《阿含》与《论语》《孟子》的文体共性研究

荆亚玲

(浙江工业大学 国际学院,浙江 杭州 310023)

梁启超在论及佛教经典《阿含》研究之必要时指出：“吾以为真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”。其原因是：其一，“《阿含》为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。”其二，“佛教之根本理念皆在《阿含》中详细说明。”其三，“《阿含》实一种言行录的体裁，其性质略同于《论语》”[1]，《阿含》与《论语》分别为两种不同文化体系中重要的元典，梁氏将两者相提并论，可谓独具慧眼，但并未条分缕析详尽阐述，且自梁氏之后再未见到将两者进行比较研究者。以下试将比较范围稍稍扩大，从不同视角考察《阿含》与我国先秦儒家经典《论语》《孟子》的文体共同之处，以期进一步拓展比较文体学的研究领域。

从形成来看，《阿含》与《论语》《孟子》具有相似性，皆由其门徒集结而成，并非一时一地一人之作。《阿含》开卷即道“如是我闻……”即体现了这一点，其内容是在佛陀涅槃之后由弟子们口耳相传集结而成，并在传承中不断充实完善，以文字记载下来。《论语》篇章多以“子曰”起始，记载了孔子及其弟子的言行，系其门人整理、辑录而成；《孟子》则是由孟子及其弟子共同编撰而成。

一、从基本体式、叙述模式看两者的文体共性

佛教原始经典《阿含》与儒家经典《论语》《孟子》两类经典，均产生于各自语言中书面语文体形成的早期，皆为语录体与对话体，因此存在着文体上的某些共性。

(一)《阿含》的叙述模式 渥德尔指出：“佛陀在世及其后数世纪似乎没有什么东西被写定下来，并非文字书写当时未使用，而是因为在教学上尚无使用它的习惯。”[2]佛陀涅槃后，由其弟子口耳相传充实完善，记载而成《阿含》。随着部派佛教的产生，《阿含》在传承中出现分化。依经文长短及内容特点，北传佛教分为《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》《增一阿含经》四部，合称“四阿含”。南传佛教多一部《小阿含经》，称“五阿含”。无论南传与北传，内容大致相同，主要记述佛陀及其弟子的修道和传教活动言行，包含四谛、五蕴、四禅、善恶因缘及生死轮回等佛教基本教义，其基本体式是“对话体”兼“语录体”，即最为典型的叙述模式是“直说经义”与“对话说法”。

所谓“直说经义”,即以“世尊告诸比丘”开篇之经文。此类经文内容饶益众生,却又超越了一般人的思想发问范畴，故佛陀都直接宣讲，是为语录体。例如《杂阿含经》中佛陀向诸比丘讲述“五根”,前面并无任何铺垫,为直说经义之典型。

尔时,世尊告诸比丘:“有五根。何等为五?谓信根、精 进根、念根、定根、慧根。何等为信根? 若比丘于如来所起 净信心……是名信根。何等为精进根?已生恶不善法令 断,……是名精进根。何等为念根? 若比丘内身身观住, ……是名念根。何等为定根? 若比丘离欲恶不善法,…… 是名定根。何等为慧根? 若比丘苦圣谛如实知,苦集圣谛、 苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知,是名慧根。”(刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷26，T02，p182b)

经文首先列举“五根”所指为何,继之分别解说“信根、精进根、念根、定根、慧根”的具体内容。直说经义的经文多采用此类逐层次、条理化的叙事方式。相对于笼统讲述,此类方式更有利于听众理解与接受,也体现出佛教重思辨、讲求逻辑性的思维特点。

所谓“对话说法”,即通过对话来展现繁杂而深奥的经义。此类经文多为他人提出疑问、佛陀作答,或者针对某些具体的人事, 佛陀与弟子发表各自不同的意见并逐渐引出经旨。例如《中阿含经》中“阿伽罗诃那经第八”,为典型的对话说法模式，即“对话体”:

尔时,阿伽罗诃那梵志中后彷徉,往诣佛所,共相问讯, 却坐一面,白曰:“瞿昙! 欲有所问,听乃敢陈。”世尊告曰:“恣汝所问。”梵志即便问曰:“瞿昙! 梵志经典何所依住?”世尊答曰:“梵志经典依于人住。”梵志即复问曰:“瞿昙! 人 何所依住?”世尊答曰……世尊告曰:“梵志意欲依无穷事,汝今从我受问无边,然涅槃者无所 依住,但涅槃灭讫,涅槃为最。梵志! 以此义故,从我行梵行。”(东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷40，T01，p681c)

