论《诗集传》的“家国同构”观念——兼谈“孝”与“忠”的内在关系

刘育

（西北大学中国思想文化研究所，陕西西安 710069）

“家国同构”观念在我国古代特定历史条件下产生，是我国古代社会组织结构的一个重要特征。《诗经》作为儒家经典，一直以其内涵隽永与文辞优美而传颂千年，其中蕴含“家国同构”观念的初步形态，学界对此已有涉及，注重从《诗经》的“家国同构”思想出发探讨其对当今社会的影响。目前学术界对“家国同构”思想的研究主要集中于三个方面。第一，注重阐发其与社会治理的关系问题。柳俊杰[1]、王子今[2]、杨增和[3]分别从古代政治治理模式、社会道德状况、文化模式等角度对其展开探讨。第二，梳理“家国同构”思想的形成、演变、发展过程。舒敏华[4]讨论了“家国同构”思想对社会发展的重要性，马克垚[5]则致力于探讨家与国二者的内在统一性，为“家国同构”思想提供理论支持。第三，挖掘“家国同构”思想对当今社会的影响。盛泽宇[6]认为“家国同构”可能导致公私不分、权责不明等消极后果，而程文[7]则突出其对公民个人道德建设的借鉴意义。王洁[8]亦认为“家国同构”思想可以为建立和谐社会提供启示。

作为宋儒治经的巅峰，《诗集传》不仅对《诗经》的“家邦”思想有所发挥，更蕴含着朱熹的政治伦理思想，体现着宋代社会思潮影响下君臣、父子关系的特点。朱熹重视纲常名节，将治国之道融入注经当中，其注释中不乏“孝养”“忠君”等字眼，因此《诗集传》也是研究中国古代“家国同构”思想的重要资料。可惜的是《诗集传》在“家国同构” 方面的价值一直未受到学者的重视，以致当前学界“家国同构”相关研究均未与《诗集传》有直接联系。本文拟从《诗集传》的文本出发，以“孝”与“忠”的内在联系为切入点，尝试探讨和推进我国古代的“家国同构”观念，以期吸取借鉴其积极意义。

一、赤子孝亲：“家国同构”的情感基础

据考古资料，“孝” 字最早见于殷墟甲骨文，西周金文中也多见它的身影。《说文解字》解“孝”字为“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”[9]可见，在古人看来孝的基本要求便是奉养父母。从远古时代的人类知其父母起，血缘关系便成为联结一个家庭、族群的重要线索。不同时期的儒家学者在不同程度上对“孝”的内涵与外延进行了解释与发挥。自汉代以后，“孝”观念成为选拔官吏的标准和衡量人才品德的准绳，“父为子纲……是三纲五常的基础”[10]的思想使“孝”观念与政治的结合更加紧密，成为“家国同构”思想的情感基础。

“孝”思想之所以能在社会交往中得到广泛的接受与运用，正是因为它是不论阶级、不分贫富、每个人生而有之的共情。朱熹在《诗集传》中对赤子拳拳孝亲之心多次赞叹，认为孝悌之道是三纲的重要内容，有着厚人伦、美教化、移风俗的积极作用。他注《陟岵》道：“孝子行役，不忘其亲，故登山以望其父之所在”[11]100，以体现孝子去家，感怀其双亲的情感。又注《蓼莪》“父兮生我，母兮鞠我”一句为“言父母之恩如此，欲报之以德，而其恩之大，如天无穷，不知所以为报也”[11]227，极言父母恩情之重、孝子尽孝之应然。《诗集传》在注解战争诗与征夫诗时用了大量笔墨描写征夫戍卒在尽力王事之余对父母的怀念与担忧。如《鸨羽》注言：“民从征役，而不得养其父母，故作此诗”[11]109。《四牧》亦云“今使人乃劳苦在外，而不遑养其父，此君人者所以不能自安，而深以为忧也”[11]158。可知，“孝”不仅是深植于个人内心的主观感情，也体现出我国古代的社会风气，是国家倡导的基本道德准则。

