马克思主义对儒家人我论的深层批判及其现时代意蕴——从异化问题谈起

马振江

儒家人我论试图通过使“自由发展之我”与“本然之我”的简单统一来克服人走向异化的命运，马克思主义首先对儒家人我论的这个内在前提进行回应，指出不能停留于理论假设层面，而应该走向人类实践层面。而在实践方式上，儒家人我论虽也志在破除二元论，但还是落脚于伦理道德实践，而不是马克思主义意义上的社会实践。儒家人我论试图在国家领域实现个体与集体、个体与类的直接统一，马克思主义对此进行了进一步批判，并认为通过人的社会实践构造的共同体才能实现人我关系的真正辩证统一。马克思主义从异化角度展开的对儒家人我论的深层批判的现时代意蕴也就展现出来，它对拯救现代社会中人我关系失调有着根本的指导意义。

现代社会中的人我关系失调在其前提性上表现为作为个体之我的异化，马克思指出了这种异化概念的二元论哲学前提。儒家哲学也试图发展出一套使“本然之我”与扬弃异化之后的“自由发展之我”直接统一的学说，但它的缺陷在于忽视了马克思主义倚重的人类实践活动，因此只停留于理论假设层面。无论在马克思主义还是儒家学说中，个体的我与集体的我之间都有一种内在的统一性。但马克思主义通过阐述真正的共同体明确了克服人我关系异化的实践基础，达到了人我关系的真正辩证统一，或表述为“个体性的集体主义”或“集体性的个体主义”，从而超越了儒家紧守伦理道德层面的国家领域及其人我关系的简单统一。

一、儒家人我论的内在前提及马克思主义的回应

在马克思主义看来，异化意味着作为个体之我事实上用于生活的手段归属于他人，包括我的活动在内的所有事物都是异于自身的。正如马克思所言：“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗。”［1］(P91-92)然而，在定义异化概念之前，更为重要的问题是，人类在什么样的条件下才能保持不被异化的状态？这种状态是否在资本主义社会之前就曾经存在？它又是如何成为马克思主义追寻的共产主义社会理想的目标？换言之，任何合理性的人道主义哲学，若欲解决异化问题，必然要切实回答以下问题：如何使“自由发展之我”与“本然之我”相统一。对此问题的回答非常重要，因为它直接决定着在真正的扬弃异化过程中，人如何以及向何处回归的问题。

儒家也曾试图解决这个问题。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄章句下·第十二节》）他认为，君子应保有婴童似的本然之性，只有通过从自我疏离中解放的方式，才能使“自由发展之我”与“本然之我”相统一。然而，扬弃异化不仅仅意味着从自我异化中获得解放，还意味着获得完美的自我实现。童年时代并不仅仅指称没有烦忧的天真，还表示尚未成熟的童稚。因而，从此种意义上来讲，儒家也试图发展出一套使“自由发展之我”与“本然之我”相统一的学说。

首先，在对待“自由发展之我”与“本然之我”相统一的问题上，马克思主义意识到一个事实：人在他的劳动中并非实现自己，而是因为否定了自己而导致自身的异化，造成“本然之我”与“自由发展之我”之间的巨大鸿沟，因为“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象：而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”［2］(P161)。对马克思主义而言，后者是对前者的另一种表达，由此真正地表达了马克思主义扬弃异化后的理想，这种理想在一定程度上与人性相关。

其次，马克思主义不仅澄清了扬弃异化后人性的理想状态，而且将这种理想的人性存在状态视作对原初的本然性的否定之否定的辩证发展。马克思不仅在有关人性复归的内容上对两种本性做出区分，而且还通过人类对象化的实践活动将两者之间的差异进行统一。

最后，马克思主义认为，“本然之我”依旧停留在可经验的事实层面。例如，因其未被“污染”或未被资本主义社会所异化的天真婴儿和单纯孩童可以被视作“本然之我”，而且，他们都是可以被具体经验所感受到的。换言之，人们可以说，我希望自己回到童年，那时既没有烦恼也没有自我异化，但我们却不能说我们能够认识那个从本然之我发展而成的“后现之我”。由此便衍生出另外一个尚待解决的问题，即我的潜质得以完美自我实现的“后现之我”，如何与尚未意识到自身潜质的“本然之我”相统一的问题。因此，一方面，如果在一开始便毫无区分地将两者视做统一，必然会引起实践意义上的自相矛盾。另一方面，如果由于忽略两者的统一，导致扬弃异化成为一种虚幻泡影，那么便低估了人类自我发展的内在动力。马克思主义认为，“自由发展之我”不是停留在意识层面的精神理念，而是靠人类自身实践活动而历史性地被造就的，也即是说，它由潜能到现实的发展过程离不开人的创造性活动。

