中华传统文化与中华文化传统关系再检视

■韩美群 杨 威

中华传统文化与中华文化传统是两个相关的概念，从“形上”与“形下”、“变”与“常”、“形”与“神”三个哲学维度看，中华传统文化与中华文化传统两个概念的落脚点不同，侧重点也有很大差异。无论是落脚于“文化”，还是落脚于“传统”，传统文化与文化传统两个概念又密不可分。离开了文化，便无所谓传统；离开了传统，也无文化可言。中华传统文化与中华文化传统的内在一致性主要通过“一体二元”、人本主义和心性德性等共同的文化精髓与智慧特色体现出来。重新检视中华传统文化与中华文化传统的关系，把握其内在关联和本质差异，对于新时代科学定位、传承发展中华优秀传统文化具有重要的理论和现实意义。

对中华传统文化的深入研究和阐释，是传承发展中华优秀传统文化的前提和基础。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央高度重视和肯定中华优秀传统文化的历史地位和时代价值，并反复强调要深入研究、阐释和传承中华优秀传统文化，要把中华传统文化的独特性“讲清楚”，要把优秀传统文化的精神标识“提炼出来、展示出来”。［1］党的十九届四中全会首次将“弘扬中华优秀传统文化”纳入到我国国家制度和国家治理体系的显著优势之中。［2］在此背景下，中华传统文化及其相关论题成了学界研究的热点和焦点问题，学者们的相关研究卷帙浩繁、汗牛充栋，研究视野、研究领域不断深入，取得了丰硕的成果。

随着研究的深入，与“中华传统文化”相关的一个概念——“中华文化传统”也频繁出现。多数学者在使用这两个概念时比较随意，并没有作严格区分，互换概念的情况时有发生。针对这种情况，庞朴、汤一介、朱维铮等学者较早对这两个概念进行了比较和研究，近年来也有学者对这两个概念进行了区分。归纳来看，大体有以下几种认识：其一，从时间上看，认为传统文化是存在于过去的静态文化，本质上属于“死文化”，而文化传统是从过去一直延续至今的文化形态，是一种仍具现代价值的“活文化”；其二，从表现形式上看，传统文化是一种显性文化，是看得见摸得着的文化实体，如人们历史创造的物质文化、文学、艺术、文字、典章、制度等，而文化传统则是一种隐性文化，多为精神性存在，发展为民族的集体意识或集体无意识，是一种潜移默化的力量；其三，从运动变化上看，传统文化具有相对的稳定性，是一种静态的凝固体和保守力量，而文化传统则是一种动态流变的文化，随着历史的演变不断变化和更新，是不老的民族魂。以上见解，从不同角度分析和比较两者的异同，具有一定的探索性和创新性。

既然传统文化与文化传统的词序不同、落脚点不同，那么一定会有不同的侧重点。鉴于当前学术界对这两个概念存在较大的分歧，我们认为在新时代传承发展中华优秀传统文化的大背景下，甄别、比较和辨识中华传统文化与中华文化传统的关系，是极其必要的。

一、中华传统文化与中华文化传统的多维关系

不囿于以上争论，出于学术研究的严谨性，也为了进一步推进文化相关问题的深度研究，以下将主要就“文化传统”与“传统文化”两个概念的异同进行比较。

（一）“形上”与“形下”视角

在文化传统与传统文化的关系上，庞朴认为：“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下之器；道在器中，器不离道。”［3］这种观点，利用中国古代的“道”“器”理论对文化传统与传统文化进行了严格的区分。但是正如“道”与“器”的复杂关系颇受争议一样，文化传统与传统文化的关系也是错综复杂、没有定论的。我们并不赞成将文化传统与传统文化从“道”与“器”的角度严格区分开来，但这种思维方式却为我们打开了突破口。

