中国古代图书馆学的特征

蒋永福

梁启超说：“中国从前虽没有‘图书馆学’这个名辞，但这种学问却是渊源发达得很早。”[1]45的确，中国古代无“图书馆”和“图书馆学”之名，但有图书馆和图书馆学之实。中国古代图书馆是以“馆阁”“藏书楼”形态存在的收集、整理文献以供利用的文化设施；中国古代图书馆大体可分为官府图书馆、私家图书馆、寺观图书馆和书院图书馆四大类①。中国古代图书馆学是古代中国人对图书馆实践方法进行经验总结而形成的方法论体系和思想观念体系。

1925年梁启超在中华图书馆协会成立大会上倡议建设“中国的图书馆学”。梁启超在解释这一倡议时指出：“中国书籍的历史甚长，书籍的性质极复杂，和近世欧美书籍有许多不相同之点。我们应用现代图书馆学的原则去整理它，……研究的结果，一定能在图书馆学里头成为一独立学科无疑。所以我们可以叫它做‘中国的图书馆学’。”[1]44-45从梁启超所言“我们应用现代图书馆学的原则去整理它”一语看，他所说的“中国的图书馆学”是指中国古代图书馆学。众所周知，科学本身无国界，但科学家有国籍和民族归属；一种科学事业的发展，在不同的国度有不同的历程表现。任何一种社会事业在不同的国度展开其发展历程而留下不同国家的烙印，形成各自国家的特色。这就是事物的普遍性寓于特殊性之中、共性寓于个性之中的原理的正确性所在。中国古代图书馆和图书馆学必然有其不同于现代中国图书馆和图书馆学的特征，当然也有别于国外的特征。本文探讨中国古代图书馆学的特征，就是以中西学术思想的迥然差异为背景，在中国图书馆学与西方图书馆学、古代图书馆学与现代图书馆学的双重比较视域下概括其宏观特征。

1 历史特征：悠久性与自发性

毋庸置疑，中国古代图书馆发展历史之悠久，世界罕见。若以殷商甲骨窖藏为起源，中国古代图书馆则有三千多年的发展历史。悠久的史官史、藏书史和馆阁史是中国古代图书馆历史之悠久性的基本表现。

众所周知，置史官记录帝王言行和国家大事，是中国古代社会绵延不断的悠久传统。章太炎在谈及史官制度时指出，“凡记国事者，皆以史名”[2]。先秦时期所设“五史”(大史、小史、内史、外史、御史)职官，就是史官制度的早期形态。《周礼》所记五史职掌和《汉书·艺文志》所言“左史记言，右史记事”，阐明了中国史官制度的类型及其分工机制。史官是与文字和书籍紧密相关的职业，所以，夏曾佑言：“周制，学术、艺文、朝章、国故，凡寄于语言文字之物，无不掌之于史。”[3]柳诒徵亦言：“古之五史，职业孔多，蔽于一语，则曰‘掌官书以赞治’。”[4]也就是说，史官之业乃文字记录之业，文字记录之业的长久发达必然致使档案、书籍的积累，这为馆阁藏书和馆职(图书馆职业或图书馆职任)的出现奠定了社会需要基础和制度基础。仅从有文字可考的史实而言，《史记》言老子为周“守藏室之史”(柱下史)，证明了周代已有专守国家藏书之职。

从职业分工的角度而言，中国古代的图书馆职业可称之为“校雠之业”，有关校雠的学问就是“校雠学”。校雠学发展至民国时期便演变为文献学，所以张舜徽说校雠学是文献学的别名[5]。关于校雠和校雠学的范围，胡朴安、胡道静叔侄二人说：“校雠学者，治书之学也。……自其广义言之，则搜集图书，辨别真伪，考订误缪，厘次部类，暨于装潢保存，举凡一切治书事业，均在校雠学范围之内。掌此职者，在古为柱下史，在后世为秘书监。其一时特设者，如汉之天禄、东观，宋之崇文、中兴，清之四库馆，特延校雠家治群书也。”[6]可见，“治群书”的图书馆职业从汉代到清代绵延不断；图书馆职业人员从上古的“柱下史”到后世的“秘书监”亦常设不断。虽然至明初朱元璋撤销秘书省，秘书监之职被取消，但兼职的馆阁学士制度和专职的典籍官制度仍存续至清末。也就是说，中国的图书馆职业制度在整个古代时期一直绵延不断，即从史官队伍分化出来的图书馆职业具有悠久的发展历史。