“孝” 思想的重要地位还体现在其对宗族的联结及对宗法制社会的稳定作用上。“赤子孝亲”在某种程度上也可看作是宗法制社会为维护其家长权威的施行与社会结构的稳定而对子孙后辈提出的规定性要求：一方面由于血缘的传承对父母有进行赡养的责任——“父母生我以为美材，可赖以终其身”[11]226的说法深入人心。另一方面则要求子孙在“色难” 的基础上对父母做到“顺”。“事父母几谏。见志不从，又敬不违。劳而不怨”[12]38-39。这即是“顺”。即便父母有错，也应态度恭敬地好言相劝，即使屡劝不听也要怀着崇敬去侍奉，万不可生出怨怼之心。正如《诗集传》之释《凯风》一篇，纵使母亲不安于室、不能自守其节，诸子亦只能自责“不能事母，使母劳苦”之词，朱子谓其“婉辞几谏，不显其亲之恶，可谓孝矣”[11]30。正是以古人“顺”的标准评判其子的孝亲行为。通过“孝顺”这两方面的约束，父母之于子女的绝对权威便得以树立。

思想决非一成不变，“孝”观念也随着时代的变化而不断注入新的内涵。如《猗嗟》一篇，《毛诗》附以《春秋》之事，直言“刺鲁庄公也。齐人伤鲁庄公有威仪技艺。然而不能以礼防闲其母。失子之道。人以为齐侯之子焉”[13]。认为鲁庄公虽然相貌堂堂、技艺高超，却不能担负起对母亲的责任，致使文姜有失“妇德”，而使时人以为鲁庄公乃文姜与齐侯私通所生。东汉郑玄在笺注中释“展我甥兮”时曰：“展，诚也。姊妹之子曰甥。容貌技艺如此，诚我齐之甥。言诚者，拒时人言齐侯之子”[14]。郑氏对《毛诗》之说进行了补充与纠正。朱熹继承与发展了汉儒的说法，以一个“惜”字点明此诗虽极美鲁庄公之仪，然“其独少此耳”实云鲁庄公“不能防闲其母”[11]96之大阙。《诗集传》又引赵子之言指出女性“夫死从子”故“子制母”非为“不孝”反为孝举[11]96，鲁庄公“失其为子之道”即是因其“阿意曲从，陷亲不义”[15]268。这不仅表现出宋代对女子贞洁的看重，更体现了“孝”思想内涵的扩充，这里的“孝”已经不再是前所述的单方面的愚孝，而是要求以“孝”齐家，用礼去对待父母，使得家庭每个成员的行为都符合礼的要求。只有这样，才是做到了仰不愧先祖的“大孝”。然而始终未发生改变的是：在宗法制社会下，对父母祖先的孝往往会因“家—国”的思想模式而与政治产生联系，使得“血缘关系自然地成为政治的前提，家族的血缘凝聚力成为政治制度的基础”[3]，赤子孝亲实际上便是“家国同构”思想产生、形成的情感基础。

二、移孝作忠：“家国同构”的政治需求

“忠”字晚出于“孝”，约于春秋时期被单襄公提出，初与“中”字通用，表现出公平、中正之意。朱熹在注解《论语》时又多次提出“尽己之谓忠”[15]50，其注“居之无倦，行之以忠”之“忠”为“表里如一”[15]130，可见“忠”与“孝”相似，是中国古代伦理领域着重讨论的基本范畴，也是宗法制社会对文人志士品性培养、行为约束的基本要求。