然而，无论是马克思曾经批判的费尔巴哈的感性人学和黑格尔的绝对精神的观念哲学关于人与自身统一的抽象人格立场，还是儒家学说那种朴素的唯物论性质的一元论立场，要么从纯粹思维的立场，要么从单纯直觉的立场出发，都忽视了将“本然之我”与“自由发展之我”相统一的中介，即人类自身的实践活动。因而，当他们在思考“自由发展之我”或扬弃异化后的我时，明显只能停留在理论假设的层面，绝不可能将其展现在这个世界之中。但是，对马克思主义来讲，那个将来必定出现的作为“后现之我”，不是活在人们的思维中的单纯理念，而是人类实践活动自身不断进行自我创造的结果。

二、儒家人我论的实践方式与马克思主义的解答

马克思主义批判的西方唯心主义和旧唯物主义，往往都以“恶性二分法”看待人与世界的关系，将宇宙万物放在水火不容的两极对立中，诸如人与上帝，世俗世界与神圣王国，自然与超自然，心灵与身体，主体与客体。因此整个宇宙仿佛一个战场，纷争不已，和谐的重要性要么被忽略要么被曲解：“因为恶魔与神明在互争，所以人心中的魔鬼与天良也一直在交战，因为自然与超自然壁垒分明，所以自然中的次性与初性也尖锐对峙，又因为自然与人格格不入，所以人的萎缩自我也与超越自我背道而驰；这种正反对立的关系真是不胜枚举。”［3］(P18)如此一来，人不仅失去了与外在环境的统一，也失去了与内在自我的统一。不幸的是，这一切都是由人自己一手造成的。西方马克思主义学者从经典马克思主义理论中看到了破除西方人类中心主义的方法,他们严厉批判资本主义强加给人类社会的生活模式，认为正是人对人的压迫统治这一社会结构产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式。这种人类中心主义成立的前提便是主客二分的西方哲学原理。

儒家学说同样反对西方哲学中的二元论立场，试图以道德实践来消解这种对立。它首先强调人与天（上帝）或“道”的统一。对孔子而言，人只有参赞天地之道，方能成为君子，也才能从异化中解放出来。子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·卷八·十九节》）人只有回归“天道”才能臻于完美的自我实现境界。孟子也说：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子章句上·第十五节》）“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子章句上·第十六节》）方东美认为，以孔子为代表的儒家坚信万物为一原则，由此人与宇宙，自我与他者，人类与万物应该和谐相处，而没有任何异化和疏离。［3］(P177)这种阐发首先强调了人与自然的和谐共处，以及由此引申的人与包括自身在内的宇宙万物的和谐共处是扬弃异化的希望。

但是，儒家的学说并没有提供一个具体可行的理论方法去指导人们实现这种和谐，更不用说囿于其自身所处的传统小农时代的局限，无法达到这种普遍理想人格在每个人那里的自我实现。儒家学说在处理人与自然关系时，一方面沉溺于情感上的浪漫主义表达，另一方面却以人类伦理道德上的约束比附自然环境的规律，从而使自然笼罩了温情脉脉的人类理想。这导致人与自然之间要么是费尔巴哈式的感性互动，要么是由道德伦常直接联结的物我为一。由此，道德实践便成为处理人与自然乃至人与自我和社会关系时具有第一性的人类实践活动。正如张岱年所言，中国哲学的宇宙论与人生论是不重区分的:“中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”［4］(P165)

