传说、信仰及其文化景观重构

【摘要】民间信仰是传统村落及其村民的一种历史记忆和文化表述，其中，生育信仰的传播和发展更为普遍。生育神、灵验传说、求子信仰的文化层面的逐步演进，形成了庙宇及庙会仪式这一文化景观。作为庙宇和信仰的文化载体民间传说，却在民众的记忆中逐渐消失，由此所需要发展的村落文化景观因文化断裂而不能可持续传承。如何将民间传说重新注入村落文化血液，使庙宇文化和民间传说相互促进，实现可持续发展和传承。

【关键词】传统村落；民间传说；求子信仰；庙宇；文化景观

【中图分类号】B933 【文献标识码】A

山西省万荣县闫景村，是慈善世家李氏家族的聚居地，2010年被列入第五批中国历史文化名村，2014年，被列入第一批山西省传统村落名录。从历史文化名村到传统村落的改变，不只是“中国学术界对以村落为主体的这类遗产在概念、内涵和外延认识上的深化”，更是对村落文化遗产可持续发展的保护和规划。坐落于村落的李家大院是始建于清道光年间的家族古院落，因其独特的中西建筑风格，精美绝伦的砖、石、木雕艺术和善行天下的经商理念闻名遐迩。除李家大院建筑群外，村落共建有九座庙宇，分别是送子娘娘庙两座，结义庙一座，关帝庙一座，三宵娘娘庙、女娲庙、财神庙、天神庙、土地庙各一座，数量多、功能体系齐全，各司所职，为村民和信众赐福禳灾、保佑子孙昌盛。

自1962年 联合国教科文组织大会中首次提出“乡村景观”这一概念，乡村作为景观进入学者视野并逐步发展，“乡村景观”—“文化景观”—“村落文化景观。”自此，更多学者将目光从村落建筑、自然环境扩展到村落区域内的历史文化记忆、传统行为模式等活态化的内容。村落文化景观属于文化景观的范畴，它包括天地、山川，一定区域内活动的人群和他们的传统行为模式。根据村落文化景观的定义和范畴，集会、庙宇以及庙宇建构的信仰仪式等，皆属于村落文化景观的建构范畴。

传承了200多年的集会，至今依旧是村民们的主要经济活动聚集形式，以李文炳为首的李家后人经常在当地赶集摆布摊。村落里每逢农历初三、初八、十三、十八、二十三、二十八集会，赶集的人络绎不绝，集会的出现为村落的文化积淀提供了经济基础和群体基础。庙宇是乡村社会的又一个活动中心。村落里最早的是结义庙和三宵娘娘庙，始建于大明嘉靖十年，结义庙分别在嘉庆四年和民国十二年重修。1938年，鬼子进犯闫景村，为盖炮楼拆了三宵娘娘庙庙院，现存庙宇是2012年重建的。村民或信众建庙立祀，一是为了纪念神灵功德，如女娲庙、结义庙；二是为了解决民众的现实需求，如送子娘娘庙、财神庙等。前者的目的性逐渐被弱化，被赋予新的功能，也同后者一般用来慰藉信众的精神需求。

一、求子庙宇与信仰建构

“外来信仰传入后，即便是已有相当影响力的全国性神灵，也需全面建构和发展地方性传说，在本地的神灵谱系中占据位置，才可能进入地方性神灵集团的核心。”据调查，村落的神灵少有地方化的传说，人们只是对神灵本身原有的母题传说略知一二。部分神灵之所以在村落里存在、发展壮大，大多是因为神灵的功能性。以送子娘娘为中心的神灵在村落均有庙宇、特定俗成的仪式和稳定的信众群体，本文拟以此为主要研究对象。

（一）送子娘娘

送子观音在我国有着庞大的祭祀群体和信众，尤其是在重男轻女思想更为严重的北方文化区域。自佛教传入中国，观世音由男性神演变为女性神，由救苦救难的慈悲神演变为掌管生育的送子观音，是佛教自身发展和与中国本土文化叠合的产物。《楞严经》云：“观世音尊者白佛言：‘若有女人好学出家，我于彼前见比丘尼（即尼姑）身，女王身，国王夫人身，命妇身，大家童女身，而为说法。”这是佛教赋予观世音的三十三种变化身（也有三十二种变化身说）之一——女儿身。南北朝后期，观世音开始出现女性形象，到唐代已十分普遍。佛教文化的迅速发展，为送子娘娘形象的确立奠定了政治和文化基础。文化的传播离中心圈愈远，其正统性愈减，旧时，口耳相传的文化特性使其与各具特色的地域文化相叠合得愈加紧密。“宋末，中原地区出现了精心编造出的观音家谱——《观世音菩萨传略》。”彼时，观世音的出身背景也被中原文化重构。在传略中，观世音演化为地道的中原神灵，其突出功能是救苦救难，其次便是求子灵验。《妙法莲花经·观世音菩萨普品门》云：

“若有女人，设欲求男，礼拜供养观音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，众人爱敬。”