（一）“移孝作忠”的过程及其原因

值得注意的是，“孝”与“忠”关系的发展经历了变化的过程。“春秋时代所说的忠，在以前被包含在孝之内”[16]，伴随着礼崩乐坏，春秋时期“忠”观念从“孝”观念中分离而出、独立存在。而古代思想家们对“孝”“忠”关系的看法也是不一而足的。孔子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”[12]2，便指出“忠”“孝”观念都是维持社会制度的基本道德力量。孟子亦认为青壮年“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”[17]，可以创造良好的社会秩序。韩非子明确指出忠孝不得两全——“夫父之孝子，君之背臣也”[18]，并在《五蠹篇》中讲述了“鲁人孝其亲三北”的故事以表现时人重“孝”轻“忠”的心理倾向。随着时代的发展，“从秦汉开始，儒家的孝论就发生了根本性变异”[19]——为配合国家建构意识形态，儒家学者们倡导忠孝合一，要求“移孝作忠”。汉代儒学家更是主张“求忠出孝”，认为“求忠臣必于孝子之门”，引导人们将对小家的“孝”扩充到对“大家”的“忠”上。宋代之后，偏重义理思想的宋明理学家们对“移孝作忠”的诠释做出极大改造。朱熹一改前人将“孝”看作“忠”的基础、将“忠”看作“孝”的扩大的思想，在两者中引入“敬”，认为之所以用子事父而非子事母来比臣事君，正是因为子事母以爱而子臣侍奉父君皆是以“敬”为上。也就是说：“‘移孝作忠’可以理解为忠源自于孝，那么忠的属性也就由孝衍生，同时忠的属性也受到了孝的限制；或者说，孝赋予了忠以生命，同时也限制了忠不能偏离太远，不能违背孝所固有的特质。”[20]宋代严明的君臣关系又呈现出疏离的态势，“敬”的特点便得以突出了。《诗集传》对《节南山》《十月之交》《雨无正》等诗篇的注解中均体现了臣子对君王的绝对崇敬。《诗集传》 中称君王为“皇父”、视猃狁之犯为“靡室靡家”[11]164的根本原因正是迎合宋朝政治风向、从政治需求角度强调“移孝作忠”。

此外，“移孝作忠” 是宗法制社会的典型特征表现，其产生不仅有血缘基础的因素，还与社会经济的发展息息相关，我国古代“亚细亚的生产方式”[21]规定从事劳动生产的小农经济家庭是奴隶主的财产计算单位，劳动者个人先天便存在对土地和奴隶主的依附性，亚细亚社会的等级性为“移孝作忠”提供了制度保障。此外，西周时期的嫡长子继承制使得家邦之间以血缘作为纽带形成社会阶级，后来的儒家学者主张推己及人、由远到近地“将处理血缘关系的原则推广到社会关系之中”[4]，为“移孝作忠”思想的产生奠定了基础。周朝作为中国礼制的奠基时期，宗法制的实行使得“孝”与“忠”在政治上得以结合，王权便成为了父权的扩大，皇帝被尊为全国的君父，甚至他“所派遣的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表”[10]。加之“古代社会以小农经济为经济基础，以及包括建立在此基础上的封闭的政治系统和以此相适应的单一的社会意识形态”[4]，使得家庭既是促进经济发展的主体，也是政治的基本构成单位，父子关系在一定程度上等同于君臣关系，因此尊父一定程度上也就要求着忠君。直至汉代经学家正式提出“家国同构”理论，“移孝作忠”对于“家国同构”的重要性才在后世的政治生活中愈发凸显出来。

