先秦道家对诸子百家的学术批评

高华平

(暨南大学 文学院， 广东 广州 510632)

道家是先秦诸子中的一个重要学派。根据学术界现有的研究成果来看，先秦道家除了南方的老子、庄子一系之外，还有属于北方的杨朱学派和稷下道家黄老学派。因此，我们要研究先秦道家对诸子百家的学术批评，除了要考察老子和庄子等人的学术批评，还必须对先秦道家杨朱学派和稷下黄老道家，特别是其中的《管子》学派的学术批评，予以足够的关注。只有这样，才能真正全面准确把握先秦道家思想的发展演变。

一、老子对孔子、杨朱等人的学术批评

老子是道家学派真正的创始人。如果从《六经》之称“实渊源于道家者也”、“道家为百家所从出”的观点来看①，先秦道家对诸子百家的学术批评必应自老子始，尽管这种批评更多的应该是老子对诸子百家各种思想因素的学术批评，而非对作为一种成熟形态的诸子学派及其思想的学术批评。

现在《老子》一书中，就有不少对先秦诸子百家学术观点的批评，或对涉及先秦诸子百家思想观点的学术批评。如《老子》开篇即说：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。(第1章)

《老子》这里所谓“名”，虽不等于即是先秦名家，但无疑已涉及名家讨论的名实、言意等核心范畴及其关系，所以亦可以从广义上看作对先秦名家的一种学术批评。《老子》又说：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(第18章)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈……(第19章)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首……(第38章)

《老子》此处也并未明言批评某家学说，但其所“绝”、“弃”之仁、义、礼、智、忠、信，乃先秦儒家的核心价值观，故可认为是在批评先秦儒家无疑。此外，《老子》还批评了所谓“尚贤”、崇法及征伐兵战，如“不尚贤，使民不争”(第3章)；“法令滋彰，盗贼多有”(第57章)；“夫佳兵者，不祥之器”(第31章)等等。这些显然也可以看成是对先秦墨家、法家思想的学术批评。

《老子》一书成书的时间，向来存在争论。笔者认为，今本《老子》的最后编写的时间或迟至秦统一中国之后②。所以《老子》中这些对诸子学派的学术批评，并不能算是真正出自老子本人，而只能说是代表了传世本《老子》一书对先秦诸子百家的学术批评。如果从比较可靠的史料记载来看，老子对先秦诸子百家进行过学术批评的人物，应该只有儒家的孔子和道家的杨朱了。《史记·老子韩非列传》载“孔子适周，将问礼于老子。”老子曰：

子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳……去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子者，若是而已。

对孔子问礼于老子之事，《庄子》《大戴礼记》《孔子家语》《史记》等皆有记载。后世学者基本相信孔子问学老子的事实，分歧只在于其问礼的具体时间和次数上。从各种文献中所载的老子与孔子的对话来看，尽管各处所言侧重有所不同，但老子所言其实都是集中于一个“礼”字上——对孔子所执之“礼”的内容和形式两方面的批评上。在《史记·老子韩非列传》中，老子说“子所言者，其言与骨皆已朽矣”，这是批评孔子所言之“礼”的内容已陈旧过时；至于说孔子的“骄气与多欲”“态色与淫志”，不合君子的“深藏若虚”、“容貌若愚”之行，则是从孔子所执之“礼”的形式上对孔子的批评。《庄子·天地》亦有老子(聃)批评孔子“仁义”之说的具体记载，正可与《史记·老子韩非列传》中老子对孔子的批评相参看。在《庄子·天道》③中，孔子认为“仁义”乃是人的本性，是人之所之为人的“真人之性”，而“仁义”的内涵则是所谓“中心物恺，兼爱无私”。而老子则一方面批评孔子以所谓“兼爱无私”界定“仁义”为“迂”，违背了“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列也，禽兽固有群矣”的自然之道；另一方面又批判了孔子极力宣传“仁义”学说的行为是“若击鼓而求亡子焉”，完全是在招摇过市，是在“乱人之性也”。

除此之外，老子对其弟子杨朱之学也有直截了当的批评。《庄子·应帝王》略曰：

阳子居见老聃曰：“有人于此，响疾强梁，物徹疏明，学道不倦，如是者可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也……明王之治，功盖天下而似不自己。化贷万物而民不恃。有莫举名，使物自喜，立乎不测而游于无有者也。”

