第三种声音和“三元”对话

摘 要：本文尝试借助叙事空间理论来证明《山峡中》的故事发生地“神祠”象征着一个以传统民间伦理道德为范式和准则的精神世界，它所代表的传统伦理道德话语与“我”的知识分子话语以及强盗们的生存话语之间存在着一场“三元”对话。同时，叙述者“我”在这场对话中混合可信与不可信的令人困惑的叙述也反映出知识分子话语背后复杂、矛盾的心理。

关键词：叙事空间 “三元”对话 身份认同 不可靠叙述

学界对艾芜的小说《山峡中》的解读存在着一个普遍的观点：在知识分子“我”和匪徒们之间存在着一场价值观和生存理念上的二元对话。“我”信奉知识、理性，是一种人道主义的价值观；而匪徒们则坚持自己的“学问”，是一种雄强而残酷的生存理念，他们认为懦弱的人是不配活着的。“我”和匪徒们之间的确存在着观念上的交锋，但笔者认为，小说中还存在着第三种价值观——傳统的民间伦理道德，它化为故事的发生地“神祠”，自始至终存在于文本中，无言地参与着这一场对话。

一、第三种声音：传统伦理道德话语

20世纪后半叶，叙事空间的转向使文本中的空间意象日益受到关注。米克·巴尔在《叙述学：叙事理论导论》一书中区分了空间（space）和场所（place）两个概念。a空间属于故事（story），是与人物联系在一起的，“空间的首要方面就在于人物所产生的意识在空间中表现的方式”。而场所属于素材（fabula），仅仅只是事件发生的地点，只有当它与其他素材（如人物等）组合起来时才能成为故事层中的空间。

换言之，空间是具有叙事意义的，而不仅仅是承载人物行为的“某地”。詹姆斯·费伦和彼得·拉比诺维奇认为，“场景代表了作者设计的机制”b，除了使故事得以发生而且显得真实以外，还具有主题功能，即象征作用（这里的场景正是巴尔所谓的空间）。由此而言，小说中的“神祠”就不只是“我”和匪徒们的临时居所，它作为文本中的叙事空间发出超越地理意义上的声音。

就增强故事的真实性和准确性而言，破败神祠的确与人物（强盗）、事件（杀人）相合。但如果仔细考察小说中“神祠”的“出场”，便能发现其意义绝不仅限于此：“桥头的神祠，破败而荒凉的，显然已给人类忘记了，遗弃了，孤零零地躺着，只有山风、江流送着它的余年。”c作者所要强调的，并不是神祠的“破败而荒凉”，而是导致这一结果的直接原因——人类的遗忘和抛弃。从这个意义上来说，“残废的神们”便和“我”以及强盗们一样，都是“被世界抛却的”。“神祠”作为一个框架，把“神”“我”以及匪徒们与外部空间分隔开来。进入神祠后，作者聚焦于叙述者的视角继续向读者介绍空间内部的情况：“上面金衣剥落的江神，虽也在暗淡的红色光影中，显出一脚踏着龙头的悲壮样子，但人一看见那只扬起的握剑的手，是那么的残破，危危欲坠了，谁也要怜惜他这位末路英雄的。”知识分子“我”为何会对象征着愚昧和迷信的破败神像生出如此强烈的怜惜之情？要回答这一问题，我们必须对小说中的“神祠”空间进行解读。

人物活动必须以空间存在为依托。黑格尔在谈到人物性格塑造时曾写道：“作为主体，人固然是从这外在的客观存在分离开来而独立存在。但是纵然在这种自己与自己的主体统一中，人还是要和外在世界发生关系。人要有现实客观存在，就必须有一个周围的世界，正如神像不能没有一座庙宇来安顿一样。”d黑格尔所谓的“世界”是故事中人物的活动空间，比如时代、社会背景、具体活动场所等。但由于文学语言“所指”的语义在文本中除字面意义外还具有“实际意义”，即含义，因此，叙事活动中的“空间”还包括存在于字面意义和实际含义之间的，借助隐喻、象征、暗示等手段构成的超现实的精神世界。戴维·赫尔曼称之为“故事世界‘空间化”，即“被叙述领域中参与者、主体和位置展开而来的精神心理表现的建构过程”e。