（二）“移孝作忠”的具体表现

通过对《诗集传》文本进行归类分析，本研究发现其“移孝作忠”的具体表现大致可分为两种情况。

其一，由“子为父隐”到“臣为君隐”，体现了“孝”与“忠”作为伦理纲常的依附关系。在古代的社会氛围与文化环境中，子不言父母之过是毋庸置疑的真理，《诗集传》中不少诗篇的注解也遵循了这一原则。《毛诗》以《凯风》为时人“美孝子”所作，朱熹则认为是“七子自责之辞”[11]22，体现了不显其亲之恶的孝道思想。《毛诗》以为《小弁》一诗为“刺幽王”之诗，乃宜臼被废，其傅所作，言其不被父母所爱，多哀怨之词；《诗集传》却将其“何辜于天，我罪伊何”一句与舜号泣于天“父母之不我爱，于我何哉”[15]282相类比，注更言“桑梓父母所植，尚且必加恭敬，况父母至尊至亲，宜莫不瞻依也”[11]217，是故虽则被弃仍不言父之过错而归咎其为天生不时，足可见放子“为父隐”之一片孝心。时人既已“移孝作忠”，则臣子侍奉君王一如孝子侍奉生父。如《诗集传》中对《皇皇者华》的注释，就体现出使臣将国事看作家事，唯恐己所不及故“广询博访，以补其不及而尽其职也”[11]159，显示出臣子对君王的“忠”。《四牧》之注更是引《毛传》“无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也，君子不以私害公，不以家事辞王事”[11]157-158以释“王事靡盬”，而不遑将养父母，以体现臣子舍小家而顾大家的家国情怀。也因如此，在政治的依附关系上，往往形成“臣为君隐”的行为倾向。不同于前人注《诗》篇篇皆言美刺，首首直指君主。在朱熹看来，无论君主如何，臣子都应恪守君臣之分，不能对君王有嘲讽的言行。因此，《诗集传》中注解《北山》“大夫不均，我从事独贤”句为“言土之广，臣之众，而王不均平，使我从事独劳也，不斥王而曰大夫，不言独劳而曰独贤”[11]233，其忠君之情可见一斑。“为君隐”之情不唯大臣，戍卒军士、平民百姓亦皆有此义，《诗集传》注《祈父》一诗征夫久役而“呼祈父而告之曰：予乃王之爪牙，汝何转我于忧恤之地，使我无所止居乎？”[11]191其注《节南山》道：“夫为政不平以召祸乱者，人也。而诗人以为天实为之者，盖无所归咎，而归之天也。抑有以见君臣隐讳之义焉”[11]200。由此可知，从“子为父隐”到“臣为君隐”确可视为“移孝作忠”的生动写照。

其二，由“父非子不忤”到“君非臣不弃”，体现了宗法制时代下大家长言行的权威性及其权力的绝对性的特点。“从政治实践上看，‘家’是‘国’的细胞，君权是父权的放大”[22]，因此无论是“父为子纲”还是“君为臣纲”，其实质都是依照宗法制社会的典型特征，要求子、臣对父、君单方面的尊崇与效忠。《诗集传》即认为“臣子背君父，妾妇乘其夫，小人陵君子，夷狄侵中国”[11]205是不符纲常、不合天理的，必然会受到上天的惩罚。正如朱熹在《论语集注》中云“父母有过，下气怡色，柔声以谏也”[15]72。这是子孙对于父母长辈的正确态度，《诗集传》更将其上升到政治领域，要求臣下对君上的绝对忠诚。《十月之交》一诗抒发政局动荡、天下覆乱，而《诗集传》注其曰：“众人皆得逸豫，而我独劳者，以皇父病之，而被祸尤甚故也。然此乃天命不均，吾岂敢不安于所遇，而必傚我友之自逸哉？”[11]207-208表现出纵使君王有过，臣子也不应自顾其身，而应像舜孝其亲一样忠于君上。又注《雨无正》反复疾呼“然凡百君子，岂可以王之恶而不敬其身哉！”“王虽不善，而君臣之义，岂可以若是恝乎？”[11]209以此斥责叛离群臣未在危急关头为君主分忧，充满了对君主的绝对尊崇。可谓是“君非臣不弃”思想的典型代表。

“子为父隐—臣为君隐”与“父非子不忤—君非臣不弃”都是“移孝作忠”思想的具体行为表现。而“孝”之所以能够与“忠”发生内在联系从而成为“家国同构”思想的政治需求，有其必然原因。正如前文所说，由血缘关系联结而成的家庭不仅是小农经济的劳作单位，也是国家这一政治组织的细胞单位，因此毋宁说“移孝作忠”是“家国同构”的政治需求，倒不如直析“孝”与“忠”的内在关系为“在理论上强调‘家国同构’，在实际生活中则把孝作为忠的手段，而把忠作为孝的目的。”[23]“移孝作忠”是“家国同构”的建立过程，从根本上便是为了使得“家国同构”的政治模式更具合法性、更易于被民众接受。朱熹以义理解诗，在《诗集传》的注解中阐明“三纲五常”即是天理所在的思想，其目的仍是在宋朝保证统治阶级权力的更好运行、维护封建社会的长治久安。