阳子居，即杨朱，老子弟子，以往学者多认为“杨朱辈行较惠施、孟轲略同而稍前。”④笔者认为，先秦诸子书皆言“杨墨”，而无一例言“墨杨”者，故可断言杨朱当年长于墨翟，至少“杨朱的时代亦不应晚于墨子”⑤。墨子约生于公元前525年至公元前520年之间⑥，则杨朱亦当生于这个年代。杨朱之学，《孟子·滕文公下》曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”同书《尽心上》又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(赵峻注：“杨子，杨朱也。为我，为己也。拔一毛以利天下之民，不肯为也。”)《吕氏春秋·不二》曰：“阳生贵己。”《淮南子·汜论训》曰：“全性保真，不以物累形，杨之所立也，而孟子非之。”这说明杨朱的“为我”、“贵己”或“拔一毛而利天下不为也”，并不是极端的利己主义，而只是保持“本真”之“我”，即“全性保真”。这正是老子道家“见素抱朴”之义(《老子》第19章)，二者具有密切的联系。但杨朱的哲学思想也与老子存在很大的差异。这就是，杨朱之学不仅是与老子一样重视“见素抱朴”、“返璞归真”的“为己”之学，而且还是与黄老学派一样重视由“治身”而推及“治国”的“君人南面之术”。故《庄子·应帝王》所载阳子居见老聃而问“响疾强梁，物徹疏明，学道不倦，如是者可比明王乎？”已显示出杨朱确实存在“绍古明王圣人之帝王思想”的愿望，而崔述、陈澧、蒙文通、冯友兰等人，皆认为杨朱之学实即“黄老”，为“君人南面之术”。

比较老子对孔子和杨朱的批评，虽然老子对孔、杨二人的用世之心皆有批评，但似又有不同。对于孔子，老子主要是针对其关于仁、义、礼思想观点和行为而言的；对杨朱，则主要针对其“予智自雄”和对“明王之治”的追求的⑦。

老子除直接批评过孔子和杨朱之外，根据《庄子·庚桑楚》的记载，老子还曾对其再传弟子——老子弟子庚桑楚的弟子南荣趎，提出过直接的批评。《庄子·庚桑楚》载：“南荣趎赢粮，七日七夜，至老子之所。”老子曰：

向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉，惘惘乎!汝欲反汝情性而无由入，可怜哉!

南荣趎，成玄英《疏》曰：“姓南荣，名趎，庚桑弟子也。”《释文》云：“《汉书·古今人表》作‘南荣畴’，或作‘俦’，又作‘寿’。《淮南》作‘南荣趎’。”南荣趎本为庚桑楚弟子，于老子为再传弟子，却因其曾直接受教于老子，故亦被后人称为老子弟子。从《庄子·庚桑楚》的记载来看，南荣趎见老子的原因，乃是因为南荣趎在庚桑楚门下领受庚桑楚“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”之教后，仍有“将恶乎托业以及此言邪”的疑惑，故在庚桑楚的指引下去拜见老子。而老子与之一见面，即看出了南荣趎的心思，曰：“子何与人偕来之众也？”当老子确定南荣趎之困惑乃在于内心中执着于所谓“知(智)”与“不知(智)”、“仁”与“不仁”的仁知(智)之辨时，老子就直接指出了南荣趎的病根，是对所谓仁知(智)“若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也”——实为失去了本真之“我”的“惘惘乎”的“亡人哉”!可谓“欲反其情性而无由入”的“可怜虫”!老子认为真正的“卫生之经”，应该是如儿子(婴儿)或“至人”那样：“不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来”，乃至于“动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰”。应该说，老子对南荣趎的批评，与上文老子对孔子、杨朱的批评，总基调是基本一致的。南荣趎心中的困惑，应是齐鲁学道之士在同时面对道家学说与自己本土固有的儒家仁、义、礼、智之教时，心中儒、道交争的写实。