此处以阿伽罗诃那梵志发问开始，佛陀不厌其烦地答疑解惑告终，中间问答层层深入，最后引出“涅槃为最”的佛教义理。类似于此,藉由往复问答以显扬教义的经文在阿含经中比比皆是。相对于直说佛理，问答对话的说法方式更为具体生动、真实可感。

(二)《论语》《孟子》的叙述模式 春秋战国时期，百家争鸣，以孔孟为代表的儒家成为思想观念最有影响的学派。其代表著作《论语》《孟子》，反映的文体特征最为突出。

《论语》主要是以语录体的形式记载了孔子及其弟子的言行。在弟子后学的眼中，孔子是一位充满智慧的“至圣先师”，无论是一问一答、一问多答、亦或是多人谈论，主要为记录孔子言论的语录体；其篇章多以“子曰”引出孔子的语录，如“子曰：岁寒然后知松柏之后凋也”。但是，对话体也开始出现，《论语》中记有孔子和弟子的对话，如：

子张问孔子曰：何如斯可以从政矣？子曰：尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。子张曰：何谓五美？子曰：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？[3]209-210

针对子张“怎么样可以从政？”“什么是五种美德?”“什么是惠而不费?”一连串的问题，孔子在对话中层层深入“传道、授业、解惑”，表达了自己的思想观点与政治主张。

《孟子》则是以记录孟子及其弟子的对话为主的，在继承《论语》语录体的基础上进一步发展为对话式的论辩，多见文段式对话问答，记述孟子游说各国诸侯及有关学术问题的问答与论争，显示出高超的论辩技巧与谈话艺术。如《孟子·滕文公上》的一段对话：

陈相:“贤者与民并耕而食，饔飧而治……”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”……曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自力之与？”曰：“否，以粟易之。”…… 曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下，独可耕且为与？……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[4]123-124

针对陈相的观点，孟子通过一系列生活中熟悉的事例不断发问，诱导对方主动给出“百工之事固不可耕且为也”的回答，随机进而阐述社会分工的必要性，引出“劳心者治人，劳力者治于人”的结论。当然，其中也有少量语录的记载。其“孟子曰”开头的形式，正是语录体的残存。

(三)小结 从文体学的角度看，佛教经典《阿含》与儒家经典《论语》《孟子》存在共性，前者兼有语录体和对话体，后者或由语录体为主向对话体演变，或者以对话体为主而残存着语录体的痕迹。两者承载的思想内容迥异，然而都反映了各自书面语言初始阶段的面貌。

二、从说理方式看两者文体的共性

在汉语文体形成的早期，人们的文学创作和讨论问题虽有逻辑的推理，如《墨子》等书的说理；但更多的是诉诸形象，以譬喻的方式说事。譬喻，《汉语大词典》中有两个含义，二者都具有以他物作“比”的特征：其一为比喻，是一种修辞格；其“比”限于语言范围，存在于句子之中。其二为晓譬劝喻，即以故事寓言等说理。《诗经》以“比”为“六艺”之一，与“赋、兴、风、雅、颂”并列，视其为一种艺术手段和文体特征。本节将譬喻作“晓譬劝喻”定义。属于早期著述的两类经典，都具有这种文体特征。

(一)《阿含》的譬喻 《阿含》的一个显著的特点，是利用譬喻性寓言故事说明深奥难懂的义理。由于教化的时间、地点、对象及其根机各不相同，而义理高深、幽隐，因此经中常见“诸有智者，以譬喻得解”的言辞。其实，这一说理方式渊源有自。印度被公认为是世界上寓言故事最多的国度，各派宗教皆善于利用民间寓言故事宣传教义，佛教自然也不例外。鲁迅曾有精辟论述：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国异文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见……”[5]如著名的“盲人摸象”：

乃往过去有王名镜面，时，集生盲人聚在一处，而告之曰：“汝等生盲，宁识象不？”对曰：“大王！我不识、不知。”王复告言：“汝等欲知彼形类不？”对曰：“欲知。”时，王即勅侍者，使将象来，令众盲子手自扪象。中有摸象得鼻者，王言此是象，或有摸象得其牙……佛告比丘：“诸外道异学亦复如是，不知苦谛，不知习谛、尽谛、道谛，各生异见，互相是非，谓己为是，便起诤讼。(姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷19, T01，p128 c)