无论是中华传统文化或是中华文化传统都产生于过去，带有较强的历史或时代的烙印。中华传统文化是历史的人在生产生活实践中创造、积累并传承下来的遗产，既包括物质生产文化、制度行为文化，也包括思想意识文化和精神心理文化。如果仅仅用“形而下之器”来概括中华传统文化，显然是偏颇的。中华传统文化是既包括思想、规律之道，亦包括器物、技术之器的统一整体。

中华文化传统，落脚于传统，简单来理解，就是在传统文化之中世代沿袭、延绵不绝的东西。具体地说，中华传统文化自产生以来，有的如昙花一现，早已在历史中消亡，有的却能与时俱进，吸收时代精华而具有蓬勃的生命力。那些被世代相传的既能活在历史中又能活在现实中的文化，就已演变成中华文化传统。一般来说，具有长久或永恒生命力和价值的文化传统，多是精神层面、观念形态的文化，它们铭刻在世世代代人类的记忆里，甚至深入到血脉中，变成文化基因。在此意义上，中华文化传统是“形而上之道”。

归纳来讲，中华文化传统主要是以精神为载体的表达人们思想、思维、价值、理念等“形上”之道，是民族精神、民族心理、民族魂的重要表现。而中华传统文化是一个复杂整体，不仅包括反映民族共同心理的“形上”之道和文化传统，也包括以物为载体的各种显性文化或“形下”之器。中华文化传统和中华传统文化是统一的整体，它们在本质上属于人们分析问题和审视问题的不同视角。

（二）“变”与“常”视角

变与常，是中国古代哲学中的一对辩证命题。从文化发展的视角来看，有“变”也有“常”。所谓“变”，即变异、变化或变革，主要反映文化发展的运动性和阶段性特征；所谓“常”，即常量、常态和经久不变，主要反映文化发展的静止性、继承性和连续性特征。辩证唯物主义认为，运动是绝对的，而静止是相对的。这就是说，“变”是永恒的和亘古不变的；而“常”，则是相对的和有条件的。

有学者认为，“变”与“常”较好地体现了中华传统文化与中华文化传统的关系，具体来说，人类历史文化是发展变化的，所以，中华传统文化自产生到如今，经历了不同的历史阶段，也表现出了不同的文化形态和风貌，是一种动态的存在；而中华文化传统，却具有相对的稳定性，它是从传统社会到现代社会中一直存在的稳定的文化形态，是一种静态的凝固物。对于这种认识，也有学者提出反对意见，主要观点在于，中华传统文化产生于过去，本质上属于过去的文化，因而是一种静态的文化，而中华文化传统，虽然产生于过去，但是经过时代变迁和淘洗，不断变化和更新而具有现实价值，因而是一种动态的文化。

同样是从“变”与“常”的角度来审视中华传统文化与中华文化传统，学界却得出了两种正好相反的观点，再次说明了这二者关系的复杂性。事实上，“变”与“常”都是相对的概念，“变”中有“常”，“常”中有“变”。换言之，绝对的“变”和相对的“常”是一个整体。就任何一个事物而言，单一的“变”或单一的“常”，都不可能构成有机整体。所以，在“变”与“常”的关系上，有“变”亦有“常”，有“常”亦有“变”。

中华传统文化与中华文化传统，作为人类历史发展过程中的重要文化表现，同样是有“变”有“常”。中华传统文化自产生以来，虽然有的文化形态已经失去活力而不复存在，但是，中华传统文化依旧延续不绝和生生不息，这何尝不是动与静的平衡、“变”与“常”的统一呢?中华文化传统也是一样，从过去到现在，从历史到现实，永远存活于一代代人的记忆里，潜移默化地反映在人们的生产和生活实践中。但是这并不是说，中华文化传统是古今一辙和至死不变的，相反，它是继承和发展的统一。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）正是因为文化传统的这种因袭（“因”）继承与变动（“损益”）发展，中华优秀的文化传统方能铸就成稳固的民族魂和坚强的文化力量。