老子的弟子，旧说还有文子、蜎(渊)子等人，只是现有文献中并没有老子对他们进行学术批评的记载。《汉书·艺文志》有“《文子》九篇”和“《蜎子》十三篇”，但二书其实早佚，已难言其详。“《文子》九篇”，班固自注：“老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托也。”学者一般认为其“非古书”，《汉书·艺文志》中的《文子》一书，应是“萌芽于战国，特至汉初，始有治黄老之学者撮录而笔之于书”者⑧。笔者认为，班固以来所谓文子为“老子弟子”之说或《文子》一书属汉初学者“撮录”之说，可能皆存在疑问，至少从今本《文子》一书来看应是如此。因为今本《文子·精诚》载：“文子曰：‘名可强立，功可强成。’昔南荣趎耻圣道而独亡于己，南见老子，受教一言。精神晓灵，屯闵条达，勤苦十日不食，如享太牢。是以明照海内，名立后世，智略天地，察分秋毫，称誉华语，至今不休，此谓名可强立也。”这里把庚桑楚弟子南荣趎作为“名可强立”的典范，称其“明照海内，名立后世，智略天地，察分秋毫，称誉华语，至今不休”，不仅早已超过老子弟子庚桑楚之辈，且已与老子并达“圣人”之域，名声或有过之。故如此称颂庚桑楚的《文子》之书的作者，自然不可能是作为“老子弟子”的文子——《文子》一书也就不可能产生于与孔子并时的文子时代，而只可能出于老子再传弟子南荣趎之后的若干世代——文子其人不仅不会是生活于周平王或楚平王时代，也不会是近代学者所说的越国之大夫文种⑨，甚至连老子的再传弟子也算不上。《韩非子·内储说上七术》载文子对齐王问“治国何如”，前人以为此齐王“必为(齐)威、宣诸王”⑩。则文子最有可能为齐稷下学者，而非“老子弟子”。

老子之后，作为老子弟子的道家学者也曾进行过学术批评。但在现有文献中，有关于老子弟子进行学术批评记载的，除孔子之外，似只有杨朱一人。《庄子·山木》《韩非子·说林上》等篇都载有杨(阳)朱向其弟子评论逆旅主人之二妾“恶者贵而美者贱”的故事，但因为杨朱评论的对象既非先秦诸子及其学术，杨朱之言本身亦并不包含褒贬，故今所知杨朱对先秦诸子的学术批评，当以《淮南子·汜论训》所记为准。《淮南子·汜论训》曰：

兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。

根据《淮南子·汜论训》的记载，杨朱不仅曾受到老子的批评和儒家后学孟轲的抨击，杨朱自己也曾对当时的诸子学派的学术观点进行过学术批评。这种批评最著名的，就是针对墨子“兼爱”、“尚贤”、“右(明)鬼”、“非命”等核心价值观念所进行的“非议”。

杨朱的著作，除了后世存在激烈争议的《列子》一书中的《杨朱》一篇之外，几乎皆不存世，所以我们实际已很难详知杨朱是如何“非”墨子学说的。但是有一点却是值得我们注意的，即在墨子所谓“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“右鬼”、“非命”、“尚(上)同”、“非乐”、“节用”、“节葬”、“天志”十论之中，为何杨朱只针对墨子其中的“兼爱”、“上(尚)贤”、“右鬼”、“非命”呢？如果据现存的《墨子·非儒》篇的内容，墨家的“右鬼”“非命”中批评的，应是儒家的鬼神观和命定论。这也就是说，非墨子“右鬼”、“非命”之说的人，主要应该是儒家而非道家中人。但《淮南子》在此却为何要说墨子立“兼爱”、“上(尚)贤”、“右鬼”、“非命”之说而杨朱“非之”呢？笔者认为，《淮南子·汜论训》所记道家的杨朱“非”墨子之说，且其主要是针对墨子“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”之说的，这既反映了道、墨思想根本差异之所在，也说明了战国前期诸子学派之间的争鸣与对立乃主要发生在道家与儒、墨之间，而非是刚刚由儒家分化出来的墨家与儒家之间。道家杨朱批评墨家，之所以选择墨子的“兼爱”、“尚贤”、“右鬼”、“非命”之说，乃是因为“兼爱”可以说是“墨子之唯一主义”，墨子的“非攻”等重要思想主张，实际都是“兼爱”说的延伸；“尚贤”显然与道家“不尚贤”(《老子》第3章)主张相反，“右(明)鬼”和“非命”则明显与道家的“其鬼不神”(《老子》第60章)和“复命”说(《老子》第16章)、“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人世间》)等思想观点相对立。故作为“老子弟子”和早期道家重要代表人物的杨朱，不能不专门针对墨子的这四种观点展开学术批评。