三、忠孝一体：“家国同构”的思想本质

“家国同构” 的政治模式最显著的表现便是“忠孝一体”，其在政治生活、社会环境的稳固中都发挥着重要的作用。“‘家国同构’关系的实质是忠孝关系，也即忠孝是‘家国同构’在伦理层面的结合。”[4]可以说，“忠孝一体”就是封建统治者利用民众对“孝”“忠”观念的心理认同及儒家伦理思想、强调全体大于个体，要求臣民将“孝”观念扩充为对邦国的“忠”，并使之成为社会所公认的道德性规范。“忠孝一体”不仅是“家国同构”的内容、还是三纲五常的实现、更是伦理思想的直接要求。“家国同构”的政治模式需要仰仗“忠孝一体”思想才能够充分展现其政治优越性与实践可行性。

有学者对此观点持反对态度，认为“家国同构”观念“不仅未能促进家与国的良性互动，反而使两者拉开了距离和走向对立”[4]，该说法实是《五蠹篇》中“重孝轻忠”思想的发展与变形。本研究认为，将“孝”观念与“忠”观念放在完全对立的特殊情境之中进行考察，突出了公、私两方面的矛盾性，虽有合理之处，仍难免以偏概全。或许在某种特殊的利益关系下，确实会有小部分人因私利而违背公义，但放之古代整个社会环境来看，公与私、家庭与国家在绝大多数情况下是同呼吸共命运的。《诗集传》中朱熹对《陟岵》《采薇》《无衣》等诗之注皆抒发了戍卒将士以国家之乱为室家之忧、卫国即是保家的思想情感，恰恰体现了“孝”与“忠”思想的同一性。更有学者认为，由于天命对王权具有制约作用以及官僚制度对君权的制衡作用，所以“中国古代家国并非一体。君为民之父母一说，可以休矣”[5]。本研究认为不然，究其根本，天命的制约对象是在政治合理运行的基础上的君主权力的无限性，君王作为“天子”之所以受到天命的约束，亦有“孝”道在其中。官僚制度的实行实质上是为了政令能够更好施行，臣子实际上是王的爪牙而非敌人，亦有“忠”道在其中。至于“君之为民父母一说，可以休矣”之论，则更经不起推敲，中国政治的初始形态便是分封同姓，至于后世君王则无一不以亲近可信之人掌管政治，一亲一信“孝”“忠”自在其中，况小民生活对君王政令的依赖性遍布政治、经济各个环节，认为其是“民之父母”也多出于真实情感。故此可知，诸位学者认为中国古代“家国并非一体”之说并不可取。

“家国同构”作为古代政治的主要模式，能够将“孝”观念与“忠”观念紧密结合，以“忠孝一体”的思想指导社会发展趋于和谐。朱熹所处的南宋时代，国家动荡不安，外有金兵入侵、政权不稳，统治者内部文骄奢淫逸、党派纷争。朱熹为解决当时的社会难题而不断强调纲常思想的重要性，认为三纲五常亦是天理的体现。实际上，“孝”“忠”思想并非是父子、君臣关系未有之前便存在的，而是为了解决父子、君臣之间的矛盾所产生的。“忠孝一体”思想正是因为其能够更好地团结上下，调和社会矛盾而受到朱熹的重视。在“忠孝一体”思想的引导下，《诗集传》注《七月》引王氏言：“上以诚爱下，下以忠利上。父父子子，夫夫妇妇，养老而慈幼，食力而助弱”[11]145，呈现出一幅和谐社会的理想蓝图。其注《大田》曰：“上下之情，所以相赖而相报者如此。”[11]244足见君王与百姓上下和睦、一片安乐。在《灵台》中朱熹注“经始勿亟，庶民子来”一句为“虽文王心恐烦民，戒令勿亟，而民心乐之，如子趋父事，不召自来也”[11]285，亦是“家国同构”所提倡的和谐社会的完美体现。