小说里的“神祠”实际上隐喻着一个以传统民间伦理道德为范式和准则的精神世界。民间对“神”的信奉由原始的图腾崇拜发展而来，对自然不可抗因素的未知和恐惧使先民们求助于“神”的神秘力量。“神”的力量不依附于当权者而存在，很多时候当权者甚至会借用它来赋予自己的政权以合理性，比如君权神授。“神”拥有一套独立的处世话语体系，比如教世人忍耐，主张善恶有报、因果报应等。尽管这不是佛教的原初教义（佛教理论的核心是“四真谛”：“苦、集、灭、道”f），而是伦理化、世俗化的“民间佛教”的训诫，但却是最为普通民众所接受并信服的。这一套话语渗入民间，成为民间文化的一部分，形成千百年来深深影响民众的传统民间伦理道德。尽管这一话语体系在民间以口耳相传的方式流传，既不像法律条文般以文字见世，也不存在固定的行为监督者，对话语的执行完全依赖民众自觉，对违反话语者的惩罚也仅凭神的主观意愿，但无可否认的是，它对民众产生了极深的影响。在官方控制相对薄弱的乡间，由“神”的话语建构起来的民间伦理道德甚至比法律条文更具有约束力。我们在沈从文的小说《新与旧》中就能清楚地看到“神”对民众心理的强大控制。刽子手向菩萨磕头“自首”、县太爷在神前坐堂审讯，这一出“由人神合作”“法律同宗教仪式联合”的戏剧场面无不彰显着“神”在民间所具有的甚至凌驾于法律之上的权威。

而在小说《山峡中》中，神祠的荒败与神像的破损无不在宣告着“神”的解体，即传统民间伦理道德的坍塌。因此，“我”所怜惜的并非偶像“神”的破灭，而是其背后的民间伦理道德的失落。

由此，我们已经证明文本中还存在着“第三种声音”，它化为神祠意象笼罩着整篇小说。而强盗中的异质存在——小黑牛，正是这个“声音”的感召者。小黑牛迫于生活压力做了强盗，但他却仍然不能彻底承认并接受强盗们的生存理念。因此，他在偷盗失败被打得遍体鳞伤后就显示出某种“觉悟”：“哎呀，……哎……害了我了……害了我了，……哎呀……哎呀……我不干了！我不……”小黑牛“觉悟”的直接原因是“害了我了”，可见他并不能像强盗们一样把偷盗行为视作生存方式而将其合理化、正当化，仍视偷盗为“害人”的行为。随后他又对匪徒们发出了诅咒：“你们不得好死的！你们！……菩萨！菩萨呀！”从对偷盗行为的定性（“害人”）到对偷盗结果的断语（“不得好死”），其明显借用了民间化的佛教因果报应说的话语机制，以传统的民间伦理道德观念为支撑。因此，他的“觉悟”和“忏悔”是向着这一话语的最高拥有者“菩萨”而发，向菩萨寻求自我解脱和惩罚偷盗的力量。

小黑牛的话语类型并未随身份的转变而改变，话语和身份的不一致是他被杀的根本原因。小黑牛的“觉悟”明白无误地表明他与“同伴们”在生存话语上的异质性，他已然成了强盗们的背叛者，转而重新成为传统民间伦理道德的信徒。他的被害正是强盗们对其内部话语异己者的清扫。

二、身份认同话语下的话语争端

强盗们和“我”都是“现在时代大潮流冲击圈外的下层人物”g，在生活的重压下反抗求生，而残破的神们同样由于被人类遗弃而走投无路。从这一点上来说，“我们”相对于“外部世界”显示出身份上的一致性。由此，“神祠”构成了一个与“外部世界”相对的独立空间，但是“神祠”空间内部并非完全和谐一致。我们已经证明小说中存在着以下三种“声音”：以老头子为代表的强盗生存话语、以“觉悟”后的小黑牛为代表的传统民间伦理道德话语和以“我”为代表的知识分子话语。这三种话语的差异和冲突又将神祠内部分割为三个可感知的小空间。