《墨子》书中有《兼爱》上、中、下三篇。在这三篇中，墨子认为：天下“乱之所自起”，乃在于不能“兼爱”；若使人“兼相爱，交相利”，则不仅能“止攻”、“去乱”，而且能实现“圣王之治”。为了能充分论证“兼爱”说的正确性，墨子还对天下之“非兼者之言”反复提出了批评。墨子对“非兼爱”者之言的反复批评，虽然自古以来未有人明确指出墨子所针对的是哪些“非兼爱”者而发的，但笔者认为，如果结合当时的历史背景来看，对墨子“兼爱”说进行“非难”的“非兼者”不是别人，应正是道家的杨朱其人。

道家杨朱对墨子“兼爱”说的批评，与稍晚孟子以墨子“兼爱”为违反“等差之爱”的伦理原则而抨击墨家“无君无父，是禽兽也”不同，他更多的是从学理层面而非学派间意气用事地对墨家“兼爱”说进行批评的。上文引《庄子·天道》篇老子批评孔子说：“夫兼爱不亦迂乎!无私，乃私也。”今本《老子》第7章也说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这都说明，道家对“兼爱”与自爱、“无私”与自利或“成其私”的关系原有十分深刻的洞悉，认为墨家(及墨家之所从出的儒家)表面上“无私”，其实是包含了自私自利的目的。杨朱对墨子“兼爱”说的批判应是着眼于此的。近代学者曾指出，墨子的学说乃是以一个“利”字为中心的，“是其爱利人之动机，固先在乎欲人之爱利我也”，此与儒家孔子“推己及人”的“泛爱众”相比较，形成了明显的反差：“然则儒家之爱人，不望乎人之爱己；墨家之爱人，则其目的首在乎望人之爱己。故儒家之爱人无利己主义，而墨家之爱人反不免乎利己主义也。”——当然，如果从更容易被人接受的角度来讲，墨子的“兼爱”思想主张应该比孔子的“泛爱众”的观点更容易被人接受，因为人从本性来说毕竟可能更具有利己的倾向。

道家杨朱对墨子“尚贤”说的批评，与后来法家批评儒墨的“尚贤”说也有差异。先秦法家批评墨家的“尚(上)贤”，主要着眼于两点，一是“贤”之与否不如法律具有确定不疑的标准，即所谓“今夫上贤，任智无常”(《韩非子·忠孝》)。这样不仅不利于君主法制的实行，反而有利于臣下结党营私；二是因为法家认为当时整个社会真正称得上“贤者”的“贞行之士不盈十”，而社会上需要的则是大量的执法官吏，如此“则人不足官”。(《韩非子·五蠹》)

道家老子更多的是从“反智”的角度批评“尚贤”观点的。因为在老子看来，世之所谓“贤”无非就是“智”，而且不是“若愚”的“大智”，而是自以为是的“小智”。这种“小智”必然导致民之“多欲”而“难治”，导致“争”，故老子主张“绝智弃圣”(《老子》第19章)。这是道家批评墨子“尚(上)贤”说的第一个原因。另一个原因是，道家认为墨家所提倡的“贤”就是通常所谓仁义道德之类，这在当时社会已被统治者所盗用，已经严重地异化。庄子所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠篋篇》)，说的就是这种异化现象。故道家对墨家“尚(上)贤”主张予以坚决的批判。

同样，杨朱“非”墨子之“右鬼”、“非命”，亦可以从老、庄对“鬼”与“命”的看法那里推知一二。《老子》第60章曰：“以道莅天下者，其鬼不神。”已明确否定了鬼神论。庄子则从“气化”的视角看待人生，认为人的生死“相与为春秋冬夏四时行也”：“其始而本无生，非徒无生也本无形；非徒无形也本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而至死。”(《庄子·至乐》)根本就没有什么鬼神。《管子·内业》也主张：“凡物之精，此则为生”；“精也者，气之精者也”。一切都是“气”的变化，不可能有什么鬼神。至于“命”，《老子》第16章曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”《庄子·人间世》曰：“子之爱亲，命也，不可解于心……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”同书《天运》又曰：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”把“命”看成不可改变的自然规律，人只能听之任之，顺其自然。

