全面认识《论犹太人问题》在马克思思想发展中的地位

李佃来

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉430072）

受阿尔都塞在解读马克思时所提出的“断裂论”的影响，人们在考察、引征马克思的思想和观点时，往往不太重视其早期的文本。但实际上，马克思1844 年之前有些被打上“不成熟”标记的文本，恰恰在其思想发展中占有极其重要的地位，是我们理解马克思的真正“第一手”文献资料。马克思写于1843 年10-12 月，并于1844 年2 月发表于《德法年鉴》的《论犹太人问题》就是这样一个文本。列宁曾经对《论犹太人问题》作出过一个比较高的评价，将其与同时发表于《德法年鉴》的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，一体认定为马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义转变“彻底完成”的标志[1]（P39）。列宁的这个评价虽然为人们所熟知，但却没有引起人们的足够重视。所以总体来看，《论犹太人问题》长期以来始终都被人们作为一部“不成熟”，至多只是“过渡”的文本而得到对待的，这就大大削弱了这个文本在马克思思想发展中的重要意义和地位，由此也导致其中的许多深层次问题长期以来得不到挖掘、开显和阐释。本文的工作在于通过深入探析蕴含在这一文本中的一些深层次的理论问题，来如实呈示、还原其在马克思思想发展中的应有地位。

一、《论犹太人问题》是马克思唯物史观形成中具有里程碑意义的文本

众所周知，马克思（与恩格斯）在1845-1846 年所著的《德意志意识形态》中，对唯物史观的基本原理和观点进行了系统阐释，在1859 年的《〈政治经济学批判〉序言》中，他又对唯物史观作了“经典表述”。人们往往据此而认为，唯物史观的形成是1845 年之后的事情，要在此之前的文本中把握唯物史观注定是徒劳无果的。实质上，这是一个误解。马克思思想的形成并不是一蹴而就的，阿尔都塞所指认的那种严格意义上的“断裂”其实并不存在。1845 年之前，唯物史观虽然尚未得到一种体系化的阐释和建构，但其基本原则和致思路向却已实质性地确立起来，《论犹太人问题》在这当中就具有关键地位。

在《论犹太人问题》中，马克思是以批判青年黑格尔派重要成员布鲁诺·鲍威尔为契机而发展自己思想的。鲍威尔的主要工作之一，在于通过批判宗教来介入社会政治问题，具体一点说，就是通过批判宗教来思索犹太人的解放问题。鲍威尔认为，犹太人的解放就是政治上的解放。德国的犹太人到19 世纪上半叶并没有成为公民，亦即没有获得政治上的解放。而事实上，不仅是犹太人基督徒也没有获得政治上的解放，原因就在于宗教信仰与政治解放是一对不可调和的矛盾，只要存在宗教上的特权和信仰上的对立，一个国家就不可能通过纯粹政治的方式来处理其事务，而宗教信徒在这个情况下也不可能从根本上获得政治解放。所以，归根结底犹太人的解放问题是一个纯粹的宗教问题，而对于犹太人来说，解决这个问题的唯一可能出路就是放弃自己的宗教信仰，即从宗教中解放出来。对于鲍威尔把犹太人的解放问题归结为纯粹宗教问题的这个观点，马克思自然非常清楚。他指出，鲍威尔“认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到解放的犹太人，还是对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。”[2]（P23）

实质上，鲍威尔的上述观点是以在现实上落后于英国、法国及美国，还未真正实现政治解放的德国为经验而提出来的。与鲍威尔不同，马克思并没有立足于德国落后的现实，而是站在历史的最前沿，通过对法国、美国等资本主义国家的政治解放及其限度的深刻考察来阐释犹太人的解放问题的。马克思清楚地看到一个基本事实，即在政治解放已经实现或完成的法国、美国，人们的宗教信仰不仅没有被废除而且还得到了蓬勃发展。“问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明宗教的存在和国家的完成是不矛盾的。”[2]（P27）进而言之，在马克思看来，这个情况并不意味着宗教信仰与政治解放和国家没有本然的联系，而是意味着一个更为深层次的问题，即在现代社会，宗教不但不是政治解放的一个束缚和障碍，相反它是政治解放的一个结果。因为政治解放指示着人的权利和自由之诉求的挺立，而信不信仰宗教以及信仰何种宗教都是一个权利和自由的问题。换言之，宗教在现代社会与其说是一种信仰，不如说是一种社会政治权利。