此处以盲人喻无明众生，一切无明众生在“苦谛”、“习谛”、“尽谛”、“道谛”等种种问题上起各种执见，正如同盲人摸象。此类赋予深刻内涵的故事在阿含经中俯首可拾，避免了枯燥无聊的说教，引导众生在生活化的场景中了解佛教真谛。

(二)儒家经典中的譬喻 《论语》也多借常见的事物或通俗的道理做比，针对不同的对象、不同的问题、不同的情况，随机取譬，言近而旨远。如《论语·为政》“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉! ”[3]21以司空见惯的车为比，“大车无輗,小车无軏”，将寸步难行，同样人失去信用也将无法取信于人。《孟子》在授徒讲学、游说诸侯的过程中，也多利用寓言阐述自己的思想理论与政治主张。“为了宣传这些主张，他们必须找到一种有效的表达手段，穿插在散文中的寓言便是这些政治家和思想家们所找到的表情达意最具形象性和生动性的一种手段。寓言的性格形象和故事情节更能抓住听者的心里，更容易打动听者，使他们心悦诚服。”[6]264-265如“弈秋”：

今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也[4]264-265。

寓言开门见山地提出“不专心致志，则不得也。”继之以下围棋作比说明专心致志的道理。此类寓言故事在《孟子》中非常普遍，如耳熟能详的“揠苗助长”、 “齐人有一妻一妾”、“五十步笑百步”等等，皆通过生动有趣的小故事，使道德教化深入人心。

(三)小结 无论是佛教经典《阿含》，还是儒学经典《论语》《孟子》，都以宣传其思想为己任，善于将深奥的道理浅显化、通俗化，抽象的思想具体化、形象化；借助譬喻性寓言或故事，让人更好地理解与接受。这一方式无论对佛教还是儒学的传播，无疑都起到了重要作用。显然，譬喻是人类早期文明中重要的说理手段，也是两类经典突出的文体特征。

三、从语言风格看两者文体的共性

从语言风格诸要素如词语运用、句式选择、修辞方法来看，阿含经与《论语》《孟子》也存在诸多相类之处。

(一)词语运用 从词语的运用来看，经典思想内容的不同决定了词汇特征的不同。阿含经以叙述佛教基本教义如四谛、无常、无我、五蕴、四禅、轮回、善恶报应等为主，字里行间必然会有许多反映佛教概念的词语。同时，由于前述说理方式的缘故，《阿含》中多用日常生活事例类比说理，因此用词趋向通俗、平易、朴实。总体来看，佛教名相术语与一般词语构成了《阿含》的词语主体。儒家经典《论语》集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等，其核心词语为体现这些思想的“仁、义、礼、智、信、德、道、政、忠、孝、君子”等等。同样，由于多以简洁质朴的语言阐明事理，用词并不艰深晦涩。《孟子》深受《论语》的影响，多以当时常见的通俗语词论辩说理。如“不违农时，谷不可胜食也；数晋不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼暨不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[4]5这些话语简单实在高效，易于使听话者理解与接受其“王道”思想。

(二)句式选择 从句式选择来看，阿含经以对话问答为主的经文呈现出多用短句、少用长句的特征，这是由对话体的口语性决定的。在直说经义的经文中，通常是根据表意需求，以短句为主，长短交替，整散结合。在长行散体汉译之后，呈现出四字短句为主的情形。同时，由他人发问、佛陀作答，或是由佛陀发问、引出话题，继之以往复问答来显扬教义的叙事形式，也决定了阿含经中疑问句式的出现频率较高。(例见前文)儒家经典《论语》篇幅较短，每则字数不等，语句简练。如“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[3]168仅寥寥数语，道出躬身实践的重要性。篇章中对话的规模往往较小，句式长短不拘，错落有致。如“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’在回答樊迟对“仁”“知”的提问时，孔子答“爱人”“知人”, 简要的两个字就表达了自己的观点，点到为止，微言大义。同样由于问答体的讲述方式，《论语》中疑问句式为数众多，例不一一。《孟子》句式选择则灵活多样，长短并用，整散结合。如“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法务舜而已矣。不以舜之所以事务事君，不敬其君者也；不以务之所以治民治民，贼其民者也。”[4]165长短结合，形成抑扬顿挫、波澜起伏的语言风格。同为对话体，《孟子》全书在一问一答的过程中产生了大量的疑问句，包括有疑而问，需要对方回答的问句，也包括无疑而问，答在问中的反问句。