学者大多认为杨朱是“老子弟子”，杨朱思想“与(老庄)道家原为同向”。所以，我们有理由相信，《墨子·非命》中对所谓“执有命者之言”之“非命”的“非”，《墨子·非儒下》对“强执有命者”的“说议”之“非”，都是有的放矢的，即《墨子》中的这些篇中的观点都是针对道家、特别是针对杨朱的观点而提出的；而《淮南子·汜论训》才有所谓“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之”之说。

二、杨朱后学的学术批评

关于杨朱后学，近代学者蒙文通认为，杨朱之后，“显有‘纵情性’、‘忍情性’之二派”，前者以詹何(它嚣)、魏牟之类为代表；后者则以田仲、史之徒为代表。只是田仲、史辈学说不见一点杨朱“为我”或“贵己”、“贵生”说的影子，似与杨朱学说相去稍远。依现有文献，比较能肯定为杨朱后学的，殆为詹何、子华子等人；此外，《荀子·非十二子》中还有一位它嚣。他们对先秦诸子的批评言论，应该代表了杨朱后学的学术批评。

子华子，见于《庄子·则阳》《庄子·让王》《吕氏春秋·审为》等篇。《吕氏春秋·审为》载：“韩、魏相与侵地，子华子见昭釐侯，昭釐侯有忧色。”高诱注：“子华子，体道人也。昭釐，复谥也，韩武子五世之孙哀侯之子也。”汪中、钱穆认为：“大约子华子与韩昭侯、魏惠王同时，乃可信也。”《汉书·艺文志》无《子华子》其书，后世传本有《子华子》一书，题“晋人程本撰”，《四库全书总目》已云其人与子华子“本非一人”，其书“乃宋熙宁、绍圣之间，宗子之忤时不仕者所伪托”。今人一般认为，子华子之学，其要旨即《吕氏春秋·贵生》《吕氏春秋·审为》所谓“全生为上”、“两臂重于天下，身又重于臂”等。《吕氏春秋·贵生》曰：“子华子曰：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’”云云，亦应代表了子华子之学的本来面目。

我们在前面曾经指出，杨朱之学是所谓“为我”和“贵己”、“全性保真”，其核心其实是“不损一毫”、“不利天下”而保持“本真之我”或“我的本真天性”的养生学说。子华子其人其学虽然并无史料证明其与杨朱有师承关系，但由《庄子·让王》《吕氏春秋·审为》载子华子对韩昭侯论性命与天下的关系，《庄子·让王》载“韩、魏相与争地子华子见昭僖侯”说人之“两臂重于天下”等记载来看，子华子的这种思想观点显然与杨朱“损一毫利天下不为也”一脉相承，是一种“尊生”或“贵己”之说，也就是一种“为我”之说，亦同样显示了杨朱“全生”、“尊生”或“贵己”的思想观点。

但子华子的“全生”、“尊生”之说似对杨朱之学也有自己的改造和发展，因为杨朱的“为我”似主要强调了“全性保真”、保持自我本真而不失，即老子的“见素抱朴”的方面；而子华子的“全生”、“尊生”或“贵己”，则对现实社会具有更多的批评因素，即他对“六欲不得其宜”的“过”与“不及”做了双向的扬弃。子华子认为人之身体比国家、天下都重要，人不应该为外在的名利而使自己的身体和生命受到损伤，此正是老子“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”(《老子》第44章)之意，要人“见素抱朴，少私寡欲”。但子华子继承老子此说又是有条件和前提的，即“抱朴”、“寡欲”并不是越“朴”越好或欲望越少越好，而是一切以“得其宜”为准的。如果是符合人自然本性的适宜的“欲”，不仅应该满足，而且还应该是满足得越充分越好。从某种意义上讲，这又是对老子“抱朴”、“寡欲”思想中可能包含的某种“无欲”和“节欲”观念的一种扬弃和批评。

对于杨朱的“为我”或“贵己”之说，子华子不仅继承了其中要保持人的自然本性、满足人的自然本性的思想，而且将其进一步发展为必须满足人的自然本性，使“得其宜”——“不得其宜”则“不若死”的思想——这可说直接导致了杨朱后学纵欲主义学说的出现，是《管子·立政九败》和《荀子·非十二子》二篇中所批评的“纵情性，禽兽行”之辈的先声。