马克思的上述认识，使他站在了一个完全不同于鲍威尔的理论视点上。如果说鲍威尔是将世俗问题转化为宗教神学问题，那么马克思则反其道而行之，将宗教神学问题转化为世俗问题。“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”[2]（P27）

事实上，将宗教神学问题转化为世俗问题，这是马克思在写作《论犹太人问题》以及其姊妹篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时所确立起来的一条极为重要的理论线路。这条理论线路的确立也不仅仅是马克思批判鲍威尔的结果，同时也是他批判性地继承费尔巴哈的结果。在马克思看来，费尔巴哈对宗教所进行的批判，揭示了宗教作为一种颠倒的世界观的本质，从而在本体论的意义上还原了“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”这一事实。马克思认为费尔巴哈对宗教的批判具有重要意义，同时他也在后者的启示下自觉地站在了现实的自然和现实的人的立场上。不过，以马克思之见，宗教批判的意义并不仅仅在于揭示宗教的人本属性和自然基础，同时更在于它是其他一切批判特别是世俗世界批判的前提。费尔巴哈主要停留于前一方面，而对后一方面并无任何实质性的思考和推进。马克思指出，宗教是人的本质在幻想中的实现，宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。就此来说，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世俗世界的斗争。显而易见，马克思对费尔巴哈的这番认识中所蕴含的一条基本理论线路也正是将宗教神学问题转化为世俗问题。

极为重要的一点是，马克思将宗教神学问题转化为世俗问题的主旨，并不在于从人类学的意义上来解释宗教的起源，而在于将青年黑格尔派在19 世纪30年代所发起的宗教批判切实地推进为一个新的时代课题——世俗世界的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思对这一时代课题作过一个振聋发聩的指示和阐说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P4）

根据传统的理解，写作《论犹太人问题》及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时，马克思是一个费尔巴哈主义者，后者的唯物主义立场和观点是此时的马克思所特别看重的东西，而马克思在理论上与黑格尔的分道扬镳也与费尔巴哈的影响不无相关。这个理解固然有正确的一面，但也有不够深刻的地方。问题的实质在于：马克思在此时的确已经在费尔巴哈的熏陶下成为一位唯物主义者，但从他对宗教批判与世俗世界批判之关系的论述中所开显出来的，却不是费尔巴哈式的那种直观的或自然的唯物主义思维，而直接就是唯物史观的理论思维了。因为如果说唯物史观的最根本原则就是社会存在决定社会意识，那么马克思将世俗世界的批判树立为时代课题的做法，不能不说已经开始在“社会存在”的坚实地基上来思考历史问题了。

在《论犹太人问题》及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，成为马克思最重要问题意识和最重要理论支点的“世俗世界”和“社会存在”，从文本的表述来看，应当是政治解放所关涉到的法、政治。人们可能会据此而提出质疑：在唯物史观的框架下，法、政治恰恰是上层建筑的内容，而真正能够表征社会存在的，却是决定上层建筑的经济基础，这是否意味着马克思此时的思维尚未达到唯物史观的水平？或者说马克思此时所形成的唯物史观是一种尚不彻底的唯物史观？

实际上，在《论犹太人问题》的叙事框架中，政治解放及其所关涉到的法、政治不能被简单地理解为是上层建筑层面的内容，因为这里包含着一个更为根本的概念即市民社会。在马克思的语境中，政治解放与市民社会的解放具有对等的含义，而政治解放所关涉到的法、政治，反映的也正是现代市民社会的内在诉求。所以，马克思对法、政治及由之所表征的世俗世界的批判，在《论犹太人问题》中很自然地落实为对市民社会的批判。问题的关键就在于：市民社会是一个需要和劳动的体系，代表的是16 世纪以来以财产关系为中介和内容的资本主义生活和生产的领域。故而，回溯地看，马克思将宗教神学问题转化为世俗问题，从而由宗教批判转向对法、对政治的批判，从一开始就不是指向纯粹的上层建筑的，而是有一个直接伸向社会生产关系的维度。如果由此来看，在《论犹太人问题》中，马克思实质上已经将其思维的触角切实地伸向了资本主义时代的“社会存在”，那么唯物史观的基本原则和致思路向自然也已经得到了实质性的确立，虽然这种原则和路向在某种意义上还没有被冠以“唯物史观”的名义。进而言之，《论犹太人问题》在唯物史观创立中的重要意义，还在于马克思从对法、政治、市民社会的批判逐步走向了对政治经济学的研究，从而在结果上直接促成了唯物史观的系统化建构。对于这个问题，在写于1859 年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思作过一个非常明确的说明：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18 世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：……（下面就是关于唯物史观的经典表述—引者注）。”[3]（P591）