(三)修辞手段 从修辞手法来看，比喻为《阿含》文体的一大特色。这里的比喻，取第2节所述譬喻的第一个义项。

先说《阿含》。与前述宗教说理方式相关，《阿含》中以“喻”为题的经文众多，随处也可见此类言辞。《大智度论》有言：“譬喻，为庄严论议，令人信著故。……譬如登楼，得梯则易上。”(《大正新修大藏经》，T25N1509P320a，台湾新文丰出版公司1994年版)由此，比喻是为了庄严论议，为了使人经由比喻的“梯子”悟入佛法，既是宣讲也是接受的需要。如“欲”的抽象概念，佛陀以大量比喻讲述出来，使人感同身受因浅知深：

比丘当知，欲为不净，如彼屎聚；欲如鸜鹆，饶诸音响；欲无返复，如彼毒蛇；欲如幻化，如日消雪；当念舍欲，如弃塜间。欲还自害，如蛇怀毒；欲无厌患，如饮咸水；欲难可满，如海吞流……(东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷42，T02, p780b)

反复也是阿含经中的重要特色。经中反复陈说同一词语、句子、段落的现象十分普遍，营造出特殊的宗教宣传效果。如《中阿含经》中：

于是，世尊复告诸比丘曰：“我为汝等更说七不衰法，汝等谛听，善思念之。”时，诸比丘白曰：“唯然。”佛言：“云何为七？若比丘尊师，恭敬、极重供养、奉事者，比丘必胜，则法不衰。若比丘法、众、戒、不放逸、供给、定，恭敬、极重供养、奉事者，比丘必胜，则法不衰。若比丘行此七不衰法，受持不犯者，比丘必胜，则法不衰。”世尊复告诸比丘曰：“我为汝等更说七不衰法，汝等谛听，善思念之。”时，诸比丘白曰：“唯然。”(东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷35，T01，p649b)

此段经文中，“我为汝等更说七不衰法，汝等谛听，善思念之。”“若比丘……”“比丘必胜，则法不衰。”“诸比丘白曰：‘唯然。’”不惮其烦地回环往复了多次，这种反复铺排在佛经中几乎形成了惯例，与佛经诵读、记忆与流传直接相关。

再说《论语》。《论语》中比喻的运用也不少。孔子善用运用具体的事物或客观事实来比喻抽象的事理，表明自己的思想观念与政治主张。如“工欲善其事，必先利其器。居其邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”以工匠做工的生活实践经验作比，引出其治理国家实行仁政的政治见解。《论语》的人物对话中也多见比喻，如“子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”[3]91此则以美玉待贾作比，一问一答生动形象地反映出孔子的政治态度。《孟子》也擅用比喻，东汉赵岐指出：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。”(《孟子章句》)据统计，全书261章中有159处使用了比喻，使用量位居诸子之首[7]。除了譬喻，《论语》《孟子》中也常见排比兼反复的修辞手法。前者如《论语》的第一章。后者如用“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[4]259，论述人之善端，用“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？”[4]16直捣齐宣王欲行霸道的要害。

由上述对比可见，佛教原始经典《阿含》与儒家经典《论语》《孟子》存在诸多共同之处：从叙述模式来看，阿含经基本上是以言行录的体裁，语录体兼有对话体，记载佛陀所说及其直传弟子们的修道和传教活动。《论语》《孟子》基本也是以语录体、对话体的形式，记载孔子、孟子、墨子及其门人的言行片断。从说理方式来看，《阿含经》中经常利用譬喻性的言辞或故事引导人们明白真谛悟入佛法。《论语》《孟子》也多利用譬喻，多夹杂于议论、说理之中，甚至整篇整章用喻，使人在浅近的语言之中领悟抽象的道理。从语言风格来看，《阿含经》中多见保留了较多的通俗语词，语言平实通俗、形象。《论语》《孟子》的语言也多明白晓畅，再现了谈话的本然形态和具象特征。导致这种现象原因，虽有都是早期书面语的缘故，但也有佛经翻译的因素。此外，二者差异也不少，将另文讨论。

比较两者不同视角的共同性，将为人们理解与解读世界不同文化经典提供文体层面的依据，同时进一步拓宽比较文体学的研究领域。