马克思主义认为,社会生产实践才是奠定道德实践的第一性的实践活动。马克思本人把自然作为“无机的身体”“人的身体”来把握，作为自然存在物的人是由于自然而成为有生命的存在物，在这一点上人和动物是一样的。人和其他动物的不同之处在于，人通过劳动来作用于自然，通过不断地生产生活资料并消费生活资料来生存。因此，把自然作为“人的无机的身体”来把握,是和人通过生产劳动来作用于自然这一点相联系的，这意味着人通过实践活动而与周围环境产生互动。马克思主义正是在此意义上寻求人与人以及人与自然和谐的理想，摒弃了那种人类至上主义的观点。虽然马克思主义认为现代社会中资产阶级和无产阶级是一对不可调和而又相互仇恨的两大对立阶级，而且,要破除两者之间的对立不能只是头脑中的思维风暴，更主要的是付诸革命的实践活动，在资本主义物质发展基础之上实现无产阶级的最后胜利，但斗争不是目的，人与人、社会、自然之间的全面和谐关系才是斗争的终极归宿。斗争是相对的，是为了破除人类自身发展过程中出现的自我异化而采取的一种社会形式，是将原本处于潜能阶段的“本然之我”在社会这个大环境下进行淬炼提升而成为“自由发展之我”的必然过程。

因此，在具体剖析“本然之我”与扬弃异化后的“自由发展之我”的统一过程时，马克思主义借助社会实践辩证法对人本学和神学展开批判，将人宗教解放视作政治解放和人类解放的关键环节，是“本然之我”的人格从神学人格向伦理人格，并最终向作为理想之我的法理人格转变的重要契机。具言之，在神学人格的范畴内，上帝是唯一使原初本性与自由发展本性相统一的存在，因为上帝的本性的一个方面是由其概念经验构成的。这种经验就是世界上的原初事实，不受它所假定的任何现实性所限制。［5］(P627)所以，在上帝那里不存在任何异化问题，只要回归上帝就能获得统一。针对此种有神论观点，费尔巴哈从人本主义和无神论出发予以批判，彻底否定了神的超自然的神圣性和神秘性，揭示了宗教的属人本质。但对马克思主义而言，费尔巴哈的无神论思想只是无限放大了人身上的感性因素，拒绝构成完整而具体人格的理性中介，缺乏辩证法在感性基础上的扬弃工作。

马克思主义倡导的共产主义则通过否定私有财产而成为一种真正的人道主义。第一，在马克思那里，对财产权的批判是以两个转化为重大前提的，即将神学问题转化为现实问题，将政治解放对宗教的关系问题转化为政治解放和人类解放的问题。所以，若要批判私有财产制度，必先对神学问题展开批判。第二，在对现实的财产权问题进行批判的维度下，宗教神学便不再是世俗局限性的原因，而不过是世俗局限性呈现出来的一种现象。马克思主义认为，人的本质是作为实践主体的社会人，而非单纯的宗教人、道德人，亦非感性人。因此,共产主义既是一种政治运动，也是一种普遍的社会实践，这种社会实践就是人在社会活动中能够追求自身潜能的自由展现和全面实现，其中，使人成其为一个全面自由的存在的力量源泉，是富于实践精神的社会而非宗教或伦理道德。

三、儒家人我论的直接统一与马克思主义的批判

从理论上来讲，无论在中国儒家传统文化中还是在马克思主义那里，个体的我与集体之间都有一种内在统一性，才会在实现人类整体发展基础上来实现个体利益与自我发展，这也是马克思主义和儒家思想同时强调个体发展与类的发展都具有重要地位的原因。儒家思想认为，人在发展自我的过程中也在发展着他人的生命，因为人类社会的发展朝着一致的方向，个体之间也就不会产生不可解决的根本性矛盾，那种追求“止于至善”的道德理想主义和“先人后己”“长幼有序”的集体主义因此也是可欲的。当然，这既不是出于自私自利的纯粹的个体主义，也不是以牺牲个体性为代价的简单的集体主义。这个集体主义理想的现实依托就是国家。儒家学说对国家的认识在价值层面上与黑格尔的国家学说相契合。儒家学说认为，在获取理想政治的完美实现之前，国家首先应拥有道德、教养以及文化上的完美，这是一种典型的具有改良性质的人道主义观点。它强调，通过美好的愿望与和平的改善而非不可调和的阶级斗争，就可以达到个体与他者、个体与类之间矛盾的调和，乃至达到“和而不同”“和谐一体”的完美状态。