大体而言，中国古代图书馆事业是从官府图书馆尤其是皇家图书馆(或称朝廷图书馆)发轫的。古代中国人把皇家图书馆的基本功能概括为“藏秘书，处贤才”[7]，即皇家图书馆是收藏图书、招纳贤才、培养人才，并以此实行“文治”的综合性文化设施。《新唐书·百官志》所记载的唐代弘文馆的职责就是“详正图籍，教授生徒，朝廷制度沿革、礼义轻重皆参议”。自从汉初萧何建石渠阁、天禄阁、麒麟阁以来，这种馆阁设施被称为“藏秘书，处贤才”之所。此后东汉的兰台、东观，隋代的嘉则殿、观文殿，唐代和五代的“三馆”，宋代的“三馆秘阁”，元代的翰林国史院，明代的文渊阁，直至清代的《四库全书》七阁等，皇家藏书与馆阁事业历经两千多年而不衰，表明中国古代历朝历代帝王和政府大多是重视发展图书馆事业的。

自春秋战国官失其学、学术下移以来，孔子、墨子等诸子百家开创私学，纷纷著书立说，开启私人著述和私家藏书之先河，并愈发兴盛和持久，私家藏书楼遍布大半国土，历时两千多年，直至清末为止。私家藏书传统之悠久，是中国古代藏书史、图书馆史悠久的重要表现。

汉代始，佛教传入，佛籍大量涌现，寺院藏书渐成规模；汉代始，道教亦兴盛，道观藏书渐成规模；唐代始，书院兴起，书院藏书亦成规模。至清末，大部分书院被改造为新兴的学校，其藏书亦大多归学校所有，而寺观藏书则一直延续保留下来。也就是说，在我国，寺观图书馆和书院图书馆亦有相当悠久的发展历史。

由上可见，中国古代的皇家图书馆、私家图书馆、寺观图书馆和书院图书馆都具有上千年的发展历史，而且在总体上都保持了越发壮大和兴盛的发展趋势。当然，在这一长期历程中，经历了无数次聚散轮回、兴衰交替的艰难跋涉。这种多类型图书馆同时保持长期的兴盛趋势，表明中华民族是热爱藏书、热爱图书馆的民族。

自西汉刘向校书形成“刘向故事”以来，中国古代的文献整理方法亦形成了长期传承的悠久传统。比如，刘向校书以来形成的有藏必有目的传统；《隋书·经籍志》以来形成的经史子集四分法传统；《七略》以来形成的以经为首的分类原则传统以及大小类序传统；以经为首中的“以《易》为原”的传统(只有王俭的《七志》以《孝经》为首)；《别录》开创了同时著录校勘和版本情况的提要传统；《汉书·艺文志》开创了同类书依时代排列和类目注释传统；《郡斋读书志》《直斋书录解题》《四库全书总目》为代表的作者、版本、内容简介和书评合一的文献揭示传统等等，这些文献整理方法传统，都具有悠久的传承历史。

中国古代的图书馆和图书馆学思想有其发生发展过程的悠久性与连续性，而且这种悠久性与连续性是在完全自发的状态下形成的。这里所说“自发状态”，指“未受异域文化影响”而言。在中国古代大部分时间里，图书馆的产生和发展几乎是在“未受异域文化影响”的环境中自发生成和自主发展的②。这种自发生成和自主发展的历史表明，中国古代图书馆是土生土长的本土图书馆，中国古代图书馆学是土生土长的本土图书馆学。由此而言，所谓“自发性”亦可称为“本土性”。这种本土性特征，必然造就中国古代图书馆、图书馆学思想异于其他民族或国家的图书馆、图书馆学思想。

与西方的图书馆和图书馆学相比，中国古代的图书馆和图书馆学的本土性特征表现在多方面，诸如中国古代的官府图书馆、私家图书馆、寺观图书馆和书院图书馆都较发达，但始终未能生发出真正意义上的公共图书馆制度；由于中国古代社会自隋代以来在人才培养和选拔使用制度上实行的是科举制度，没有形成西方国家的大学教育制度，所以中国古代只有书院图书馆而没有生发出完全意义上的大学图书馆制度和学校图书馆制度；在藏书及其利用观念上，中国古代图书馆秉持的是“以藏为传”“以藏为用”的理念，而没有形成西方图书馆的“为流通而藏”的观念，亦即没有形成向社会公众全面开放以及主动宣传和服务的馆藏利用局面(在观念上曾出现过开放观念如著名的“建儒藏以共读之”，但未能付诸全面的实施。再者，古代的西方图书馆亦经历“以藏为传”时期，“锁链图书”即为明证，只是从近代始西方图书馆迅即走向开放利用阶段)；在皇家馆阁人员的任用上，逐步形成了由权臣领衔(如唐宋时期的史馆由宰相兼领等)、学者型文官为主体的任用模式，而没有形成西方国家的大学专业教育为基础的人才培养与选聘制度；在文献分类上，中国古代图书馆形成的是经史子集四分为主流的非学科分类传统，而没有形成西方图书馆的学科分类传统；在类目名称上，中国古代使用的是能够直接表示事物属性的字词名称，而没有使用西方国家的抽象符号代码；在目录类型上，中国古代的目录几乎是清一色的分类目录，而没有大量出现书名目录、著者目录等其他目录形式，即使是分类目录，亦非西方图书分类那样的严格遵循形式逻辑、概念逻辑的学科知识分类目录，而是非形式化、非概念化分类目录；在书目提要类型上，中国古代自发地形成了叙录体、传录体、辑录体提要体例，而没有出现西方国家那样的指示性摘要和报道性摘要的分别情况，而且在提要内容上，中国古代的书目提要是“以人论书”等主观色彩很浓的文献揭示传统，而没有形成西方书目提要那样的纯客观描述的文献揭示传统；在编目的指导思想上，中国古代形成的是以“申明大道”或“辨章学术，考镜源流”为理想目标的学术史梳理传统，而没有形成西方编目是以方便检索为目标的形式。可见，无论是图书馆管理方式，还是图书馆文献整理和利用的方式方法，中国古代图书馆与西方图书馆迥然异趣，“中西图书馆走的是两条完全不同的发展路径”[8]，由此必然形成中国古代图书馆和图书馆学思想的本土性特征。这也是梁启超当年倡议建立“中国的图书馆学”的历史依据所在。