（三）“形”与“神”视角

“形”与“神”是中国古代哲学的一对辩证范畴,“形”即外形、外相,“神”即精神、心神。《荀子》指出：“形具而神生。”（《荀子·天论》），意思是人的身体和外相产生后，便派生出了人的精神和心理，二者相存相依，不可分隔。

在文化学上，“形”与“神”通常被用来探讨有形文化产品与无形文化精神之间多变而丰富的辩证关系。具体地说，有形文化产品，即“形”，是一种感性的、物化的、可以被感知的外在表现形式。如《庄子》指出：“视而可见者，形与色也。”（《庄子·天道》）而无形文化精神，即“神”，主要是与有形文化相对举的内在思想、观念和思维活动，它无形无色，无法单凭感官直接感知，但是却内含于有形文化产品之中。“神者，生之制也。”（《淮南子·原道训》）“神”不仅被视为生命体的主宰和奥秘，也被视为文化的核心与灵魂。

在对“文化传统”这个概念的认识上，学者们习惯于将形神理论引申其中。一些学者认为，文化传统是传统文化之“神”，而传统文化是文化传统之“形”。传统文化因为有了文化传统之神韵，方才形神兼备，具有生命之活力；文化传统因为有了传统文化之形状，方才坐怀不乱，神深气静。这种观点引用人们熟知的形神理论，从比较的角度试着撇清文化传统与传统文化的区别。值得肯定的是，它在一定程度上揭示了文化传统的精神性本质。

但是，正如形神理论本身的复杂性一样，中华传统文化与中华文化传统绝不能简单套用“形神论”公式。事实上，中华传统文化绝不仅仅是外在之“形”，更包括内在的“神”，换句话说，传统文化既包括外显的物质文化和制度文化，也包括内隐的观念文化和精神文化，是“形”“神”一体的存在物。而中华文化传统，虽然主要表现为无形的思想观念、心理习惯、思维方式、精神意识，但是它绝不是离开形体而存在的虚无缥缈的东西，仍然是“形”“神”统一的有机体。

具体到二者的差异，主要是“形”“神”谁主谁辅的问题。就中华传统文化而言，其更多的是以“显”或“形”的方式呈现，从而形成了丰富多彩的文化形态和文化场景；就中华文化传统而言，其更多的是以“隐”或“神”的方式存在，从而形成一种集体心理、社会意识或“集体无意识”。

概言之，从“形上”与“形下”、“变”与“常”、“形”与“神”三个哲学维度看，中华传统文化与中华文化传统两个概念的落脚点不同，观察与认识的角度也不同，内涵也有一定差异。深层次、全方位甄别两个概念，对于我们坚定文化自信，推进文化实践，具有极其重要的意义。

二、中华传统文化与中华文化传统的内在统一性

中华传统文化与中华文化传统尽管内涵和侧重点有所不同，但并不是两个截然分离的概念，相反，它们具有高度的内在一致性，共同统一于人类的社会实践和社会运动变化之中，形成了你中有我、我中有你的复杂格局，从人类精神维度来看，它们之间有着共同的、不同于西方的文化精髓与智慧特色。

（一）一体二元：本体论思想

作为人类超越现象和追求本体的努力过程，文化所要探究的根本问题就是本体论的问题。中国传统本体论思想有其不同于西方本体论的鲜明民族特色，即“一体二元”特色。

“一体二元”是人们对世界本原模式基本认识。所谓“一体”，即统一的世界本体；所谓“二元”，即两个方面或要素。在殷周之际产生的《周易》中，第一次用“太极”表示世界本体，用阴和阳两个符号表示二元，这是中国最早的本体论形态。“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’‘太一’也。”（《周易正义》）而“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《周易·系辞》）。由此可见，《易传》视“太极”为世界的本原，“阴阳”为其学说的最高范畴。

