚多，况复五百人？但，是贼数数来，坏我聚落，抄掠人民。若世尊能使是人不复作贼者，可放令活。”在这段话中，该国王显然受佛教报应论的深刻影响，但是却不得不适用刑罚。也就是说，实际上佛祖在某种意义上是认同统治者以刑罚治理国家的，当然如果有其他手段能够达到与刑罚同样的目的，那么也就没必要再使用刑罚。这个案例跟宋文帝与求那跋摩的对话有异曲同工之妙，后者的说法本质上合于佛理。，求那跋摩向宋文帝提出，帝王能够少杀慎杀就是大功德。宋文帝对此深表认同。相比于滥用刑罚的帝王，宋文帝在节制刑罚方面颇受好评。《宋书·文帝纪》记载他：“及正位南面，历年长久，纲维备举，条禁明密，罚有恒科，爵无滥品。故能内清外晏，四海谧如也。”[5]〔南朝梁〕沈约：《宋书》，〔北京〕中华书局1974年版，第103页。由此也可以管窥佛教对中国传统刑罚理念的良性影响。

梁武帝是中国历史上最著名的佞佛君主，其刑罚理念也深受佛教影响。《隋书·刑法志》载：“武帝年老，厌于万机，又专精佛戒，每断重罪，则终日弗怿”[6]〔唐〕魏征等：《隋书》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中华书局1973年版，第701页，第697页。，揭示梁武帝晚年对刑罚的基本态度。尤其以儒家立场修订的正史《隋书》，将佛教戒律与对重罪的态度相联系，实际认同佛教戒律对梁武帝的刑罚态度的深刻影响。再从具体措施来看，梁武帝曾试图用“赎”来减轻刑罚的严酷性。《隋书·刑法志》载：“梁武帝承齐昏虐之余，刑政多僻。既即位，乃制权典，依周、汉旧事，有罪者赎。”[7]〔唐〕魏征等：《隋书》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中华书局1973年版，第701页，第697页。由于有罪者能够适用赎刑，致其肆无忌惮，严重危害社会治安与政权稳定。因此，《梁书·武帝纪中》天监三年下诏废除赎罪之科[8]〔南朝梁〕姚思廉：《梁书》，〔北京〕中华书局1973年版，第41页。。不过，深受佛教影响的梁武帝在其后又恢复赎刑。《梁书·武帝纪下》载，大同十一年梁武帝下诏曰：“尧、舜以来，便开赎刑，中年依古，许罪身入赀，吏下因此，不无奸猾，所以一日复敕禁断。川流难壅，人心惟危，既乖内典慈悲之义，又伤外教好生之德。《书》云：‘与杀不辜，宁失不经。’可复开罪身，皆听入赎。”[1]〔南朝梁〕姚思廉：《梁书》，〔北京〕中华书局1973年版，第89页，第92页，第82页，第791页，第73页。所谓内典即佛教经典[2]如《梁书·何点传弟胤附传》记载何胤在学习《易》《礼记》《毛诗》等儒家经典之外,“又入钟山定林寺，听内典，其业皆通。”〔南朝梁〕姚思廉：《梁书》，〔北京〕中华书局1973年版，第725页。。从这则诏令可以管窥梁武帝因受佛教影响而采取刑罚轻缓化的措施。不仅如此，信奉佛教的梁武帝还通过多次赦免，以免除犯罪者的刑罚。如《梁书·武帝纪下》载：“[太清元年]三月庚子，高祖幸同泰寺，设无遮大会，舍身，公卿等以钱一亿万奉赎。……夏四月丁亥，舆驾还宫，大赦天下，改元……”[3]〔南朝梁〕姚思廉： 《梁书》，〔北京〕中华书 局1973年版，第89页，第92页，第82页， 第791页，第73页。。《梁书·武帝纪下》载大同四年：“癸亥，诏以东冶徒李胤之降如来真形舍利，大赦天下。”[4]〔 南朝梁 〕姚思 廉：《 梁书》， 〔北京 〕中华 书局1973年版，第89页 ，第92页， 第82页 ，第791页 ，第73页。《梁书·诸夷传》载天监三年：“至其月二十七日，高祖又到寺礼拜，设无遮大会，大赦天下。”[5]〔南朝梁〕姚思廉：《梁书》，〔北京〕中华书局1973年版，第89页，第92页，第82页，第791页，第3。《南史·梁本纪上》载天监十八年：“夏四月丁巳，帝于无碍殿受佛戒，赦罪人。”[6]〔唐〕李延寿：《南史》，〔北京〕中华书局1975年版，第197页。《梁书·武帝纪下》载：“[中大通元年秋九月]癸巳，舆驾幸同泰寺，设四部无遮大会，因舍身，王公以下，以钱一亿万奉赎。冬十月己酉，舆驾还宫，大赦，改元。”[7]〔南朝梁〕姚思廉：《梁书》，〔北京〕中华书局1973年版，第89页，第92页，第82页，第791页，第73页。尽管梁武帝时因佛教而产生的恩赦并不止如此，但其刑罚适用却存在着严重问题，正如《隋书·刑法志》批评的：“[梁武]帝锐意儒雅，疏简刑法，自公卿大臣，咸不以鞫狱留意。奸吏招权，巧文弄法，货贿成市，多致枉滥。”[8]〔唐〕魏征等：《隋书》，〔北京〕中华书局1973年版，第701页。与宋文帝的刑罚措施相比，虔信佛教的梁武帝所定之刑罚制度的问题颇多，也招致更多批评。或者可以说，梁朝政权的灭亡，也与其刑罚制度的缺陷存在某些内在联系。