“神灵形象的塑造和定位会给信众带来不同的信仰情感体验，在这样的心理作用下，信众就会选择出某些特定的日常生活事件，将其与信仰之间认定为因果关系进行叙述”，由佛经云，观音可送子，人们在求子时自然会祭拜观世音，有人祭拜，就会有人应验，口口相传，观音灵验说便形成传说，至此觀世音被赋予新的神职——送子，成为新生育神。以民间传说的角度看观音灵验传说，民众对传说内容的选择是贴近实际生活需求并能产生一定心理慰藉作用的送子灵验故事进行叙述，而后传播。前庙位于村内四队，殿内供奉坐莲花的白衣送子观音，观音左侧是侍从善财童子，右侧是小龙女。相传，前庙是老庙（具体修建年代暂无从考究），是一座全神庙，正殿里供奉的是如来佛和十八罗汉，后因“文革”，庙宇被拆，神灵因嫌弃庙宇破烂，统统返回了天上，只有观世音愿意留下继续庇佑村民。村民和信众为感念观音恩德，重筑前庙，只供奉观音老母。据村落老人回忆，正殿内送子观音的塑像已有二十多个年头，村民对庙宇中神灵的主要职能亦不清楚。故信众也不只是求子，也有求家宅平安、姻缘顺遂的。

除前庙外，村落里还有另一座送子观音庙，位于南巷东端，照规模看，是送子观音的辅助庙宇，庙里的观音是男性面相。从文化叠合的角度看，同一村落出现不同性别、相同职能的神灵塑像，说明文化在相互融合的过程中并没有明确的界限，故成形后的文化景观和信仰也无统一的标准，具有口头性特征的民间文化更是如此，同一区域内的民众在信仰神灵时对神灵信息的接受也会出现差异化和多样化。

（二）三霄娘娘

民间信仰具有多元化的特性，民众对信仰对象的选择也是多元化的，准确来说以确切解决实际问题为依据。相比较送子观音信仰而言，供奉三霄娘娘为送子娘娘的地区和村落应是小范围的。三宵娘娘是云霄、琼霄、碧霄的合称，为感应随世仙姑正神。村落中三霄娘娘庙里有记载关于三霄的传说：

传说很久以前，云霄、碧霄、琼霄三位仙女在碣石山上的碧霞宫里修行。她们采天地之灵气，集日月之精华，不仅练就了一身好武艺，还练成了两件宝贝，一件是金蛟剪，一件是混元金斗。两件宝贝十分厉害，金蛟剪由两条首尾相交的蛟龙变化而成，不管什么人，碰上它都会碎尸万段；混元金斗原是碣石山一带老百姓家里生孩子的洗澡盆，因为采集了太多的阳气发生了奇异的变化，不论你有多大本领，遇见它就骨酥肉麻，动弹不得，只能束手就擒。

三霄娘娘依仗这两件宝贝，在碧霞宫过着逍遥自在的生活。

三霄娘娘的传说出自《封神演义》，是道教神话传说中的三位仙女，人们之所以供奉她们为生育神，一是法宝——混元金斗，无论是神、仙、人，无论贵贱贫穷与否，降生时都要在金斗里转动。因此便有信士供奉三霄娘娘，求儿女。其次，神灵的矛盾品格是民间信仰的基本诉求，民众信仰的神灵不只有慈悲为善、心怀百姓的正义神灵，亦有不辨善恶的邪神，民众会出于无知和恐惧，供奉和祭拜一些妖魔鬼怪，以求这些鬼怪不再作祟人间。那三宵娘娘的生育信仰是否具有正统性呢？有学者认为，大多数地区的三霄娘娘庙是与碧霞元君生育信仰混合的产物，笔者询问三霄娘娘庙的前任掌庙人，是否知道碧霞元君时，她只说到她们（碧霞和三霄）是一起的，再详细的也没有了。对民众而言，是否能够准确区分信仰对象并不重要，关键是信仰对象是否能够解决民众的现实需求，能够给民众的世俗生活提供一定的神力支持。村落中流传的关于送子娘娘和三霄娘娘地方化的传说少之又少，但是由神灵所衍生的灵验传说，大家却能如数家珍。

由此可见，在以村落为中心的民间信仰体系中，原本神灵的传说故事、历史文化等相关信息已经弱化，更多的民众愿意在已经形成的物质形态的信仰中建立新的文化模式，庙会就是这一文化模式的活化形态。

二、庙会与民俗实践

在传统村落里，神灵信仰带给村民的精神力量是无可替代的，这一文化现象在村落的表现尤为突出。村落大大小小的九座庙院，都有自己独立的庙会日，一般都以神灵的生诞日为准，除此之外，农历正月十五是统一庙会日，这一日所有庙宇开放进香，四面八方的村民和信众成群而来，场面很是热闹壮观。祭拜也有一定的流程，祭拜者先点燃香火，插入庙前的香火炉内，然后再焚烧纸钱，最后才进庙内磕头叩拜。他们不分神灵的功能和职责，逐一祭拜村落里的所有神灵，可见信仰对象对民众的信仰并不产生影响，而是神灵本身的存在和它所具备的无形的神力。