2 思维特征：本体性与价值性

从精神反作用于物质的角度而言，思想决定行动，思维方式决定生存方式；从物质决定精神的角度而言，一个民族的独特的自然生存环境和物质生产方式，必然造就该民族独特的思维方式和行事方式，由此造成民族文化与文明的各异。中国古代图书馆文化作为中华民族文化的重要组成部分，必然具有与西方图书馆文化迥异的特征③。本文从思维特征角度出发，把中国古代图书馆学思维特征概括为本体性思维(或称本体论思维)与价值性思维两方面。

为了更好地理解中国古代图书馆学的本体性思维与价值性思维特征，有必要先了解一下中国古代人与西方人在思维方式上的根本区别。总体而言，两者的根本区别在于：前者擅长整体性思维(或称综合性思维)，后者擅长分析性思维。季羡林用表格形式概括了整体性思维与分析性思维的区别表现(见表1)[9]。

表1 整体性思维与分析性思维特征对照表

季先生认同把分析性思维归之于结构主义而把整体性思维归之于解构主义，这是受郑敏先生的启发而作出的判断。郑敏指出：“20世纪后半期，西方结构主义与解构思维都以语言为突破口，对人类文化的各方面进行阐释，最后落实到两类思维模式。结构主义带着浓厚的崇尚科学的客观性的倾向，企图将文字、语言及文化的各个方面纳入脱离人性及主观想象力的活动而独立存在的结构符号系统的世界；解构思维则对这种崇尚逻辑分析并以此为中心的智性活动的垄断进行反抗。”[10]西方的结构主义思想是在近代欧洲科学革命以后兴盛起来的以人类为中心的科学主义思想方法，其思维特征是主体与客体、现象与本质二分的分析性思维；西方的解构主义思想在胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义哲学思想中已见端倪，而在二战后得到突飞猛进的发展，其思维特征是突破主体与客体、现象与本质二元论的整体性思维，但未能彻底改变分析性思维传统；分析性思维造就了西方认识论哲学传统，整体性思维造就了西方意义哲学或哲学诠释学传统。值得一提的是，1990年代以来，中国的一些学者们发现了西方的意义哲学尤其是海德格尔的“存在的非现成性”思维理路与中国古代的天道观有相似之处。张祥龙认为海德格尔的“思想中似乎包含着别的西方哲学学说里没有的，能与中国古代思想冥合暗通的东西”[11]。张世英指出，以海德格尔、伽达默尔、德里达等为主要代表的西方现当代哲学与老庄、孔孟、禅宗等为代表的中国传统哲学有“相似”“相通”之处[12]。

我们说中国古代图书馆学思想具有本体性思维特征，其实就是上文介绍的整体性思维特征，因为中国古人习惯以整体直观的方式把握事物的本体或本质。本体性思维是哲学思维必有的属性。熊十力认为:“哲学只有本体论为其本分内事。”“哲学若不足语于建本立极，……不足当哲学也。”[13]哲学思维固然不仅限于本体论思维，但熊先生认为哲学思维必须具有“建本立极”特征的观点是极其确当的。本体性思维就是在终极意义上或整体意义上去把握事物的本原及本质属性的思维方式，其特征是不分主客的整体直觉或直观把握，以此区别于主客二分的分析性思维。在中国古代，主客二分的认识论本不发达，其原因就在于中国古人“还没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体与认识的客体还是浑然一体的”[14]，“天人合一”思想就是其明证。

中国古代图书馆学思想的本体性思维特征最集中体现在：从“文以载道”信念出发去把握文献与馆阁的存在意义。也就是说，古代中国人是以天地万物的终极根源——“道”为本体根据来把握文献与馆阁的存在意义。中国古人是在“道器合一”“道不离器”的思维框架中认识“道”的。在古代中国人的思想意识中，文献之存在是馆阁存在的前提条件，而文献的意义在于“载道”。由此而言，“道”是本体性存在，而文献和馆阁都是载道、传道之“器”。可见，从“文以载道”信念出发去把握文献与馆阁的存在意义，也就是从“道器合一”“道由器显”的思维理路出发去把握文献与馆阁的存在意义，这就是中国古代图书馆学注重本体性思维方式的根本表现。