帝王对佛教的认同也不限于宋文帝、梁武帝。随着佛教在中土的深入发展，统治者对佛教采取较宽容的态度，相当一部分的最高统治者不仅信奉佛教，还自认是在家佛教徒，甚至受菩萨戒，如宋明帝[9]《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录序》载有“宋明帝受菩萨戒自誓文第二”之语。参见〔南朝齐〕释僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，〔北京〕中华书局1995年版，第489页。、梁武帝[10]《广弘明集》卷二十八《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》载梁武帝均自称“菩萨戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986 年版，第332页。又参见谭洁：《梁武帝受佛戒及皈依佛门之新解》，〔北京〕《佛学研究》2010年总第19期。、陈宣帝[11]《广弘明集》卷二十八《胜天王般若忏文》载陈宣帝自称“菩萨戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第332页。、陈文帝[12]《广弘明集》卷二十八《妙法莲华经忏文》载陈文帝自称“菩萨戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第333页。、北齐文宣帝[13]《法苑珠林》卷一百《兴福部》载：“齐高祖文宣皇帝登祚受禅，于僧郎、稠禅师受菩萨戒。”〔唐〕释道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、苏晋仁校注，〔北京〕中华书局2003年版，第2893页。、隋文帝[14]《辩正论》卷三记载隋文帝在“开皇五年，爰请大德经法师，受菩萨戒。”〔唐〕法琳：《辨正论》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第5089页。《广弘明集》卷十七《舍利感应记》载隋文帝自称“菩萨戒佛弟子皇帝某”。〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第214页。、隋炀帝[15]《广弘明集》卷二十二《宝台经藏愿文》载隋炀帝自称“菩萨戒弟子杨广”。同书卷二十七则载有“隋炀帝受菩萨大戒文”。〔唐〕道宣：《广弘明集》，收入大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第五二册，〔台北〕新文丰出版股份有限公司1986年版，第257、305页。、唐太宗[16]《全唐文》卷十《宏福寺施斋愿文》载唐太宗自称“皇帝菩萨戒弟子”。〔清〕董诰等编：《全唐文》卷五，〔北京〕中华书局1983年版，第124页。、武则天、唐中宗[17]《宋高僧传》卷五《恒景传》载：“自天后、中宗朝，三被诏入内供养为受戒师。”〔宋〕赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，〔北京〕中华书局1987年版，第90页。、唐睿宗[1]《宋高僧传》卷十四《崇业传》载：“睿宗圣真皇帝操心履道，敕以旧邸造安国寺，有诏业入承明熏修别殿，为帝授菩萨戒”。〔宋〕赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，〔北京〕中华书局1987年版，第342页。又参见彭瑞花：《菩萨戒研究》，陕西师范大学2015年博士学位论文，第144页。、唐玄宗[2]《宋高僧传》卷一《不空传》载其：“至天宝五载还京，……奉敕权止鸿胪。续诏入内立坛，为帝灌顶。”〔宋〕赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，〔北京〕中华书局1987年版，第8页。又参见谢山：《唐代佛教兴衰研究》，河南大学2014年博士学位论文，第93页。、唐德宗[3]《宋高僧传》卷十六《道澄传》载：“贞元二年二月八日，帝于寺受菩萨戒”。〔宋〕赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，〔北京〕中华书局1987年版，第388页。，等等。作为在家佛教徒，受菩萨戒的帝王在某种意义上有佛教转轮法王的内涵，被认为是佛教的护法王[4]参见郑弌：《道成舍利：重读仁寿年间隋文帝奉安佛舍利事件》，〔北京〕《美术研究》2016年第3期。。而作为大乘戒律，菩萨戒对杀生、慈悲等有所要求。“菩萨戒经典中处处可见思想约束的重要性。《梵网经》十重四十八轻戒不仅有对身、语二业的约束，还强调菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，不能起嗔心、恶心等。”[5]彭瑞花：《菩萨戒研究》，陕西师范大学2015年博士学位论文，第17页。帝王自命菩萨戒佛教徒后，当受其相关意识的影响。因此，佛教在中土兴盛以后，对刑罚轻缓化发挥了积极作用。