巴尔提出空间感知包括三种感觉：视觉、听觉和触觉，这三者可以用于故事中空间的描述。在视觉上，小说《山峡中》运用火光形成明暗有别的区间。匪徒们所在的空间“烧着一堆煮饭的野火，跳起熊熊的红光”，弥漫着“白色的蒸汽，咸肉的香味和着松柴的芬芳”。而小黑牛则躺在“另一边角落里，燃着一节残缺的蜡烛，摇曳地吐出微黄的光辉，展画出另一个黯淡的世界”。火光在带来视觉上的明暗效果外，还形成了触觉上的冷热效应。前者明亮、温暖，后者黯淡、凄冷，读者能直接感知到两个迥然相异的空间。而“我”虽然坐在火堆边，处于明亮区间，但是“我”手里拿着的书（“我虽是没有就着火光看书了，但却仍旧把书拿在手里的”）将“我”与强盗们截然分隔开。“书本”作为“我”与强盗们身份差异的特征物标志着“我”与匪徒们处于两个相异的空间中。

这场“话语战争”首先发生在小黑牛和老头子之间。话语争端从根本上源于双方身份认同的差异。身份认同（identity，亦称“同一性”）理论由美国著名精神分析学家埃里克·H·埃里克森于20世纪50年代初期提出。所谓认同，就是人们对于自我身份的“确认”，即回答“我是谁”这一问题。而话语作为一种信息传达机制，能够通过语言符号体现主体的意识形态。正如巴赫金所论证的，主体、意识形态、语言符号三者是一体的，话语分析能够揭示出凝聚在语言材料之上的社会关系。“那多好呀！……那样的山地！……还有那小牛！”“土地”与“耕牛”是农民世代魂牵梦萦的东西，是他们一生的渴望与梦想。小黑牛脱口而出的赞叹清楚地表明他的心里仍然住着一个农民的灵魂，这和他留给“我”的“老实而苦恼的农民样子”是相符的，但是强盗们却已经从心底完全抛弃了农民的身份。小黑牛的怀乡病在强盗们眼中是可笑的、不识时务的：“你要回去死在张太爷的拳头下才好的！……同你的山地牛儿一块去死吧！”可见，他们清楚地知道，重拾农民身份没有任何出路，最终只能走向覆灭。他们也许还同情小黑牛，却完全与他异途了。而他们曾经同小黑牛一样信奉的傳统民间伦理道德也随着农民身份的抛弃而被否定：“菩萨，菩萨，菩萨也同你一样的倒楣！”神的力量被强盗们轻易地瓦解，而神曾经拥有的无上威信和崇高地位也在瞬间坍塌。对此，小说有一段极富象征意味的描写：“没头的土地菩萨侧边，躺着小黑牛，污腻的上身完全裸露出来，正无力地呻唤着。”把“没头的土地菩萨”和受伤呻唤的小黑牛并置于同一场景内绝非无意为之，两者之间形成了一个悲惨的映照。这看似不经意的一笔有力地投射出小黑牛所信奉的菩萨及其所代表的传统民间伦理道德的走投无路。而“神”的追随者小黑牛在神祠中的被害更是充满了嘲弄和讽刺的意味。

所有的一切都在表明，曾经被膜拜、被信服的神被抛弃了，而“神”所代表的传统民间伦理道德也被强盗们的生存哲学所取代，即“懦弱的人不配活在这世上”。小黑牛的“觉悟”在强盗们看来是一种“懦弱”的行径，不能将“唯生存”作为自己的行动准则。匪徒们所信奉的是一种极端自私与个人的生存理念，匪首老头子曾经得意地讲述“我们的学问”：“我们的学问……第一……一句话，就是不怕和扯谎！……第二……我们的学问，哈哈哈。”话虽没有说下去，但从匪徒们对小黑牛的所作所为来看，我们能够猜测，这第二便是“狠”，为了生存要扔掉一切同情和怜悯。野猫子曾对“我”说过这样的话：“你得让爸爸好好地教导一下子！……往后再吃几个人血馒头就好了。”“人血馒头”明显借用了鲁迅小说《药》中的意象，“吃人”意象本身带有其特定含义。吃的是谁？不是压迫者，而是被压迫者的同类甚至是启蒙者，“吃人”是一个向左右、向下的行为。野猫子们所吃的“人血馒头”中正混有如小黑牛般淳朴、可怜、无路可走的农民的血。从鲁迅小说衍生而来的“人血馒头”“吃人”等带有对民众的启蒙和批判意味，但是不少研究者却因结尾留下的三元银钱而在评论文章中大肆夸赞匪徒们身上的人情美、人性美。在由小说改编的电影《漂泊奇遇》中，强盗们甚至被塑造成传统意义上的侠盗，声称“我们从不祸害老百姓”，遵循所谓的“盗亦有道”。但事实上，他们的偷盗行为并不顾及对象。当然，我们不能否认匪徒们尚未完全泯灭人性，但这并不能掩盖他们是“嗜血者”的事实。