就“文以载道”的“文”而言，古代中国人极力赞美“进于道”之文，而鄙视“止乎技”之文。《庄子·养生主》所讲“庖丁解牛”故事借庖丁之语道出了对“进于道”之举的赞美——当文惠君赞美庖丁解牛技术之高超时，庖丁曰“臣之所好者道也，进乎技也”；庖丁进一步解释曰“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。可见，庖丁已经从技术上的游刃有余进入到《中庸》所言“不思而得，从容中道”的境界。受到庖丁解牛故事的启发，冯友兰先生曾把诗分为“止乎技的诗”和“进于道的诗”两类[15]。冯先生在此以诗而言，其实把这里的“诗”改为“文”或“学”亦完全说得通。也就是说，“文”亦可分为“止乎技之文”和“进于道之文”两类；“学”亦可分为“止乎技之学”和“进于道之学”两类。从这种“止乎技”与“进于道”的区分中可以看出中国人的“崇道抑技”的本体性思维方式。文献因载道而贵，馆阁因藏道、传道而贵，由此而论的图书馆之学就是“进于道之学”，“进于道之学”就是本体论之学，这就是中国古代图书馆学具有本体性思维特征的学理表现。

古代中国人对文献和馆阁意义的把握，既是本体性把握，也是价值性把握，因为中国古人思想意识中的本原性、终极性本体并非某种物质实体，而是价值实体。需要指出的是，这里的“价值”并非指“客体之于主体的有用性”，而是指事物本身所呈现给人的“当然”或“应然”之理。《中庸》说“天地之谓性，率性之谓道”，事物的本身之“性”真实地呈现的过程，就是价值呈现的过程，而按照这种价值之理言行的过程就是孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的过程。由此可见，价值是事物本身呈现出来的，而不是认识主体设定出来的，更不是主体“发明”或“创造”出来的④。文献和馆阁的价值就是其本身所具有的载道、传道之本体属性。文献因具有载道属性而有价值，馆阁因具有藏道、传道属性而有价值。当然，中国古人在“天人合一”的整体性思维框架下，文献、馆阁在内的天地万物的价值必须最终落实于人的生存意义之中，即落实于“志于道”“不思而得，从容中道”的生存境界之中。读书为了明道，明道为了行道，明道、行道即为人生的最高境界，也就是人生的本体价值所在。这就是古代中国人的人生本体论，亦为人生价值论。文献、馆阁乃保障人的读书人生、明道人生、行道人生之器；由器而道，“下学而上达”(《论语·宪问》)就是人生的本体价值所在。这表明，中国古人是从人生价值论角度把握文献、馆阁之存在意义的；文献、馆阁是一种价值性存在，而不只是客体性、对象性存在。此故，中国古代早有“文献”“馆阁”之词及其“术业”，但却无“文献学”“馆阁学”之谓。

3 论理特征：非论证性与非学理性

中国古代图书馆学思想成果极其丰富。综观这些思想成果，我们至少可以发现有两个明显的特点：一是从研究结论的得出方式看，许多是“直接定论出来的”，而不是“论证出来的”，此即非论证性特征；二是从论述的逻辑方式看，大多为就事论事、具体而微的经验总结性描述，而不进行“假设—论证—结论”或“大前提—小前提—结论”或“公设—证明—公理”等形式的学理性论证，此即非学理性特征。中国古代图书馆学思想之所以表现为非论证性和非学理性特征，与中国古人的整体性思维、会通性思维、体悟性思维习惯有关。

需要指出的是，中国古人既然有本体论思维与价值论思维传统，那么中国古人就理应熟悉和擅长形而上学之论理方式，包括学理性或论证性论理方式。然而事实上中国古人并不追求“抽象的形而上学”论理方式而是追求“具体的形而上学”论理方式。抽象的形而上学擅长离器而言道的论理方式，而具体的形而上学擅长由器而道或道器合一的论理方式。也就是说，中国古人擅长的是就事论事的论理方式，这种论理方式所得出的“理”是针对生活事实的“事理”，而不是抽象的“形上之理”。章学诚说“古人未尝离事而言理”[16]，颜元说“见理于事”[17]，王阳明则说“事即道，道即事”[18]，说明中国古人普遍遵循的是以事论理或因事论道的论理方式，而不崇尚、不擅长学理性或论证性论理方式。