（二）佛教对中国传统刑罚制度的具体影响

佛教的世俗刑罚观不仅在宏观上影响刑罚理念，在微观上对世俗刑罚制度也产生很大影响。前文已经提出，梁朝赎刑曾经受到佛教影响。在赎刑发展史上，梁朝赎刑扮演着重要角色，隋唐赎刑深受其影响[6]参见李勤通：《南朝梁的赎刑及其转折意义》，载纪宗安、马建春：《暨南史学（第十五辑）》，〔桂林〕广西师范大学出版社2018年版，第9-28页。。作为替代刑的赎刑能以钱代刑，本质是一种刑罚轻缓化的表现。除此之外，死刑的变迁、髡刑的消失、行刑制度的变化等都与佛教有不同程度的联系。其中，佛教对髡刑消失、行刑制度的影响学者已有所论述[7]前文已经提及李俊强关于佛教对髡刑影响的相关研究。佛教对行刑制度的影响，可以参见刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社2008年版，第101-105页；周东平：《论佛教礼仪对中国古代法制的影响》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2010年第3期；张海峰：《唐代法律与佛教》，上海人民出版社2014年版，第110-117页，等等。笔者对这两个主题也拟另文再予论述。，在此主要分析其对死刑发展的影响。

魏晋南北朝是从上古刑罚到中古五刑转变的重要时期。比如，秦汉死刑种类有“腰斩”“磔”“弃市”“枭首”等，到此时则趋向轻缓化，并最终稳定为绞、斩两种。《晋书·刑法志》载曹魏律“其死刑有三”[8]〔唐〕房玄龄等撰：《晋书》，〔北京〕中华书局1974年版，第925页，第929页。，又载《泰始律》“死刑不过三”[9]〔 唐〕房玄 龄等撰： 《晋书》 ，〔北京 〕中华书 局1974年版， 第925页，第929页。。南北朝的死刑逐渐收缩为两种。如《隋书·刑法志》载梁律“弃市已上为死罪，大罪枭其首，其次弃市。”[10]〔唐〕魏征等：《隋书》，〔北京〕中华书局1973年版，第698页。《魏书·刑罚志》载北魏太武帝命崔浩定律令：“分大辟为二科：死，斩；死，入绞。”[11]〔北齐〕魏收：《魏书》，〔北京〕中华书局2017年版，第3130页。针对这种变化，冨谷至提出，与秦汉死刑的二重性相比，在南北朝时期形成的斩、绞已经排除对身体的处刑，只保留对生命的处刑[12]〔日〕冨谷至：《前近代中国的死刑论纲》，周东平译，〔台北〕《法制史研究》2008年第14期。。这样，死刑的一般预防功能减轻，合乎佛教罪刑自负的观念[13]参见周东平、姚周霞：《论佛教对中国传统法律中罪观念的影响》，〔上海〕《学术月刊》2018年第2期。，这很可能是在发展中受到佛教的影响。