总而言之，匪徒们的一切行为都以个人的生存为基点。小说中有这样一个情节，当剿匪团出现在山里时，“我”不仅没有告发野猫子，还掩护她逃过一劫。事后，野猫子说：“我倒打算杀你哩；唉，我以为你是恨我们的……”但当“我”提醒她“现在还可以杀”时，她却回答道：“不，我现在为什么要杀你呢？……”我们完全可以补充出省略号中被省略的内容：“你又不想害我。”显然，当“我”可能威胁到野猫子的生存时，“我”就会被杀；而当“我”于其生存无碍时，那么杀“我”也就不必要了。

因此，这是一群不惜一切代价要在黑暗社会中活下去的人，为了自己的生存他们甚至能够残害别人的生命。这种在绝境中求生存的方式似乎无可厚非，我们甚至可以说是雄强的生存哲学，但同时我们也必须看到这是一种兽性的丛林法则，它具有极其冷酷无情的一面。

三、暧昧叙述背后的游移和分裂

“我”和匪徒们之间的话语差异在以往的解读中都有提及，这自然是毋庸置疑的。但是，由于整个故事都是通过“我”来讲述的，因此，叙述者“我”在“三元”对话中具有举足轻重的地位。如果重新考量“我”的叙述话语，便能发现“我”和匪徒们之间的关系并非简单的对立状态。

W·C·布斯在《小说修辞学》中提出：“在戏剧化的叙述者中，有纯粹的旁观者，也有叙述代言人，后者对事件的发展过程产生某些可以估量的影响。”h叙述者“我”在小黑牛和老头子之间的话语“战争”中是一个纯粹的旁观者。我们能够发现在叙述小黑牛和老头子的对话场景时，叙述人称从第一人称“我”/“我们”转变为第三人称“他”。由于过滤掉了叙述者的声音，因此第三人称叙述具有生动、逼真、自然的效果。“我”虽然手里拿着书，但实际上并没有沉浸在自己的世界中，而是密切地关注着眼前所发生的一切，并通过“我”的眼睛将“战况”如实地“转播”给读者，叙述具有可信性。然而当叙述转到“我”和老头子们的话语冲突时，叙述人称不得不重新变为第一人称。由于紧随叙述者的意识，读者会在阅读过程中产生亲历感，但同时由于读者能够对叙述者进行完全的内心观察，两者的距离大大缩小，因此也会使读者对叙述者产生“同情”。换言之，叙述者的评价和思想准则会对读者的判断产生很大的影响。W·C·布斯称其为“自居作用”，他认为“没有一个叙述者、主观报道者或观察者绝对的正派或卑鄙，才华横溢或愚蠢，有见识、无知或糊涂，简直能够令人信服。因为只有那种最宽容的人才能完全不偏不倚地观察的特点是很少有的”i。读者对叙述者在情感和理智上的反应在很大程度上影响着读者对所叙述的事件和人物的评价。因此，读者对叙述者的判断至关重要。

如果我们摒弃原先的阅读体验，重新理性地看待这个故事，便能发现我们的情感被叙述者在暗中进行了某种“转向”。从本质上来说，小说是一个有关偷盗和杀人的故事，这些不正义的行为在现实中无疑会引起强烈的反感和憎恶。但是，在实际的阅读中，这种情感却被大大地削弱，并且我们不自觉地把憎恶从强盗们身上转移给黑暗的社会，反而对强盗们产生谅解和同情，而这一切都是叙述者“声音”的“功劳”。