张岱年指出，中国古人有“重了悟而不重论证”的思想方法特征：“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。……中国思想家的习惯，即直接将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。……中国思想家并不认为细密论证是必要的；反之，乃以为是赘疣。”[19]“细密论证”“形式上的条理系统”需要进行逻辑思维或逻辑论证，而“逻辑，在中国亦不发达”[20]。翻阅浩如烟海的中国典籍，无论是儒家著作、道家著作还是其他著作，我们很容易发现，其思想观点大多为直接定论性的，而未经严密论证。较典型者如《老子》，其全篇内容都是用格言形式写成的，几乎句句是定论，而几无一句是论证。其他诸子书大多亦如此，只是组织素材和具体的叙述方式方法各不同而已。

中国古人的“非论证性”结论方法在校雠目录学著作中亦多有表现。《汉书·艺文志》之《六艺略》序云：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”在这段序文中，“《乐》以和神……信之附也”一段，共有五句，都是在下结论，而无一句是说明或论证，诸如《乐》为何能够“和神”，为何称之为“仁之表”；《诗》为何能够“正言”，为何称之为“义之用”等等，都未作论证。关于“《易》为之原”的原因，文中引用“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”来说明，似乎是在论证，其实不然，因为所谓“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”本身也是一种结论，也是需要论证而未作论证。可见，中国古人是把“有待论证”当作“不证自明”来对待的。

再如《隋书·经籍志》总序最后一段云：“夫仁义礼智，所以治国也；方技数术，所以治身也；诸子为经籍之鼓吹；文章乃政化之黼黻，皆为治之具也。”这段话概括了经史子集四类经籍的功用价值，在价值取向上充分体现了儒家思想观念，但句句都是结论，而未作内在机理证明，如诸子书为何表现为“经籍之鼓吹”，集部书为何具有“政化之黼黻”的功效等问题，均未交代所以然。不作论证，就容易产生“信者以为真理，不信者以为谬论”的争讼，或者说容易产生“把一家之言当作普遍真理”的武断之嫌。

又如《四库全书总目》子部序云(节录)：“儒家尚矣。有文事者有武备，故次之以兵家。兵，刑类也，唐、虞无皋陶，则寇贼奸宄无所禁，必不能风动时雍，故次以法家。民，国之本也，谷，民之本也，故次以农家。本草、经方，技术之事也，而生死系焉，神农、黄帝以圣人为天子，尚亲治之，故次以医家……”

这段话是在交代为何把诸子排列成“儒家→兵家→法家→农家→医家……”之序的理由，其实这种交代仍不免有下结论之意，因为它仍存在需要论证而未作论证的地方，如儒家为何仅以“尚矣”为由列于诸子之首而不作说明？既然务农的民是国之本，如此重要者为何列于兵家、法家之后？既然本草、经方关乎生死，如此重要者为何还将其列于兵家、法家之后？说神农、黄帝重视本草、经方(“亲治之”)，何以证明其真？《四库全书总目》子部序言对十四类子书的排列次序都作了这样的“定位”，其实都是在下结论，因为这种“定位”本身就有待论证而未作论证。

书目序言和提要本来就是不适合充分展开论证的文体类型，那么，既然不适合展开论证，就应该“录而不论”，以示“客观”对待。然而，中国古人认为书目须以“申明大道”为宗旨，做到“辨章学术，考镜源流”，而“申明大道”或辨考学术源流，就必须在文献揭示过程中做到立场鲜明、褒贬不隐；即使不能作充分论证，也要以直接下结论的方式卫道、护道，以宣明“阐圣学，明王道”(《四库全书总目·凡例》)的政治与学术立场；如果书目的文献揭示未做到“申明大道”或辨考学术源流而只是“部次甲乙”，则往往被讥为“文义浅近”“浅薄不经”(《隋书·经籍志》总序)、“一掌故令史足矣”(章学诚《校雠通义·互著》)。

以现代诠释学原理而言，中国古代的书目序言和提要都属于文献诠释范畴。中国古人的文献诠释活动长期遵循“以意逆志”“知人论世”的基本原则，而“以意逆志”“知人论世”的诠释方法是一种“主观诠释学”方法而不是“客观诠释学”方法。客观诠释学和主观诠释学的主要区别在于：前者以求真为旨趣，对诠释对象尽量不作价值评价，而后者则以求善为旨趣，对诠释对象作价值评价；前者要求诠释者超脱于价值判断的羁绊，后者要求诠释者积极介入于价值判断之中。中国古代图书馆学思想的非论证性特征，就是在“主观诠释学”方法下形成的一种论理方式。金岳霖说的一段话也许对我们理解中国古代图书馆学思想的非论证性特征有所裨益：“现代人的求知不仅有分工，还有一种训练有素的超脱法或外化法。现代研究工作的基本信条之一，就是要研究者超脱他的研究对象。要做到这一点，只有培养他对于客观真理的感情，使这种感情盖过他可能发生的其他有关研究的感情。人显然不能摆脱自己的感情，连科学家也很难办到，但是他如果经过训练，学会让自己对于客观真理的感情盖过研究中的其他感情，那就已经获得科学研究所需要的那种超脱法了。这样做，哲学家就或多或少超脱了自己的哲学。他推理、论证，但是并不传道。”[21]诚如金先生所言，现代科学研究重推理、论证，但不传道，而包括中国古代图书馆学在内的中国传统学术则不重推理、论证，但却重传道。重传道，就得“申明大道”，而儒家之“大道”的核心内容就是纲常伦理，这种纲常伦理是不能质疑的“铁律”，也就不必论证。文献和馆阁作为传道之具，其价值就在于为申明纲常伦理服务，所以符合这种价值取向的文献之道和馆阁之道就为“是”，不符合者为“非”，是非已然分明，不必论证。