佛教对死刑的影响也不仅如此，唐代所发生的死刑废除或许也曾受其影响。一般认为，唐玄宗天宝六年所下的《南郊推恩制诏》是唐代废除死刑的标志性事件[14]参见石冬梅：《略论唐代废除死刑的尝试》，〔贵阳〕《贵州社会科学》2009 年第11 期；王谋寅：《唐玄宗废死刑新论》，〔广州〕《广东社会科学》2018年第3期。。《旧唐书·玄宗本纪下》载：“戊子，亲祀圜丘，礼毕，大赦天下，除绞、斩刑，但决重杖。”[1]〔后晋〕刘昫等：《旧唐书》，〔北京〕中华书局1975年版，第221页。又参见〔法〕杰罗姆·布尔贡：《中国古代废除死刑论的得与失》，李滨译，〔北京〕《环球法律评论》2014年第6期。这道诏令在《册府元龟·帝王部·赦宥第五》中有详细记载：“朕承大道之训，务好生之德，施令约法，以去极刑，议罪执文，犹存旧目，既措而不用，亦恶闻其名。自今以后，断绞斩刑者，宜除削此条，仍令法官约近例详定处分。”[2]〔宋〕王钦若等：《册府元龟》，周勋初等校订，〔南京〕凤凰出版社2006年版，第949页。亦可参王文锦等考校点本《通典》卷178《刑法八》，〔北京〕中华书局1988年版，第4414页。其后，唐肃宗、唐宪宗先后对死刑进行部分或全部废除。《册府元龟·刑法部·定律令第四》载肃宗乾元二年诏书：“刑狱之典，以理人命，死无再生之路，法有哀矜之门。是以讼必有孚，刑期不用，周穷五听，天下所以无冤，汉约三章，万人以之胥悦。言念钦恤，用谐丕变。自今以后，诸色律令，杀人、反逆、奸盗及造伪十恶外，自余烦冗，一切删除。”[3]〔宋〕王钦若等：《册府元龟》，周勋初等校订，〔南京〕凤凰出版社2006年版，第7070页。《旧唐书·刑法志》载宪宗元和八年诏：“两京、关内、河东、河北、淮南、山南东西道死罪十恶、杀人、铸钱、造印，若强盗持仗劫京兆界中及它盗赃逾三匹者，论如故。其余死罪皆流天德五城，父祖子孙欲随者，勿禁。”[4]〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书》，〔北京〕中华书局1975年版，第1417页，第1417页。

关于唐代曾经废除死刑的原因，学界主要有四种观点：第一，曾我部静雄认为主要受儒家影响而成[5]参见〔日〕曾我部静雄：《中国律令史の研究》，〔东京〕吉川弘文馆1971年版，第83-93页。；第二，邱兴隆、张海峰等认为主要受佛教影响而成[6]邱兴隆主编：《比较刑法》（第一卷），〔北京〕中国检察出版社2001年版，第13页；张海峰：《唐代法律与佛教》，上海人民出版社2014年版，第132-134页。；第三，王谋寅认为可能是受道教影响而成[7]王谋寅：《唐玄宗废除死刑新论》，〔广州〕《广东社会科学》2018年第3期。；第四，石冬梅认为唐代废除死刑的原因，包括粉饰太平、戍边等[8]石冬梅：《略论唐代废除死刑的尝试》，〔贵阳〕《贵州社会科学》2009年第11期。。这些观点存在不同程度的问题。首先，在儒家学者看来，大幅减刑的做法虽有粉饰太平、比肩周文武之意，但与儒家理念仍有不同。故《新唐书·刑法志》载：“盖刑者，政之辅也。政得其道，仁义兴行，而礼让成俗，然犹不敢废刑，所以为民防也，宽之而已。今不隆其本、顾风俗谓何而废常刑，是弛民之禁、启其奸，由积水而决其防。故自玄宗废徒杖刑，至是又废死刑，民未知德，而徒以为幸也。”[8]石冬梅：《略论唐代废除死刑的尝试》，〔贵阳〕《贵州社会科学》2009年第11期。其次，石冬梅的观点有一定的说服力，但没有重视其精神内核。最后，张海峰、王谋寅等虽然观点不同，但依据都是“承大道之训，务好生之德”这句话。不过，这句话的解释虽然多元，但仍然可以从中发现儒释道三种理论资源，而且无论是大道[10]如《礼记·礼运》谓：“大道之行也，天下为公”。杨天宇撰：《礼记译注》，上海古籍出版社2004年版，第269页。还是好生之德[11]如《尚书·大禹谟》谓：“与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”〔汉〕孔安国传、〔唐〕孔颖达疏：《尚书正义》，黄怀信整理，上海古籍出版社2007年版，第130页。都是儒家理论中的常见元素。仅从此处入手，很难说唐代废除死刑究竟受儒释道三家中谁的影响。笔者以为其中的佛教影响可能较大，这不仅由于佛教在禁杀问题上有远超另外两家的诉求，而且还基于如下两个证据。