春秋战国时期的老子把“道”作为世界的本原，首次提出和系统阐释了宇宙生成论和宇宙本体论。《道德经》指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里“道”成了宇宙的本体，“道”生混元之气，即“一”；“一”生阴气与阳气，合为“二”；阴阳二气交感，形成阴阳冲合之气为“三”；阴气，阳气，阴阳冲合之气不断氤氲交感，从而化生万物。老子之道是中华传统文化以及各家学说的总归宿和最高境界，儒家的礼道、法家的法道、兵家的兵道等，都需要老子的道学作为本学派的哲学本体。老子的“道”本体论和哲学体系影响了孔子、孟子、庄子、韩非、孙武等诸多哲学家。例如，庄子从“无”“有”二者相统一的角度来探讨“道”之精髓：“万物出乎无有；有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有；圣人藏乎是。”（《庄子·庚桑楚》）即万物生于“无有”；“有”不能从“有”生出，必定生于“无有”，而“无有”是“无”和“有”的统一。

不仅如此，“一体二元”的思想还深深影响着两千多年来中华文化的发展。例如宋代的朱熹遵奉“一体二元”论，他指出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类·卷一》），主张“理在气先”。王船山则认为：“无其道则无其器，人类能言之”“无其器则无其道，人鲜能言之”（《周易外传·卷五》）。这就是说道与器不相离，理与气不相离。近代康有为认为，万物有“元”，“元者，气也”（《春秋董氏学》）。“元”同时具有“气”和“仁”相反的两个方面。“一体二元”哲学本体论受到诸多学者的认可，如胡适的鼻祖论、张岱年的开始论、郭沫若的垄断论以及西方学者李约瑟根系论、汤因比的终极存在说、黑格尔的普遍论等。

值得肯定的是，在中国传统“一体二元”的本体论思想中，蕴含了丰富的和谐理念与和合思想。人们一般认为，宇宙万物，从微观到宏观，从可视到不可视，都包含着相互对立而又相互统一的两个方面。这种思想与西方矛盾辩证法的主客二分、二元对立的思想是不同的。与西方崇尚“对立性”“斗争性”“否定性”的致思方向相反，中国传统“一体二元”思想的理论致思和价值追求是中和、和合、和谐，即“对立面的统一”［4］（P64）。长期以来，人们有一种固化或片面的观点，认为只有对立性或斗争性才是事物发展的“唯一”内在动力，而和谐性、统一性只是暂时的和有条件的，对于事物的发展并无益处。这种观点割裂了“一体”与“二元”的内在联系，忽略了它们之间的互动互促、互映互照的交互关系，是对中华文化的背离。在事物发展过程中，两个孤立的对立个体，如果不相互作用、相互协同和有机统一，是绝对不能单独发挥作用的，相反，对立的个体在相互融合、相互协调的基础上不断扬弃，才能真正推动事物发展。中国传统“一体二元”本体论思想的这种智慧和特色，使得它与西方文化相互补充、相互映照，共同成为人类思想宝库中熠熠生辉的宝藏。

（二）人本主义：主体精神

人本主义是中华传统文化和文化传统的一大特色。人本主义，简单地讲就是宇宙天地、万事万物，人都是中心与核心。在中国传统典籍中，关于人本主义的论述随处可见。如“人事为本，天道为末”（《全后汉文》）；“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）；“民，神之主也”（《左传·桓公六年》）；“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国固，本乱则国危”（《管子·霸业》）等，充分体现了以人为本的文化精神。中华传统人本主义主要是通过道德来实现的。人与神、人与自然、人与人、人与社会等关系的协调，无不需要道德实践。譬如，儒家的三纲八目、道家的修道积德等都是以道德修养来达到人本主义的。