W·C·布斯将叙述者分为三类：可信的叙述者、不可信的叙述者以及处于可靠与不可靠之间的混合状态的叙述者。小说中的“我”正是第三种状态的叙述者。“我”以一个理性的知识分子身份出场，一开始就赢得了读者的某种信赖。随后，叙述者又以一种貌似超然、客观的态度向我们展现小黑牛和强盗们之间的话语冲突。但事实上，叙述者对强盗们的暧昧态度在小说开端就为我们对强盗们的评判定下了宽容和同情的基调。人物首次出场时，小说用了一个意味深长的人称代词“我们”：“我们这几个被世界抛却的人们。”这无疑是在向读者们暗示：话语异质的“我”和强盗们在面对黑暗残酷的社会时具有身份上的一致性——受压迫者。另外，小说中有很多强盗们近于“诉苦”的语言：“对待我们更要残酷的人，天底下还多哩……苍蝇一样的多哩！”“我么？人老了，拳头棍棒可就挨得不少。”“害怕吗？要活下去，怕是不行的。昨夜的事，多着哩，久了就会见惯了的。”这不仅是通过对话来展现其“生存哲学”，更是叙述者借人物的声音替强盗们辩解。因此，读者很容易被叙述者的声音带走，这群人的面目便也逐渐可亲可爱起来。读者所期待的正义得到了某种“升华”，从期待小黑牛被杀的“小正义”升华为期待社会公平合理的“大正义”。

叙述者的暧昧状态体现在“走”的话语上。“走”是“我”和“他们”因理念差异而导致的必然结果，但是，仔细梳理小说中有关“走”的叙述，便能发现“我”关于离开的想法是游移的、不坚定的：“至于说到要同他们一道走，我却没有如何决定。”“也许不多几天，就要独自走我的。”在这里，“我”虽然有“走”的念头，但是从“没有如何决定”“也许”“几天”这几个词来看，“走”的打算是模糊的。直到目睹小黑牛的死，愤怒的“我”下定决心，“明天我终于要走了”。但是第二天当“我”向野猫子说出要走的念头却遭到她的责骂后，“我”便犹豫动摇了：“‘也许……不过……我一面用干枝划着灰，一面犹豫地说。”这句“也许……不过……”正表明“我”处于“走”与“不走”的矛盾中：“也许我可以不走，不过我们太不相同。”从潜意识上来说，“我”并不想走，但理智却催促“我”离开。最后，“我”打算在夜间悄悄地走，但是想到夜间的野兽，便又只好等待天明。可见，“我”的“走”一直见于言语层面，却没有真正落实到行动当中。

我们能够从叙述者的叙述中发现“我”的分裂，即意识和潜意识的相悖：在意识层面（或理性层面）上，“我”站在知识分子立场上，不满于强盗们残酷的生存理念；但在潜意识中，“我”对野猫子们的“野性世界”具有一种复杂的态度，一种既拒绝又向往的矛盾心理。这是导致“走”的游移的根本原因。

比如，小说中写道：“我只把眼光放在书上，心里却另外浮起了今天那一件新鲜而有趣的事情。”表面上好像在看书的“我”实际上早已进入了那个斑斓的“野性世界”。更有趣的是，知识分子“我”竟然用“新鲜而有趣”来描述假扮农家小子以配合野猫子们偷盗的行为。但是，正当“我”准备向读者详细叙述这一“新鲜而有趣”的偷盗过程时，“我”却又信誓旦旦地说道：“往日我只是留着守东西，从不曾伙同他们去干的，今天机会一到，便逼着扮演一位不重要的角色，可笑而好玩地登台了。”这似乎是“我”在读者面前竭力為自己辩解：“我”是第一次这么做，而且是被逼无奈的。这其实还是在强调“我”和“他们”的区别，以表明自己的知识分子立场。但是“我”对偷盗过程的描述又显得那么轻松活泼：“我简直想笑起来——天呀，她怎么装得这样像！幸好始终板起了面孔，立刻记起了他们教我的话。”仅从叙述来看，这似乎并不是可耻的偷盗，而是一种“生活游戏”。当“我”结束回忆时，小说写道：“于是，我的回味，便同山风刮着的火烟，一道儿溜走了。”值得注意的是，作者在这里用了“回味”而不是“回忆”。粗看大同小异的两词在情感体味上却千差万别。“回忆”是没有情感色彩的中性词，而“回味”则不仅有“回忆”的字面意思，还有留恋和玩味的含义，而且往往被用于有趣、有意思的事情。从“野性世界”回到现实世界后，“我”重新被理性所“控制”，那满含留恋情感的“回味”也就在理性之下仓皇而逃（“溜走了”）。