由上可见，唯物史观的体系化建构固然是1845 年之后的事情，但《论犹太人问题》在唯物史观的创立中也具有重要意义和重要地位，甚至构成了一个具有里程碑意义的文本。当然，我们也不能孤立地来理解这个文本在唯物史观创立中的重要意义和重要地位，而应当结合同时期的其他文本，如《黑格尔法哲学批判》以及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》来作整体性的把握。因为事实上，这几个文本都是马克思带着对1842—1843 年《莱茵报》工作期间所遇到的对物质利益发表意见的难题以及由此产生的苦恼疑问，从社会舞台退回到书房，对黑格尔的法哲学进行系统批判和透彻阐释的结晶，它们构成的是一个具有内在思想关联的文本群。

二、《论犹太人问题》是马克思共产主义世界观得以确立的标志性文献

马克思不是最早提出共产主义理想的人，但共产主义对于其思想的重要性是谁都无法否认的。我们在理解马克思的共产主义思想时，往往首先想到的是这一思想的科学性以及其与空想共产主义或空想社会主义的分野。马克思讲的共产主义之所以是一种“科学的”共产主义，是因为他把握住了共产主义得以实现的历史前提和历史条件，进一步说，则是因为他把对共产主义的分析牢牢建立在唯物史观的基础之上，亦即牢牢建立在对资本主义现实社会矛盾的深刻洞察及对历史发展规律的深刻揭示基础之上。对于这种“科学性”，马克思和恩格斯都曾作过明确的阐释和说明。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯就曾郑重申明：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[2]（P539）而在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯又曾这样指出，自唯物主义历史观提出之后，社会主义“已经不再被看做某个天才头脑的偶然发现，而被看做两个历史地产生的阶级即无产阶级和资产阶级之间斗争的必然产物。它的任务不再是构想出一个尽可能完善的社会制度，而是研究必然产生这两个阶级及其相互斗争的那种历史的经济的过程；并在由此造成的经济状况中找出解决冲突的手段。可是，以往的社会主义同这种唯物主义历史观是不相容的，正如法国唯物主义的自然观同辩证法和近代自然科学不相容一样。以往的社会主义固然批判了现存的资本主义生产方式及其后果，但是，它不能说明这个生产方式，因而也就不能对付这个生产方式；它只能简单地把它当做坏东西抛弃掉。它越是激烈地反对同这种生产方式密不可分的对工人阶级的剥削，就越是不能明白指出，这种剥削是怎么回事，它是怎样产生的。”[4]（P545）

以上论述似乎确凿无疑地表明，马克思讲的共产主义与其说是一种社会理想，不如说是一种社会运动；与其说是一种价值预设，不如说是一种社会分析；与其说是一种应然判断，不如说是一种对历史必然性的阐释。然而，当我们把共产主义还原为这样一种“科学的”理论学说时，我们仍然需要追问：共产主义作为一种社会运动，最终的目标和发展方向究竟在哪里？资本主义必然崩溃之后，迎来的社会形态究竟在何种意义上被称为“共产主义”？毋庸讳言，只要这样的问题得不到实质性的回答，我们对马克思共产主义思想的理解就不可能是完整而透彻的。这就提示我们，除了“科学性”的一面，社会理想和价值设定同样是马克思共产主义思想中不可或缺的重要内容。换言之，在完整的意义上，马克思的共产主义包括两个部分，一是共产主义作为社会理想和价值设定的部分，二是共产主义作为社会运动和历史必然性的部分。共产主义作为一种社会理想和价值设定，是一个世界观层面的问题，当然同时也是一个价值观层面的问题。无疑，马克思是先形成了共产主义的世界观，从而建立起了一个社会理想的模型和价值框架，才去考察共产主义在何种历史基础和历史条件下才得以实现的问题。所以，对马克思的共产主义世界观，特别是对其形成语境的回溯性考察，不仅是完整把握马克思共产主义思想的题中应有之义，而且也是这项工作在逻辑上的一个前提。