然而，从另一方面看，儒家所言之国家理想并非全然是一种乌托邦的设想，在孔子所处的时代环境下反而具有一定的进步性，因为他以具体的个体作为出发点，展开了类似于黑格尔《法哲学原理》中的观念进程：个体—道德—家庭—市民社会—国家—天下。对孔子而言，国家是伦理道德实践的永恒领域，可以通过具体的活动一步步实现：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者。（《大学》）

方东美将儒家的国家学说归结为四个特点：第一，国家是人之生命臻于完美实现的领域，它采取的所有举措都应保证人民的幸福和安康；第二，国家不应局限于一种政治、经济以及军事活动组织，更应是通过这些组织活动以实现具有完善伦理价值的共同体；第三，国家应是一所完美和谐的学校，培养民众潜存的所有能力，以实现其敦良的教化和人格的全面发展；第四，国家应是文化价值的畛域。除却政府机制外，它必须致力于创造公平的社会机会，使每一公民在履行必要的社会义务之余能够全面发展其特殊潜能，以此加速文化创造的前进和提升。［3］(P215)

然而，儒家学说更多强调国家的道德、教化、文化功用，这只不过是停留于道德的观念领域，是思维自身的逻辑推演，抑或是朴素的唯物主义，是个体与共同体直接统一的简单体现。它忽略了马克思主义实践意义上现实的人的对象化活动以及人要在真正的共同体中来展开体现着个体“自由个性”的人我合一的社会活动。

对马克思主义而言，只有在个体不是作为单纯的原子式个体，而是作为社会的个体来生产他自身的时候，才能扬弃人我关系的异化状态。换言之，集体主义中必然包含个体性因素，个体主义中也蕴含着集体性因素。个体与社会辩证统一的关系因此可以表述为“个体性的集体主义”或“集体性的个体主义”。

首先，人不能被视作相互分离的原子个体，因为他或她的生产性活动发生在一定的群体组织之中。马克思主义始终认为人是政治性的动物，也是社会性的动物，而且社会性先于个体性，人首先作为类存在物是社会性的动物。人的社会性的实践活动产生文化，创造出意义系统，以使人与人及其周围的世界获得联系。人之所以为人，是因为人的劳动，人与自然的内在关联，人的社会性和文化性，因而最终人们应该在这样的关联中来审视异化概念。［6］(P14)毋宁说，马克思主义反对“抽象的个人主义”和“资产阶级的个人主义”，而是讲“社会的个人主义”。马克思就强调说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”［7］(P23)与此同时，“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的纯粹的个人”［7］(P86)。所以，对马克思而言，在德国没有比精神主义或沉思的理想主义更能构成真正的人道主义的危险敌人了，这种精神主义以自我意识或精神取代实在的具体的个人。马克思关注的是实在的具体的个人，而非抽象的人。

其次，马克思主义的人类解放理论告诉我们，只有自由人联合体才是人类社会真正的共同体。实际上，自由人联合体理论是对人的异化状况以及人是社会性存在现实及其实践成果进行综合考察的结果，它在一定程度上向人们指出了扬弃异化后人类社会中人自身以及人与他人、人与社会之间的良性关系。“如果说在《1844年经济学哲学手稿》中马克思主要从人本学和经济学角度，即从人的本质与存在方式的内在统一性方面探讨个人与共同体的关系，那么在《德意志意识形态》中，马克思则进一步从政治经济学角度，解读出分工、私有制造就了人类的虚假共同体与真实共同体的分裂，形成了宗教、政治、人的二元化。”［8］自由人联合体在形成的过程中，涉及两个方面的内容，一个是自由的个人的出现，另一个是个人自由联合而成的社会。同时,我们还要考虑受私有制统治的社会向自由人联合体过渡的无产阶级专政国家这一历史阶段，因此,在马克思主义经典文本中，很多地方都涉及国家消亡这一思想。

在马克思、恩格斯看来，国家是阶级对立不可调和的产物，是统治者用以剥削的工具，是“阶级对立之不可调和的产物和表现”［9］(P194)。在自由人联合体阶段，国家已不复存在，代之以社会共同体。在《哲学的贫困》中，马克思提出“社会有机体”的概念，指出未来国家向社会复归的趋势。在《资本论》及其手稿中，马克思从市民社会批判、资本逻辑批判、交换、雇佣劳动与“世界历史”出发，阐述国家向社会复归的未来社会形式——自由人联合体。他认为，资本主义社会无法解决市民社会与政治国家、个体与政治共同体之间的基本矛盾，但是，资本主义社会并不是一无是处的，资本的发展为自由人联合体的实现提供了物质基础。马克思所说的“自由人联合体”不是传统的国家共同体，而是一种社会共同体，它以无产阶级为主体，以劳动实践为基础，最终实现了个体与政治共同体之间的和解。［10］