需要指出的是，中国古代图书馆学思想并非都表现为绝对的“非论证性”特征。唐代魏徵主笔的《隋书·经籍志》总序，南宋郑樵的《通志·校雠略》，元人马端临的《文献通考·经籍考》序，明儒丘濬的《图籍之储》《访求遗书疏》，明人胡应麟的《经籍会通》，清人章学诚的《校雠通义》，以及明清人所撰的诸多有关藏书、校勘、版本之作，大多有较多的论证性质。但不可否认的是，由于中国古人普遍信奉“天人合一”“理一而分殊”“文以载道”等本体论之理，因而，诸如上述图书馆学思想成果或叙述沿革，或辑录已有论说，或讲论文献收集和整理的方法，或评述前人做法等，只是在局部内容上有论证性质，而在整体论说方式上仍然以“非论证性”方法为主要特征。这种不经详细论证而直接得出结论或“论证寓于叙事之中”的方式，与西方现象学和存在主义哲学所讲的“本质直观”“本质不在现象之外”“存在先于本质”等命题有一定的相通之处。

与“非论证性”特征紧密相关的是，中国古代图书馆学思想还有“非学理性”特征，这里所谓的特征，指不以得出公认的“科学原理或法则”为目标的思想方法特征。学理性论证是西方学术或科学研究普遍采用的逻辑化、形式化思想方法，一般从假设或公设出发，经过论证得出公理性结论，西方科学中的许多定律和定理就是这么产生的，如欧几里德几何学所设五条公设、所证五条公理。然而，中国古人不擅长这种学理性论证，而擅长的是事理性(或称“义理性”)论说。所谓事理性论说，用中国民间的话来说就是“讲道理”。朱熹说“道即理也，以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也”[22]。“道即理也，以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理”，明显具有学理性，但由此得出“其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也”的结论，却显得自负与武断——道或理为何“不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间”？这说明朱熹所言道或理是儒家伦理之道，不加论证地、武断地排除了其他道或理。王阳明说“事即道，道即事”[18]，更是直截了当地作出了定论，并将其视为现成的“定理”而不作论证。按照朱熹、王阳明的思想观点，道理就是事理，其内核不外就是儒家纲常伦理。随着时间的推移，这一纲常伦理就被积淀、固化为中国人谈事论理的前提性标准，无形地成为一种“公理”，锁定了中国古人思考问题的基本路向。这就是中国古人重事理或义理而轻学理性客观论证的思想传统表现。王国维在谈及西方学术与中国学术的区别时称中国的学术是“实际的而非理论的”[23]。中国传统学术之所以表现为“非理论的”特征，就是因为中国古人不擅长学理性论证、不追求理论体系建构的思想方法所致。余英时曾总结“中国思想”的特征：“中国思想有非常浓厚的重实际的倾向，而不取形式化、系统化的途径”，又说“中国人的逻辑——知识论的意识向不发达确是事实”[24]。说的就是中国古人不擅长学理性论证的思想方法传统。

大体而言，中国古代图书馆学主要由“文献之道”和“馆阁之道”构成。“文献之道”，即为关于文献的价值以及文献整理方法学说；“馆阁之道”，即为关于图书馆的价值及其管理学说。古代中国人所论的“文献之道”“馆阁之道”，就是以儒家纲常伦理作为公理性标准来判断文献与馆阁的价值意义，即符合此标准者为“真理”，违背此标准者为“谬论”。由此而言，古代中国人的图书馆学思想成果大多属于主观的义理判断之论，而非客观的学理判断之论。综观古代中国人所著的图书馆学论著，就不难发现，这些论著几乎都是通过义理判断而非学理判断手法著成的，其论说内容大多属于就事论事的历史沿革、经验总结或对前人做法的评论性论说。下文以若干代表性论著为例作简要说明。

程俱撰《麟台故事》，现存的“辑本”和“残本”合起来共有9篇内容，分别是《沿革》《省舍》《储藏》《修纂》《职掌》《选任》《官联》《恩荣》《禄廪》。从这些篇目中可以看出，《麟台故事》实际上是一部记述北宋馆阁制度之沿革与发展历程的史料性书籍，属于断代图书馆管理史书，而几乎没有学理论证内容。此后问世的《中兴馆阁录》及其《续录》两部著作，因为是《麟台故事》的续写，故其性质亦与《麟台故事》相差无几。