要考察马克思共产主义世界观的形成，就不能忽视《论犹太人问题》这个重要文本。从《论犹太人问题》的论述来看，马克思与鲍威尔的分野不仅在于对宗教神学与世俗世界之关系的不同判定（即一者是将世俗问题转化为宗教神学问题，一者是将宗教神学问题转化为世俗问题），而且也在于对犹太人的解放之本质的不同审定。如上所述，鲍威尔将犹太人的解放审定为政治解放，认为政治解放与宗教的关系问题是犹太人需要解决的头等重要的问题。然而，在马克思看来，犹太人的解放在本质上不应当是政治解放，而应当是比政治解放处在更高历史位阶上的解放形式——人的解放。“在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。”[2]（P27）之所以如此，原因主要在于，“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[2]（P28）很显然，马克思是由于敏锐而深刻地洞察到了政治解放的局限性，才要求站在人的解放的至高点上，来审视犹太人的解放问题的。

进而言之，由于政治解放与市民社会的解放具有对等的含义，所以在马克思看来，政治解放的局限性也就在于市民社会的局限性。现代市民社会的形成与解放是一个历史的大事件，从中所反映出来的一个重大历史要求，就是承认并确立人们以财产权为核心的权利体系。按照洛克、亚当·斯密等人的描绘，就权利体系的确立而言，市民社会就是一个既利己又利他，能够彰显正义精神的组合体。然而，根据马克思的检视，市民社会成员的权利“无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[2]（P40）。“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身即社会显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[2]（P42）在此意义上，市民社会的形成虽然有其历史进步意义，但却造成了作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益之间的矛盾。由于作为“公人”的人、共同体和普遍利益需要由国家来代表，而在资本主义时代，国家又是一个被市民社会所决定的领域，所以这个矛盾的实质在于：公民身份、政治共同体被贬低为维护人权的一种手段，公民被宣布为利己的人的奴仆，人作为社会存在物所处的领域，被降到人作为单个存在物所处的领域之下。

马克思揭示的这个矛盾，就是市民社会的局限性之所在，从而也就是政治解放的局限性之所在。“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[2]（P28）马克思在这里实际是说，国家虽然可以以政治共同体的角色，摆脱宗教等的束缚而成为代表普遍性的自由国家，但市民社会中的人，却依然还会因为宗教信仰上的差异、权利诉求上的私利性等而产生分裂，不能成为真正的自由人。马克思的这个观点是要表明，即使在政治解放完成了的地方，人也只是过着一种作为“私人”的人和作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益相分裂的生活，或更准确地说，是作为“公人”的人服从于作为“私人”的人、共同体服从于个体、普遍利益服从于特殊利益的生活。

人的解放是政治解放的推进形式，也是对政治解放所难以克服的局限性的一个根本解决。所以，人的解放的实质就在于结束作为“私人”的人和作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益的之间的二元分裂以及一方屈从于另一方的状态，从而使人在充分展现自己自由个性的同时，过上真正的社会存在物和类存在物的生活，亦即过上真正的“社会性”的生活，而非唯利是图的“个人性”的生活。用马克思在《论犹太人问题》中的话说就是：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[2]（P46）