坚持以人为本的人本主义立场，首先就是要反对以神为本的神本主义立场。与西方传统神学相比，中华传统人本主义思想显示了它理性的一面。孔子曾告诫弟子：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）“未能事人，焉知事鬼？”（《论语·先进》）孔子重点关注的是现实社会及人生问题，他的这种以人为中心的人本主义思想，得到许多无神论者的认可与发展，进而形成了中华无神论的文化传统。这一文化传统增强了人的主体意识，所以在中国历史上，没有出现像欧洲中世纪基督教神学占领思想统治地位的“黑暗时代”。但是，这并不意味着中国古代没有宗教。早在上古时期，人们对伏羲氏、神农氏、黄帝的崇拜，后来人们对城隍土地、太上老君、妈祖等的信仰，以及佛教传入中国后人们对释迦牟尼、观音菩萨等的敬仰，都属于中国传统的宗教信仰。中国传统的民间宗教信仰与西方宗教信仰有很大不同。在中国传统宗教活动中，人们表现出对人自身生命价值的关切，展现出了中华民族人本主义的思想特色以及独特的东方智慧。

传统人本主义思想，反映在人与自然的关系上，表现为天人合一。所谓天人合一，就是人与自然的和谐统一。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）道明了天人合一的精神境界。《易传》提出：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”（《周易·文言》）指出人应与自然界相互协调，并遵循自然规律。此外，孔子主张尊重自然客观规律：“君赐生，必畜之。”（《论语·乡党》）孟子也主张爱物，提出“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》），以保护自然。张载则认为，人类应兼爱万物。他说：“性者万物之一源，非我之得私也。”（《正蒙·证明》）意思是天地万物有一致的本性，因而人要顺应万物的本性，对待自然要宽厚仁爱。中国古代天人合一的思想，肯定人道与天道统一，主张人与自然和谐共生，对于遵从自然规律和理性处理天人关系是非常有价值的。但是，这种文化在追求人与自然和谐的同时，又表现出了鲜明的重人文、重人伦和轻自然的特色。荀子指出：“凡可知，人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（《荀子·儒效》）显然，这又忽视对自然界本身的认识和改造，不利于科学技术的发展。

中国传统人本主义思想与西方文化中“主客二分”“天人分立”正相对应。“人生于自然之外并且公平地行使一种对自然界统治权的思想就成了统治西方文明伦理意识的学说的一个突出特征。对于控制自然的思想来说，没有比这更为重要的根源了。”［5］（P28）西方的这种思想有力地促进和加大了人类改造自然的步伐，西方科学理性精神得以发扬，科学技术水平得以提高，但是，西方单纯从人的生命意义、价值与尊严出发，仅仅承认自然界的工具价值，而否认或忽视自然界的生存与内在价值，却容易走向人类中心主义的迷途和误区。

（三）心性修为：道德实践

注重心性修为的道德实践，是中华传统文化与文化传统的又一重要特色。中华传统典籍内含了一套完整和系统的心性修为学说。人们普遍认为，人天生具有善良之性，这种善良之性源于天地之性或天地之理，心禀此性，亦禀此理，因此，只要反躬自省，存心养性，求其放心，并将其发扬光大，就能成圣成贤，乃至与天地相参，从而达到天人合一的境界。《大学》中提出的“三纲”（即“明明德”“新民”“止于至善”）、“八目”（即 “格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”），“皆以修身为本”（《大学》），“八目”中的前四目是修身的方法，后四目是修身的目的，修身是贯穿其中的根本。从修身的方法来看，古代思想家提出了许多方法，如修德、讲学、改过、向善、慎独、反省、格物、致知、诚意、正心、居敬等。尽管不同的思想家所强调的重点有所不同，但概括起来，主要包括三个方面。

首先是格物笃行。身心修养并不是一个闭门玄思的过程。只有与外部事物相接触，才能致知穷理，所以格物笃行是修身的第一要义。它不仅是修身的起点，而且是修身的目的。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”朱熹云：“笃行，所以固执而为仁，利而行也。”（《朱子语类·卷十二》）这是一种执着、坚韧的实践精神，这种精神是修身的基础。