元人王士点、商企翁撰《秘书监志》，亦为“断代图书馆史”著作，它记载了元世祖至元到元顺帝至正年间秘书监的建置沿革及典章制度等情况，分19门类：《职制》《禄秩》《印章》《廨宇》《公移》《分监》《什物》《纸札》《食本》《公使》《守兵》《工匠》《杂录》《纂修》《秘书库》《司天监》《兴文署》《进贺》《题名》。从这些门类的名称可以看出，它是一部与《麟台故事》《中兴馆阁录》及其《续录》相似的著作，它所采用的材料主要是有关秘书监公牍，包括圣旨、令旨以及省台文件等，且题名为“志”，显然为记事之政书，远非学理性著作。

郑樵的《通志·校雠略》共有二十一论，涉及三方面的内容：一是关于书籍散亡以及后世复出现象的论述；二是关于书籍分类与编次之法的论述；三是关于求书之道的论述。除此之外又谈及了校书组织工作方面的一个问题即“校书久任论”。可见，《校雠略》是郑樵讲论书籍的收集之法和编目之法、分专题而论的著作，属于郑樵的“一家之言”，有一定的理论成分，但其论证方式仍是非学理性的，其所论重心是对前人做法的纠偏与改进方法之论；其核心观点即“类例既分，学术自明”，仍属于方法论范畴，而不属于学理性的本体论范畴。

明人丘濬所著《图籍之储》《访求遗书疏》二文，可以说是论证性与学理性较强的著述，尤其是在《图籍之储》中作者以“臣按”的形式表达了自己对文献之道和馆阁之道的认识，具有较多的理论色彩，然这种理论色彩仍限于对前人经验的总结性阐发，经验总结色彩浓于理论推理色彩。

明人胡应麟的《经籍会通》，原计划写四十卷，但现传世本《经籍会通》仅为四卷，分别为：述源流第一、述类例第二、述遗轶第三、述见闻第四。述源流篇在牛弘概括天下书籍“五厄”论基础上续加“书自六朝之后，复有五厄”，进而概括出“古今书籍盛聚之时，大厄之会各有八焉”的史实⑤。述类例篇叙述十二部书目的类例结构的沿革过程并对每部书目作出简评⑥。述遗轶篇考述历代佚书及伪书情况，并对前人所认定的佚书或伪书有所辩驳。述见闻篇的内容包括多个主题，既有对印刷术起源及沿革的考证，又有对明代刻书中心的分布及其刻书质量的评价，还有关于明代书市分布情况的介绍，以及自我总结的鉴别版本之法。从《经籍会通》的上述内容可知，它是一部以史实考证为主、间有总结性议论的笔记体论著，且四卷所述亦非同一主题，故远非层层连贯论证的学理性著述。相比较而言，胡应麟的另一部论著《四部正讹》⑦比《经籍会通》主题更加集中，内容更加连贯，论证性更强，尤其是关于伪书价值的认识有其独到见解，有一定的学理性，但它仍属于考据性论著(辨伪)，而不能视其为完全的学理性著述。

章学诚著《校雠通义》的内容实际上由两大部分构成：一是关于文献著录方法问题(卷一之九篇)；二是关于《汉书·艺文志》的评论性研究(卷二、卷三之九篇)。显然，《校雠通义》名为“通义”，但并未“通论”，而且各篇之间不成连贯，显然亦非系统性、学理性论著。不过，《校雠通义》首篇为《原道》(初稿题为《著录先明大道论》)，此篇可谓形上性、原理性论述，有一定的学理色彩，然而作为全书的绪论，全篇仅为619字，未能全面展开；再者，全篇内容的立意在于阐明“著录先明大道”之义理，未能涵盖图书馆实践与理论的全部学理基础。

孙从添的《藏书记要》，内容分为八则，依次是《购求》《鉴别》《钞录》《校雠》《装订》《编目》《收藏》《曝书》。从这些篇名中可以看出，此书所述乃孙从添的藏书心得与经验之论，远非学理性论著。其后叶德辉著《藏书十约》，乃受孙从添《藏书记要》之启发而作，在篇目上略去《编目》《曝书》二篇，而增记《传录》《陈列》《题跋》《印记》四篇，共成“十约”，在论说旨趣和性质上与《藏书记要》无异。至于叶德辉的《书林清话》《书林余话》二书，则是记述书籍版刻源流和书林掌故的笔记体“书话”著作，这种文体性质本身就决定了二书不需要进行学理性论证。胡适曾评价叶德辉的整个学术为“没有条理系统”[25]，这种评价没有贬低之意，只是指出了叶德辉学术的非学理性特征。