拔花是并行于正月十五庙会存在的又一民间信仰实践活动，主要功能是求子。村落里的每座娘娘庙里都有纸做的求子花，分红黄两种颜色，黄色代表儿子，红色代表女儿，花型有作牡丹样的，有作菊花样的，也有作荷花样的，并无特定指向。依附于拔花的民俗活动而产生的灵验传说是庙宇文化的新生命。以下是笔者搜集到的一则灵验传说：

景庄村有一妇人，与丈夫結婚后七八年不得生育，2016年到村落的三霄娘娘庙拔花，而后果真灵验，生了一对龙凤胎，妇人为感谢三霄娘娘赐子，特意做了锦旗，现挂在娘娘庙中。

听说临猗县有户人家，家中只有一个十一二岁的女儿，一直想生儿子而不得，后在三霄娘娘庙拔花后，生了儿子。今年又去还愿，求平安花。

村落不仅庙宇众多，庙会也很密集。传说正月十八是三霄娘娘的诞辰，三霄娘娘庙庙会也是在这一日。三霄娘娘庙宇自2012年重建后，与李家大院独有的善文化紧密结合，形成独特的庙会文化风格。首先是前一天晚上锣鼓喧天，迎接三霄娘娘到庙宇中，接着是在诞辰当日，人们早早来到庙中，做斋饭，挂彩衣，迎香客。接着会有特定的三五人为神灵唱词，据薛姓掌庙人讲述，这些唱词人都是神灵的传话者，事先都没有准备唱讲内容，拜见神灵时才会有指示。最后人们在庙门外上香、烧元宝、彩衣，磕头叩拜。

前庙的送子观音以前也是有庙会的，农历二月十九、六月十九、九月十九分别是观音的诞辰日、出道日和成道日，人们为感念观世音恩德，这几个纪念日都会有专门的庙会，庙宇重建后庙会也逐渐消失了，只有掌管庙宇的人会在这几日为观音供香，祭元宝、纸钱。

庙宇作为文化景观，对传说进行的反向建构是传说得以生存的必要条件，庙宇遭破坏后依附于庙宇的原生传说也被遗忘，重建后的庙宇只有信仰支撑，新形成的灵验传说也是只在少数人之间口耳相传。如何在经济旅游化的传统村落中恢复民间传说的文化功能，使民间文化与信仰体系可持续传承，是传统村落保护和发展的迫切任务。

庙宇作为村落公共场所的重要组成元素，其格局影响着村落的布局，也影响着村民的生活和活动方式，将庙宇作为村落文化景观的连接点是可行的。村落的庙宇分布广泛且有一定的规律，几乎遍布了村里的每一个方位和重要集体活动中心点。二是庙宇所产生的神灵信仰和相关的祭祀活动在村民的日常生活中占有相当重要的地位。除了村落核心集团的神灵会有相应的庙会开展外，村民们也会在每个月的初一和十五进庙祭拜，这时是以生活区域内的神灵为主要祭拜对象，若有其他事项相求也可去相应的庙宇祭拜，这一种行为模式已经成为村民的生活记忆和精神寄托。

但将庙宇作为村落文化景观建构的核心也存在诸多问题。一是古庙宇并不能够完整地保存下来，它所传递的历史信息和民众记忆也被断裂。村落的古庙宇只有结义庙，而曾有相当大规模的三霄娘娘庙、前庙、女娲娘娘庙都被拆毁过，如何将重建后的庙宇最大程度地以原貌呈现出来是一个重大难题。又或者被现代社会赋予新的生命力的庙宇是否还有恢复原貌的必要，也是必须要考虑的问题。二是作为庙宇文化载体的相关民间传说已经消亡，这一部分的民间传说并不能像四大传说或其他已列入非物质文化遗产名录的传说一样，受到政府和民众的重视，但它却是民间文化必不可少的基石，保护和传承这一部分民间传说势在必行。三是庙会等信仰活动都是村民和信众自发的，虽有一定的组织，但没有相应的款项支持，长此以往，庙会是否还能被保留持续下来也是个问题。

民众作为传说的集体作者，同时也是传播者和接受者，在当代是否已经失去了原本的性质。民间传说作为一种叙事形态，不仅连接着民众的日常生活，还记载着民众的社会实践、历史认知、政治思想等信息，传统村落的人文历史和风土人情都要依附于民间传说表达和传播，尤其是以民间传说为载体的物态化的庙宇，必须要将民间传说重拾或重新建构，空有信仰仪式的庙宇终将不能完整地传承。

参考文献：

[1]孟凡辉.浅析中国古村落保护观念的发展[J].客家文博，2013，（2）.

[2]王尧.传说与神灵的地方化：以山西洪洞的青州二郎信仰为例[J].民族艺术，2015（5）.

[3]吴效群主编.中原文化大典 民俗典 民间信仰[M].郑州：中州古籍出版社，2008（4）：158.

[4]王尧.灵验传说：事件的选择、叙述与传播[J].民间文化论坛，2010（2）.

作者简介：李旭昕（1992-），女，汉族，山西省运城市，在读研究生，山西师范大学，研究方向：民间文学。