此外，“忠孝一体”的思想还对当时社会文化的发展有促进作用。通俗地讲，“家国同构”思想就是将国看作家的扩大、将家看作国的缩小，家国二者同忠孝二者一样是相辅相成的，这是儒家纲常思想的核心内容。因此，“忠孝一体”思想中蕴含着“将个人、家庭、社会三者相统一，强调修身齐家治国平天下的理念”[7]，对读书人士的自身修养以及下次民众的日常行为做出了引导与规范，对整个社会的风貌与文化氛围也起着整饬的作用，恰如王子今所说“‘忠’和‘孝’一如鸟之两翼，车之双轮，路之并轨”[2]，促进了中国古代社会文化的进步。

事实证明，“忠孝一体”思想对古代社会的政治、文化均有积极的影响作用，因此“家国同构”的政治模式虽有一定缺陷，但在封建社会的特定历史时期却是最为适用的。

四、结语

“家国同构” 思想在古代社会有着重要的地位，其以“孝”为情感基础有利于民众的普遍接受，以“子为父隐—臣为君隐”“父非子不忤—君非臣不弃”为具体表现的“移孝作忠”的过程亦满足了统治阶级的政治需求，而“忠孝一体”作为“家国同构”思想的内容更是对社会和谐稳定、社会文化的发展发挥着无可替代的作用。

“家国同构” 政治模式的实行不仅离不开统治者的大力倡导，也因儒者们的广泛强调而被广泛接受。朱熹作为一名儒生、一位政治家，自然也根深蒂固地拥护“三纲五常”即“家国同构”思想，学界研究其“家国同构”思想多以其对《孝经》的注疏为纲领，却往往忽视一个人的思想会在其所有著述中有所体现。“《诗》是教化人进行伦理道德修养，而达到家齐、国治、天下平的目的。”[24]《诗集传》作为朱熹对《诗经》的注解，更是将其提倡齐家治国、进行伦理教化的功能发挥到极致，且朱熹一生解《诗经》三遍，足见其对《诗经》的看重。故，本研究认为，探讨《诗集传》的“家国同构”思想，有助于拓宽朱熹政治思想研究的视野、加深我们对封建社会“家国同构”政治模式的理解。作为儒家经典，《诗经》早有将“家”与“邦”相联系的用法，体现了最早的“家国同构”思想。《诗集传》作为《诗经》学史上的里程碑式作品，是朱熹以政治家的身份对“孝”“忠”思想更为明确的进行剖析的载体。因此，探讨《诗集传》的“家国同构”思想，深入剖析“孝”与“忠”的内在关系，势必是对《诗经》所蕴涵的“家国同构”思想的延续，也是对宋朝时期政治思想的直观反映，更对当今社会的建设有启迪意义。首先，“家国同构”思想对忠孝的强调对现下正处于社会转型期的公民有重要影响，有利于个人的品德、职业的道德和家庭美德的培养。其次，“家国同构”的政治模式是我国古代几千年封建社会的主流思想，其所倡导的忠公爱国、以身许国要求个人利益服从公众、国家的集体利益，对和谐社会的建设有重要意义。最后还应当明晰，“家国同构” 的思想虽可借鉴于当下，但其毕竟是封建社会的产物，有一定的局限性，易于因人情关系而扰乱法治社会建设、过分孝顺而造成的大家长权力的绝对性也不利于个人独立品格的形成，对人身权利亦有损害作用。所以，我们应该在理清“忠”“孝”观念内在关系的基础上，依据现代的价值理念对“家国同构”思想做出转换，以使得其在新时代依然有所成就。