至关重要的一点是，不管是政治解放还是人的解放，都不仅仅只是一种解放的形式，它们同时也都代表了历史发展的位阶。如果说政治解放代表的是市民社会的位阶，那么人的解放则代表的是人类社会的位阶。在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中，马克思曾经指出，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[2]（P502）作为新唯物主义者，马克思正是以人类社会为立脚点来高屋建瓴地审视和把握历史的。至关重要的一点就是，马克思所讲的人类社会实质上就是指共产主义社会，这两个概念是等义的。1845 年之后，马克思不再单独使用“人类社会”和“人的解放”这两个术语，而“共产主义”或“社会主义”成为他和恩格斯频繁使用的词汇。然而，马克思的共产主义世界观却显然不是1845 年之后才确立起来的。我们在理解其共产主义思想时，务必要追溯到“人类社会”和“人的解放”这两个概念上。事实上，马克思1845 年之后在价值上对共产主义所进行的设定和指示，都是在“人类社会”和“人的解放”的概念框架下进行的。比如说，马克思在《德意志意识形态》中提出了使个人自由成为可能的“共同体”的概念，在《共产党宣言》中提出了“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”的概念，在《1857—1858 年经济学手稿》中提出了建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的“自由个性”的说法。这些概念和说法，都是对共产主义在价值上的一种设定和指示，其所勾绘的正是共产主义的规范性图景。而这些概念和说法无一不是“人类社会”和“人的解放”概念的延伸、演绎或扩展。

马克思在写作《论犹太人问题》之前，如在《莱茵报》工作期间就已经有了对共产主义的垂青和憧憬，但尚未在理论上形成一个关于共产主义或通达共产主义的观念框架。而上述表明，在《论犹太人问题》中，特别是在“人的解放”的叙事框架中，马克思已经建立起通达共产主义的观念框架，为之后系统地阐发共产主义思想奠定了一个坚实的基础。就此来说，将《论犹太人问题》认定为马克思共产主义世界观得以确立的一个标志性文献，应当是没有疑义的。

三、《论犹太人问题》是马克思政治哲学的“宣言书”

马克思政治哲学的研究，是近几年马克思主义哲学研究中最活跃、最引人注目、最有生气的领域之一。在马克思政治哲学的研究中，有一个问题受到人们的特别关注，这个问题就是：马克思的政治哲学思想是在哪个时期、哪些文本中得到阐发的？在对这个问题的认识上，一个很容易引起人们共鸣的观点是：马克思在1844 年开始涉入经济学领域，从而由政治批判逐步转向经济批判之后，重点发展的理论是与政治哲学无法兼容的唯物史观和政治经济学。所以，如果说马克思有政治哲学，那么这种政治哲学主要是在其早期的学术生涯，更进一步说主要是在1843 年之前《莱茵报》工作期间阐发的。停留于文本的表层，这个观点似乎是确当无疑的。因为在人们的印象中，政治哲学无非就是关于“政治”的哲学，而大致说来马克思也只是在《莱茵报》工作期间才将“政治”作为最主要议题的。他在此期间所撰写的一系列政论性文章虽然主题并不相同，但都在于从某个侧面来表达对“政治”的见解。然而，我们今天所研究的马克思政治哲学，不仅仅只是一种关于“政治”的哲学，更根本说来乃是一种能够对平等的权利、公正的分配等重大现实和理论问题作出回应的规范性或近规范性的政治哲学。就这种政治哲学来说，笔者的论见是：马克思不仅有其坚实的政治哲学思想，而且其政治哲学在其全部思想体系中占据着一个关键的乃至中轴的地位。而这种具有中轴地位的政治哲学正是从《论犹太人问题》开始逐步发展出来的，相反此前的政论性文章却不是我们把握这种政治哲学的有效起点和支点，情形何以如此呢？

从政治哲学发展史来看，能够对平等的权利、公正的分配等重大现实和理论问题作出回应的规范性政治哲学，是一种现代形态的政治哲学。这种政治哲学严格说来始自英国政治哲学家洛克。洛克的理论工作主要在于为现代人的权利和自由作辩护，并以这种辩护为前提来思考一种公正合理的社会政治制度如何构建的问题。这个理论工作不是一种与现实无关的、纯粹的学术和思想上的实验，其重要前提和基础是现代商业社会的形成与开展。一个直接的例证是，洛克及其之后的政治哲学所辩护的最重要权利形式，就是因现代商业社会的形成而凸显出来的财产权或所有权。在制度层面上，现代西方商业社会即是指资本主义社会。所以，洛克及其之后的规范性政治哲学实际所扮演的一个重要角色，就是资本主义的伦理意识形态。然而，随着资本主义不断向前发展，其内部包藏着的社会矛盾也不断地暴露出来。于是，对资本主义社会及其伦理意识形态——洛克式的规范性政治哲学进行检视与批判，又成为一个新的政治哲学课题。这个课题不是疏远了洛克之后的规范性政治哲学，而是推进、深化乃至转化了这种政治哲学。