可见，“我”虽然不认同匪徒们偷盗的生存方式，但是在潜意识中，偷盗行为所带来的某种乐趣又深深地吸引着我。因此，在小说结尾，当“我”发现野猫子等人离开后，“我”心里出现了某种失落感：“江涛仍旧热心地打着崖石，不过比往天却显得单调些、寂寞些了。”“我”觉得自己好像“做了一场荒诞不经的梦”，醒来“感觉异常”。大梦初觉，人去楼空，颇有几分《聊斋志异》之感。“我”如同凡人闯入了一个陌生、荒唐而又多彩的神怪世界，那个世界没有道德的束缚和理性的压制，有血有泪，又五彩斑斓、野性十足。尽管这个世界的行事准则已完全超出了“我”长期遵守并信奉的价值观和理念，但对知识分子“我”而言无疑有着强烈的吸引力。即使如此，“我”最后还是回到了属于自己的那个“常人”世界。

从以上分析中我们可以看到，除了“我”的知识分子话语和匪徒们的强盗生存话语之外，《山峡中》还存在着第三种声音，即在民众对“神”的信仰基础上建构起来的民间伦理道德话语。从三者的对话和交锋中，我们也能够发现，传统民间伦理道德的没落以及“一切为了活”的生存哲学的形成。同时，叙述者话语的暧昧性也反映出“我”在复杂、矛盾心理下的“分裂状态”。

a 〔荷〕米克·巴尔：《叙述学：叙事理论导论》，谭君强译，北京师范大学出版社2015年版，第128—207页。

be 〔美〕戴维·赫尔曼等：《叙事理论：核心概念与批评性辨析》，谭君强等译，北京师范大学出版社2016年版，第86页，第97页。

c 艾芜：《山峡中》，见《艾芜全集》（第一卷），四川文艺出版社2014年版，第121页。（本文有关该小说引文均出自此版本，不再另注）

d 〔德〕黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，商务印书馆1997年版，第312页。

f 党明德：《佛教教义的伦理化与世俗化》，《济南大学学报》1997年第4期。

g 艾芜：《关于小说题材的通信》，见《艾芜全集》（第十四卷），四川文艺出版社2014年版，第97页。

hi 〔美〕W·C·布斯：《小说修辞学》，华明等译，北京大学出版社1987年版，第172页，第304页。

参考文献：

[1] 米克·巴尔.叙述学：叙事理论导论[M].谭君强译.北京：北京师范大学出版社，2015.

[2] 戴维·赫尔曼等.叙事理论：核心概念与批评性辨析[M].谭君强等译.北京：北京师范大学出版社，2016.

[3] 黑格尔.美学[M].朱光潜译.北京：商务印书馆，1997.

[4] W·C·布斯.小说修辞学[M].华明等译.北京：北京大学出版社，1987.

[5] 埃里克·H·埃里克森.同一性：青少年与危机[M].孙名之译.杭州：浙江教育出版社，1998.

[6] 巴赫金.巴赫金全集[M].李辉凡，张捷等譯.石家庄：河北教育出版社，1998.

[7] 张效民.艾芜谈他的创作——访问纪要[J].西华师范大学学报，1982（1）.

[8] 党明德.佛教教义的伦理化与世俗化[J].济南大学学报，1997（4）.

作 者： 魏佳滢，浙江师范大学在读硕士研究生，研究方向：中国现当代文学。

编 辑：赵斌 E-mail：mzxszb@126.com