詹何，其事迹主要见于《庄子·让王》《吕氏春秋·执一》《审为》及《淮南子·览冥训》《道应训》等篇。《荀子·非十二子》中的它嚣，郭沫若认为“它嚣是形误，它与玄相似，嚣与渊相近。”因为玄渊即环渊，所以它嚣就是环渊。顾实则认为：“此它嚣当即詹何，古音詹冉同部，而冉声有那……故詹何可转为它嚣也。”郭说的理由似不可信。因为，如果说“它与玄相似”还可成立的话，“嚣与渊相近”实在太过牵强。所以笔者认同顾实的说法，以为《荀子·非十二子》中的“它嚣”，应该就是杨朱的后学詹何。

詹何的生卒年，钱穆的《先秦诸子系年》将其生年与慎到、田骈、接子、尹文、陈仲同系于公元前350年(周显王十年)，其卒年则定在公元前270年(周赧王四十五年)。他的主要根据，是《吕氏春秋·执一》《淮南子·道应训》中有楚顷襄王问詹何“治国奈何”的记载(《列子·说符》同)。此说可从。不过，《吕氏春秋·重言》曰：“故圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方、老耽(聃)是也。”把詹何与田子方、老耽(聃)并列为“圣人”，则詹何的生活年代不能晚于庄周(公元前365-前290)，而其学说在当时的影响或在庄周之上。

根据现有文献，詹何对诸子的学术批评，似仅限于其自己的学派之内。《老子》第38章曰：“夫礼者，忠信之言薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。”对“礼义”和“前识”都进行了否定和抨击，但《韩非子·解老》却记载说：“詹何坐，弟子侍，牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也而白题。’詹何曰：‘然。是黑牛也，而白在其角。’”似乎詹何是一个遇事“没有事物根据作为认识的来源或依据，却凭个人的臆想来胡乱猜测”的人。但笔者认为，“前识”虽然是老子所明确反对的，认为这种“竭其聪明”“役其智力”的行为，即使能“得”物之“情”、“丰”人之“誉”，也必然会“丧”道之“笃实”，使社会“奸巧弥密”；但从《韩非子·解老》的记载来看，詹何在实际言行中对此却是不以为然，并持相反的观点和态度。在弟子闻牛鸣而“意度”其为“黑牛而白题”时，詹何对这种“前识”不仅不加制止，反而变本加厉地说：“然。是黑牛，而白在其角。”由此可见，詹何虽可能在“道”为世界之本体或万物之本源等本体论方面继承了老子的道家之说，但在如何使用人的聪明才智以“应物”方面，则更多吸收了杨朱追求“物彻疏明”的理路，对老庄之道家思想有所扬弃。从某种意义上讲，也可以说是杨朱对道家老子思想提出了一种学术批评。

詹何对先秦道家思想的另一种学术批评，是他和子华子一样，将杨朱“为我”、“贵己”之说中“损一毫利天下不为也”的思想发挥到了极致。《庄子·让王》《吕氏春秋·审为》《淮南子·道应训》诸篇都记载了詹何与中山公子牟关于“重生”的一段对话，很能说明詹何对于杨朱“为我”或“贵己”说的态度。《庄子·让王》曰：

中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子曰：“重生，重生则轻利。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能自胜则从(纵)，神无恶乎？不能自胜而强不从(纵)者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。”

此处瞻子(即詹子，亦即詹何)思想之核心，殆在“重生”二字，而与子华子说韩昭釐侯“两臂重于天下，身又重于两臂”之论同，亦可谓同样继承了老子“名与身孰亲”之旨。但詹何的“重生”说又并非只是完全传承老子之论，甚至也并非是子华子之说的翻版。他吸收了子华子“贵生”说中人之“六欲”应“皆得其宜”的主张，但却更多的是从现实的可能性上论述了如何“得其宜”，以及在“不得其宜”情形下所能采取的补救措施——“从(纵)欲”的理由。因为在詹何看来，“少私寡欲”、“节欲”或“六欲皆得其宜”中远离声色名利之欲的清静平淡生活虽然十分美好，但无奈世俗之人永远处于各种诱惑之中，有的甚至可能是其本性中即有好逸恶劳、好声色犬马之乐的成分，还真不是讲传统的“重生”或“贵生”理论能起到实际作用的。詹何看到了这一困境，根据“两害相权取其轻，两利相权取其重”的原则，他提出了“不能自胜则从(纵)”的“纵欲”主张。