上述课题在德国古典哲学的传统中受到了格外重视。作为德国古典哲学开创者的康德，虽然对自由作了一种严格的证成，但其目标并不在于为洛克式的以“个人”和“自我”为中心的自由和权利作辩护，而是在于建构一种“自律”的、能够兼顾和通达他人利益的自由。尽管康德的这项工作没有明确指向洛克式的政治哲学以及资本主义的社会矛盾，但在实质上构成了对后者的一种内在批判。在黑格尔那里，这个课题以法哲学的形式而直接被主题化，亦即直接成为了法哲学的显在问题和核心论题，这从《法哲学原理》中可以看得清楚。在《法哲学原理》中，黑格尔没有像洛克那样，通过先验的自然法来为权利和自由提供辩护，而是在法哲学的范式中，对个体权利、个体利益与普遍的社会伦理体系之间的紧张关系进行了深刻的检视和批判。黑格尔的一个重要目标在于重构现代社会的伦理规范体系和制度框架，但与此同时，他的工作也构成了对洛克式的规范性政治哲学以及现代资本主义商业社会的一种有力批判。当然，无论是康德还是黑格尔，其所展开的批判都没有超出资本主义的框架，故而也不是在探索一种新的制度模式以及新的伦理规范体系如何可能的问题。

黑格尔的政治哲学深刻影响了马克思。很确定的一点是，马克思切近并介入了洛克以来的现代规范性政治哲学，但这是以黑格尔为坚实中介而实现的，具体地说，是他系统而深入地研究黑格尔法哲学的一个重要结果。在马克思1843 年从社会舞台退回到书房之前，即在接触和研究黑格尔的法哲学之前，洛克以来的规范性政治哲学所涉及到和链接到的问题，并没有真正进入马克思的思维视野。不过，在研究黑格尔法哲学的第一个文献——《黑格尔法哲学批判》中，马克思依然没有与这种政治哲学发生实质性的碰撞。但在不久之后写作的《论犹太人问题》中，情况发生了根本转变。从这个文本来看，马克思在批判黑格尔的理性国家概念及其所反映的唯心主义之同时，也从黑格尔的法哲学中接受了审查现代规范性政治哲学问题的教益。具体来说，马克思在《论犹太人问题》中，已经开始将洛克以来为现代人所普遍重视的权利和自由，推定为一个重要的研究对象。但他和黑格尔一样，并没有模仿洛克的方式，站在先验的基点上借助于自然法来为现代人的权利和自由进行正面辩护，而是对已经展开为现代人的生活方式的权利和自由进行了检视和批判。马克思的这一工作，既是对黑格尔法哲学和政治哲学的一种承接和继续，也是对后者的一个具有转折意义的推进。

马克思承接黑格尔的地方，在于他借鉴了后者的问题意识，将充斥在现代商业社会和资本主义社会中的张力和矛盾——作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益之间的张力和矛盾充分暴露出来，并在价值层面上提出了重塑“社会性”和普遍利益结构的主张。马克思在《论犹太人问题》中的这项工作，如上所示，展现在他对市民社会和政治解放之局限性的揭示，以及对人的解放的界定和指示中。但需要注意的是，这项工作并不没有止于《论犹太人问题》，而是一直延伸至《资本论》及其手稿。比如在《1857—1858 年经济学手稿》中，马克思就曾义正词严地指出：英国古典经济学家在界定资本主义时代的社会交换关系时，认为“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益；这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”[5]（P50）马克思在这里对英国古典经济学家的批判，也就是对洛克以来以权利和自由为基石的规范性政治哲学的一种批判，同时也是对固化在资本主义社会关系中的规范体系的一种批判。而这种涉及到不同视点的批判，正是从《论犹太人问题》中所开展出来的一条极其重要的政治哲学路线。