四、马克思主义对儒家人我论深层批判的现时代意蕴：拯救现代社会中人我关系的失调

现代社会人我关系失调的根源，在于劳动、消费、人伦、价值等领域存在异化。马克思主义认为，人不仅被他的生产活动异化，还被他的产品、他者以及他的类存在所异化。为了克服异化，人要在已经发展了其原始阶段之“本然之我”的异化状态中，回归到消除异化的更高阶段的“本然之我”的状态。这不是一种单纯抽象的自我回归，而是具体辩证的回归；不是回归到幼年时未成熟的纯真状态，而是回归到发展成熟了的人的自由状态。儒家哲学采取前者的路线，试图运用直观的方法，直接把握本然之我与自由发展之我的相互统一状态。马克思主义则在辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观方法论指导下，探索本然之我被异化的内在机理，考察异化状态下人的处境，分析人的社会生产关系，阐明资本主义社会的财产权制度，最终找到实现人的解放的现实路径，回归到更高阶段的扬弃异化的人的理想状态。在此，我们可以看到马克思主义在人之异化的对立面——人之解放上的理论贡献，即人类的实践改造自然界的过程，同时也是改造人类自身的历史辩证过程，以及资本主义阶段创造出来的社会生产力对未来“自由人联合体”的实现所具有的前提性意义。

当今中国社会虽然还没有演化到马克思主义揭示的人类解放超越国家形态的自由人联合体这一阶段，但总体上处于向这一理想过渡的“无产阶级专政阶段”，它还采用国家的形式，但在内容上却与资本主义国家不同，表现在对异化的态度上，前者也是有着对异化的积极扬弃的决心和不断尝试。马克思主义正是在批判地继承了西方哲学史以及政治经济学上有关个体和共同体的理论和实践后才提出了丰富的人类解放的理论。换言之，马克思主义对资本主义社会中人的异化现象的考察和解决，是以人类的生产实践活动——人的劳动的异化与否为基本前提的，劳动构成能否实现人类解放的基础性因素。人类劳动是异化附着于其上的载体，而资本主义私有财产制度则是异化劳动产生的根本原因。因此，为了回归“本然之我”，就必然要在劳动活动展开的具体的社会历史环境中寻找破除人与自身、社会及自然之间二元对立的方法，而生产实践活动正是克服人类异化的关键因素。相应地，儒家学说则试图通过道德伦理实践活动弥合“本然之我”与扬弃异化之后的“自由发展之我”之间的巨大鸿沟，将道德实践活动视作克服异化的第一性的因素。它的缺陷在于忽视了马克思主义倚重的人类实践活动，因此只停留于理论假设层面，紧守伦理道德层面的国家领域及其人我关系的简单统一。

所以，我们要从批判的角度来看待儒家人我论，超越这种直接统一的理论假设，从分析现实的人的生存境遇入手，揭示主宰现代生活的资本逻辑和市场竞争法则导致的人我关系的严重失调，并从中发现人摆脱异化状态与异化关系的现实的路径。面对现代社会的劳动异化和消费异化导致的人我关系失调，儒家讲求“己所不欲，勿施于人”的原则以及“忠恕之道”“仁民爱物”的思想当然对今人有着积极意义。我们不需要像一些文化守成主义者那样无批判地照搬儒家思想，指导现实社会生活，这种浪漫主义的思想产生了诸如“女德班”等社会闹剧，甚至演变成人伦悲剧。儒家人我论的现代重建不是对传统的复刻，而是创造性地理解、改造与运用。

按照马克思主义人类解放的最终理想，个体与共同体在社会实践中的双向改造并最终以现实个人的“自由个性”塑造为依归才能摆脱异化的深重灾难，达到“成己、成人”与“立己、立人”的境界。正像马克思所言：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”［7］(P189)我们期冀的正是人的解放得以完成，个体与自我、个体与他者以及个体与类的异化关系得到真正扬弃，那时人们才真正开启塑造“自由发展之我”的幸福之路。