其次是致知穷理。德性修养既是一个行的过程，也是一个在行的基础上“致知穷理”的知的过程。古希腊哲学家苏格拉底曾提出“美德即知识”的命题，认为美德是建立在知识的基础之上的，无知必然导致无德。殊不知，我国古代哲学家也提出了同样的思想。《大学》之道，就把格物致知当作修身的前提，提出了“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”（《大学》）的德性修养的逻辑理路。宋代二程在解释《大学》的格物致知时，明确把“穷理”作为“明善”的前提。他们指出：“要在明善，明善在乎格物穷理。”（《二程集·卷四》）其实，行与知是同一个过程的两个方面，它们在现实中是不可分离的，诚如朱熹所言：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类·卷十四》）

最后是居敬立诚。居敬又被称为“持敬”“致敬”，它源于《周易》“敬以直内”（《周易·系辞》），就是要以认真、专心、严谨、庄重、肃穆的心态进行德性修养。朱熹认为：“‘敬’是真圣门之纲领，存养之要法。”“敬之功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类·卷十二》）为什么古代圣哲们如此重视“敬”的工夫呢？我们的理解是，德性涵养的重要性其实人人皆知，关键在于能不能持之以恒、一以贯之地予以实行，一个“敬”字就十分贴切地说明了修养的症结所在。与“居敬”内在相联的是“立诚”。“诚”是我国古代儒家德性修养的一个重要范畴。《中庸》指出：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。”“诚者，物之始终。不诚无物。”“诚”不仅被看作德性修养的方法，而且被看作是万物的本体和本性。由敬入诚，诚则能敬，敬是通向诚的重要途径，诚是敬的必然归宿。由此可见，修身立德，关键在于主体自身主观能动性的发挥，而主观能动性的发挥又重在居敬立诚，专心致志，无有懈怠。

格物笃行、致知穷理、居敬立诚，是认识中华传统德性伦理或德性文化的关键。与西方传统智性文化不同，中华传统德性文化具有鲜明的东方智慧特色。如果说西方智性文化是以科学理性为基础的，那么德性文化则更关注人伦道德。张载认为：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）也就是说，“德性之知”是不同于“见闻之知”的，见闻之知属于感性认知，而德性之知却不依赖于人的感官，只要通过内心修养，而不凭一般“智力”便可得到，“乃德盛仁熟所致，非智力能强也”（《正蒙·神化》）。一般来说，西方智性文化是以科学理性为人性根据的，而中华德性文化则是以道德教化的实践理性为人性根据，在价值取向上，中华传统更强调真、善、美统一，以善为核心。

三、结语

一个民族要想生存和发展，必须拥有自己深厚的文化底蕴和高度的文化自信。在中华文化发展的整个进程中，中华传统文化与中华文化传统犹如鸟之两翼、车之二轮，相互影响、相互作用和相互促进。随着时代的发展和社会的进步，中华传统文化和中华文化传统都“不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西”［6］（P313）。而“优秀传统文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，与革命文化、社会主义先进文化血脉关联，是坚定文化自信的基石与泉源”［7］。传承发展中华优秀传统文化，将其居于核心和灵魂地位的文化传统充分展示出来和传播出去，是新时代面临的重要任务。

中国特色社会主义进入了新时代，中华文化所面临的国内外环境异常复杂。在新的历史条件下，“文化虚无主义”“文化保守主义”、文化“狂热症”等思潮或倾向仍然在不同程度上以不同形式呈现，这就需要我们站在中华民族伟大复兴的高度，坚守中华文化的立场，传承中华独特的文化传统。从理论和实践两个角度，一方面，遵循文化自身发展规律和要求，建构中华优秀传统文化传承发展的理论体系；另一方面，根据新时代的特征和时代发展的逻辑，在实践中推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，迎接中华文化在新时代的伟大复兴。