马克思推进黑格尔的地方，在于他从针对权利和自由的批判，开始走向针对历史实体和社会生产关系这样一种更深层次的批判，从而以一种彻底的历史主义的方式，改换了洛克以来规范性政治哲学的基本议题，也改换了黑格尔解决作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益之矛盾的方案。马克思之所以能够形成这个推进，关键在于他牢牢抓住了“市民社会”这个理解现代规范性政治哲学的最关键切入点。实质上，洛克以来的规范性政治哲学家对权利和自由所进行的辩护，从一个侧面来看，是对现代商业社会和资本主义社会的一种理论回应，而从另一个侧面来看，则是对现代市民社会的一种理论回应。市民社会作为需要和劳动的体系，本质上就是指现代商业社会和现代资本主义社会。黑格尔第一次对市民社会作了概念上的系统界定，但如果没有现代商业社会和现代资本主义社会的充分展开，也就不会有黑格尔的系统界定。所以，权利和自由作为一种规范性的政治话语，一定要回落到市民社会的历史地基上才可能得到最透彻的把握。就此而论，黑格尔已经将洛克向前推进了一大步，因为黑格尔在《法哲学原理》中，不仅将洛克式的所有权追溯到了市民社会，而且也由此把针对权利和自由之弊的分析和批判，置换为针对市民社会之弊的分析和批判。在这一点上，黑格尔的政治哲学具有了历史主义的特色，这种特色在洛克传统中是完全缺失的。然而，黑格尔并没有以研究、批判市民社会及蕴含于其中的社会生产关系为前提，来确立解决作为“私人”的人与作为“公人”的人、个体和共同体、特殊利益和普遍利益之矛盾的方案，而是把这样的方案寄希望于政治国家。

马克思对黑格尔的推进和反转，来自于他对市民社会与政治国家之关系的重新判定。对于黑格尔而言，政治国家是一个在逻辑位阶上高于市民社会的概念。马克思并不接受这个逻辑。马克思在这个问题上所提出的一个最重要论断，就是市民社会决定政治国家而不是相反。这个论断的最早提出是在《黑格尔法哲学批判》当中。在《论犹太人问题》中，马克思不仅又重申了这个论断，而且还对之作了更为深刻和更具有现实说服力的分析。马克思这样指出：“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”[2]（P30-31）“即使在政治生活还充满青春的激情，而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候，政治生活也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[2]（P43）马克思对政治国家与市民社会之关系的这个判定，决定了他对自由和权利之弊予以批判的历史深度。之所以如此，是因为马克思对权利和自由的批判，最后必然全部都要回溯和归结到对市民社会的批判，而不可能再借助于由市民社会所决定的政治国家，来探索一条走出自由和权利之弊的道路。而在《论犹太人问题》中，马克思由于已经开始从私有财产的角度来理解和把握市民社会，所以，他对市民社会所进行的批判也已经开始展开为一条针对资本主义物质生产关系的批判路线。这种批判不仅为之后唯物史观的系统化阐释和构建奠定了一个坚实的前提，而且也为他后来在《资本论》中从社会结构上批判财产权和所有权确定了一个坚实的起点。我们依然有理由把马克思针对市民社会的这种批判，始终放置在洛克以来的规范性政治哲学这个“大”传统中来加以理解。但同时更要看到，马克思的理论工作所实现的，是将政治哲学对规范伦理的建构和修补转换为对现实历史的探察。黑格尔的法哲学和政治哲学虽然已经具有了历史主义的特色，但马克思的这一探察工作所具有的历史感，显然是黑格尔所无法比拟的。而马克思与黑格尔在这个问题上的分野，不是在唯物史观得到系统化阐释和开启《资本论》的写作之后，而是始自《论犹太人问题》。

无论从承接黑格尔还是从推进黑格尔来看，马克思与洛克以来的规范性政治哲学相对话乃至相对接的政治哲学，不仅展现在《论犹太人问题》中，而且也展现在之后以《资本论》为代表的一些理论文本中。这个事实不但不会弱化《论犹太人问题》在马克思政治哲学发展中的重要地位，相反是对其重要地位的一个深刻证明。就此来说，将《论犹太人问题》认定为马克思政治哲学的“宣言书”是站得住脚的，而在探寻和考察马克思的政治哲学思想时回溯到这个文本也是必要的。