第一，无论唐玄宗天宝六年的废死诏还是唐肃宗乾元二年的废死诏，都与这两位皇帝受菩萨戒或灌顶的时间密切相关。前文已经指出，《宋高僧传·不空传》载唐玄宗于天宝五年受菩萨戒，同传亦载不空于“乾元中……为帝受转轮王位七宝灌顶。”[12]〔宋〕赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，〔北京〕中华书局1987年版，第9页。乾元年号历经三年，乾元中或是乾元二年。作为唐玄宗、唐肃宗、唐代宗三代帝师的不空，不仅对政治有所关注[13]参见吕建福：《论不空的政教思想》，〔北京〕《世界宗教研究》2010年第4期。，而且善于运用自己的影响力推动君主的行为。《全唐文》卷三百七十二《大唐兴善寺大广智不空三藏和尚碑铭（并序）》：“每斋戒留中，导迎善气，登礼皆答，福应较然，温树不言，莫可记已。”[1]〔清〕董诰：《全唐文》，〔北京〕中华书局1983年版，第3783页。从所谓“导迎善气”等表述中，可以看出不空的影响。不空曾经在唐代宗时翻译《仁王护国经》《王法政论经》。如《王法政论经》称王之过失有十，其中“云何名王不顾善法？谓：有国王不信因果，不悟当来善不善业人天果报，随情造作身、语、意业三种恶行，不能以时惠施修福、持斋学戒”[2]〔唐〕不空译：《佛为优填王说王法政论经》，收入《中华大藏经》编辑局编：《中华大藏经（汉文部分）》第六六册，〔北京〕中华书局1993年版，第190页。。按照佛教因果学说，死刑的存在可能会给君主带来恶报。当不空以自己的理念影响君主时，就很可能成为唐玄宗等废除死刑的重要思想基础。当然，比唐玄宗和唐肃宗更崇佛的唐宪宗更可能受佛教影响。

第二，唐玄宗的《南郊推恩制诏》中的某些内容也有助于理解影响它产生的理论资源。该诏书载：“祭祀之典，牺牲所备，将有达于虔诚，盖不资于广杀。况牛之为畜，人实有赖，既功施于播种，亦力被于车舆，此比余生，尤可矜悯。但前圣有作，难为尽废，明神克享，亦在深仁。自今已后，每大祭祀应用骍犊，宜令所司量减其数，仍永为常式。”[3]〔宋〕王钦若等：《册府元龟》，周勋初等校订，〔南京〕凤凰出版社2006年版，第950页。祭祀在儒家传统中功能极为重要。《论语·八佾》载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”[4]杨伯峻：《论语译注》，〔北京〕中华书局1980年版，第29页。吉礼为五礼之首，不可缺的一部分就是祭品如仪。但在唐玄宗的诏书中，强调“不资于广杀”，并命令祭祀用的骍犊要削减，且定为永制。这与孔子“我爱其礼”的做法相悖。而且诏书所谓“前圣有作，难为尽废”，明确认识到削减祭品的做法与儒家礼法不合。但这种少杀做法与佛教观念相合，且在北魏孝文帝、南朝梁武帝时就已出现[5]参见刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社2008年版，第79-81页。。由此观之，《南郊推恩制诏》内含深厚的佛教理念，废死刑的做法与之应有千丝万缕的联系。

因此，唐代数次废除死刑的实践应当说深受佛教影响，甚至可以说自魏晋南北朝以来的死刑变革在不同层面上受到佛教影响。这一做法也顺应了自汉文帝十三年改革刑制以来刑罚轻缓化的趋势。

当然，在观察佛教推动传统刑罚制度轻缓化的同时，也要看到佛教的地狱刑罚观对法外酷刑泛滥曾起到的推动作用[6]参见王晶波：《佛教地狱观念与中古时期的法外酷刑》，〔兰州〕《敦煌学辑刊》2007年第4期。另一方面，司法官吏顾虑阴德报应，为追求一己之福也会在适用刑罚时宽纵罪犯。“有司法者认为能救人一命，胜造七级浮屠，轻判死刑犯也是积累阴德，获得福报的方式。更有甚者，通过做功德的方式洗清罪恶，抵消因滥施刑罚获得的业报。”陈义和：《佛教与宋代法律》，〔北京〕中国政法大学出版社2015年版，第48页。。佛教地狱刑罚观与世俗刑罚观有一定差异，这种刑罚观更重视罪刑的对应，并且强调其报应的正当性。同时，地狱刑罚观在刑罚种类与手段上也较世俗刑罚更为严酷，这也可能产生深远影响。正如沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚于武后之时，其技与其具皆非人理，盖出于佛氏地狱之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其说自南北朝澜漫至唐，未有用以治狱者，何独言武后之时效之也？佛之言在册，知之者少，行于绘画，则人人得见，而惨刻之吏智巧由是滋矣。阎立本图《地狱变相》，至今尚有之。况当时群僧得志，绘事偶像之盛从可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，谓治鬼罪于幽阴间耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣。”[7]〔清〕沈家本：《历代刑法考》，邓经元、骈宇骞点校，〔北京〕中华书局1985年版，第515页。佛教地狱刑罚观本来具有教育刑意义，但其负面作用却启发世人尤其官吏对严刑的想象。这大概并非佛教本意，客观上却造成不利影响。