上述非论证性和非学理性特征是从中国古代图书馆学思想的事实表现中客观地概括出来的，而非从中国古代图书馆学思想的“缺点”角度概括出来的“不好”的特征。从思想方法而言，非论证性和非学理性论理方式是一种直觉把握事物性质及其规律的简约性论理方式。应该说，古代中国人对文献之道和馆阁之道的直觉把握及其直接定论性表达，其中充满了“简约而不简单”的智慧与达观之妙。在论理方式上，论证性与非论证性之间、学理性与非学理性之间并不存在孰优孰劣的天然界限，其优或劣要依实际论理效果而定，而不应先入为主地对论理方式本身做出孰优孰劣的判定。相对而言，现代图书馆学具有较强的论证性与学理性特征，所以有“理论图书馆学”和“应用图书馆学”的分野，其中的“理论图书馆学”显然具有较强的论证性与学理性特征。然而，中国古代图书馆学不可能有“理论图书馆学”和“应用图书馆学”之截然分野，而只有“理论”与“应用”会通融合的“关于收集、整理文献以供利用的学问”。再者，我们不能认为图书馆学理论只能有论证性、学理性论理方式而不能有非论证性、非学理性论理方式；不能认为现代理论图书馆学的论证性、学理性论理方式只有优点而无缺点；更不能认为现代图书馆学的论理方式全面优于古代图书馆学的论理方式。

4 结语

梳理和归纳中国古代图书馆学的特征，是中国古代图书馆学研究的重要任务和重要内容，更是建设“中国的图书馆学”的重要任务。本文概述了中国古代图书馆学的三方面特征：历史上的悠久性与自发性；思维上的本体性与价值性；论理上的非论证性与非学理性。这三方面特征都是从宏观视角概括出来的，而未涉及细节性特征。这三方面的宏观特征已经足以显明“中国的图书馆学”与西方图书馆学、现代图书馆学的迥然异趣。由此我们可以较清晰、较全面地了解和把握古代中国人所创造的图书馆实践智慧与思想智慧的基本内容及其特征；这种实践智慧与思想智慧，就是古代中国人的图书馆精神，就是古代中国人对世界图书馆文化所做出的独特的、杰出的贡献。回望过去，是为了不忘初心，继续前进。传承和发扬古代中国人的图书馆精神，是当今中国图书馆人的历史使命；建设“中国的图书馆学”，就是为了传承和发扬古代中国人的优秀的图书馆精神。建设“中国的图书馆学”，需要我们做的事情还很多，其任务远未完成。为建设“中国的图书馆学”贡献绵薄之力，添砖加瓦，此即本文的立意所在。

注释

①傅璇琮、谢灼华主编的《中国藏书通史》（2001），任继愈主编的《中国藏书楼》（2001），韩永进主编的《中国图书馆史·古代藏书卷》（2017），均把中国古代藏书之所划分为官府藏书、私家藏书、寺观藏书和书院藏书四大类型，说明中国古代图书馆的“四大类型说”已得到学界的普遍认同。

②如果说有异域文化的影响，最显著者莫过于汉唐时期因佛教的传入而产生的寺院图书馆，但寺院图书馆的社会影响力非常有限，未对图书馆的原有格局产生大的冲击；即使是鸦片战争后国门洞开，西方列强对中国经济资源进行大肆掠夺，同时亦有文化渗透，但亦未对图书馆的原有格局及其发展路径产生根本性改变，所以，称中国古代图书馆的发展基本“未受异域文化影响”而始终保持自发、自主发展状态，是符合历史事实的。

③当然，中西古代图书馆文化之间亦必然有其共性或相通性，因本文专谈中国古代图书馆学的特征，故暂不涉及中西古代图书馆文化的共性或相通性问题。

④当然，中国古人在对“天理”“人性”“情欲”等范畴的认识上，并非完全按照“事物本身呈现出来”的原理去认识的，而是有主观的“设定”“发明”或“创造”的成分，典型者莫如把“三纲”视为“天理”。这是中国古人过度偏执于人伦秩序而产生的一种“误识”，对此我们今人不能不察。

⑤盛聚之八包括“春秋也，西汉也，萧梁也，隋文也，开元也，太和也，庆历也，淳熙也”；大厄之八包括“祖龙也，新莽也，萧绎也，隋炀也，安史也，黄巢也，金人也，元季也”。

⑥这十二部书目包括《七略》《汉书·艺文志》《晋中经簿》《七志》《七录》《群书四部录》《邯郸图书志》《通志·艺文略》《郑氏书目》《遂初堂书目》《文献通考·经籍考》《陆深藏书目》。

⑦《四部正讹》是一部辨伪专著，辨识伪书104种，卷首概括举例伪书现象、类型多达21种，在中国历史上第一次对伪书现象做了系统的归纳总结。而且在全书最后又专门总结出考辨伪书的8种方法，第一次把古籍辨伪工作上升到方法论的高度。当然，这种方法论仍为经验性方法论，而不是学理性方法论。