客观地讲，詹何的这种“纵欲”主张的确有可能会导致《管子》和《荀子》所批评的“禽兽行”，有为“纵欲主义”张本之嫌。但这毕竟不是詹何思想主张的出发点和归宿，他的理论的出发点和目的，是要解决此前道家养生学说或“贵己”、“重生”学说中的理论缺陷和现实困境，即“寡欲”、“节欲”虽利于养生、“贵己”或“重生”，但现实的人却很难自然地实现“寡欲”、“节欲”；而违反人的自然人性的“寡欲”、“节欲”，实际上更有害于养生、“贵己”或“重生”。从这个意义上讲，詹何“重生”论中的“纵欲”主张，无疑又是对杨朱和子华子“为我”、“贵己”之说的一种批评和发展，甚至可以说是对此前道家养生学说或“贵己”、“重生”学说中的理论缺陷和现实困境提出的一种补救主张。

三、庄子后学的学术批评

在先秦道家学派中影响最大的，除老子之外，应该就是庄子了。郭沫若曾说：“道家本身如果没有庄子的出现，可能已经归于消亡了，然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒、墨两家鼎足而三了。”因为我们已有专文讨论庄子对先秦诸子学派的学术批评，故此处仅述庄子后学对先秦诸子的学术批评。

庄子弟子，《庄子》中的《山木》《列御寇》等篇都有明确记载。《山木篇》记“庄子游于雕陵之樊”，“三月不庭”，“蔺且从而问之”。成玄英疏：“(蔺且)姓蔺名且，庄子弟子，怪师顷来闭户，所以从而问之。”则蔺且是庄子弟子中唯一可知姓名者。

尽管庄子有不少弟子，但从《庄子》书中的记载来看，真正代表了庄子之后庄子学派对先秦诸子学术批评成就的，应该是那些虽不具姓名，却有著作存世的庄子后学们——这就是现存《庄子》一书外、杂篇的那些作者们。而《庄子》外、杂篇中那些著作中对先秦诸子的学术批评，无疑就是庄子后学对先秦诸子百家的学术批评。《庄子·秋水》载：

公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道……今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与，知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”

公子牟隐机大息，仰天而笑曰:“子独不闻夫埳井之蛙乎？……子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎!子往矣!且夫子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”

魏牟或“公子牟”，即上文引《庄子·让王》“中山公子牟谓瞻(詹)子曰”云云之“中山公子牟”。成玄英《疏》曰：“魏牟，魏之公子也”。又曰：“魏公子名牟，封中山，故曰中山公子牟也。”《列子·仲尼篇》“中山公子牟者，魏国之贤公子也”，张湛注曰：“(魏)文侯之子，封于中山，故曰中山公子牟。”但这些说法皆是沿袭《汉书·艺文志》而来的模糊或错误观点。《汉书·艺文志·诸子略》道家类有“《公子牟》四篇”，班固自注：“魏之公子也。先庄子，庄子称之。”班固此说并不准确。《庄子》书中《秋水》《让王》诸篇确记有魏牟言行，但这些皆出于《庄子》外、杂篇，属庄子后学所作，不能由此说“(魏牟)先庄子，庄子称之”，更不能由此将魏牟生活年代推至战国初期，以之为魏文侯之子。钱穆曾作《魏牟考》一篇，以为“(魏)牟与(公孙龙)同时，其年辈亦较庄子后甚明。《秋水》所记，亦谓牟称庄，非庄称牟也。班(固)说自误”。钱氏将魏牟生卒年定于约公元前320-公元前245年，这是比较合理的。

至于魏牟的学派归属，前人或因《荀子·非十二子》曰：“纵情性，安恣雎，禽兽行，不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，是以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。”而将其归为“杨朱之徒也”。然据《庄子·让王》所记：“魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣。”他在受詹何“不能自胜则从(纵)”的“纵情性”之教以前，是取隐逸之道的；他后来或许真如荀子所言走上了“纵情性”之道，但从《秋水》篇他对庄子之学的盛赞和他对公孙龙勿为“邯郸学步”的规劝来看，他应该是一位庄子之学的忠诚信徒，而不是一位见异思迁和缺乏学术操守的人。所以，与其说魏牟是主张“纵情性”的杨朱后学，不如说魏牟后学中有主张“纵情性”的杨朱学者，而魏牟本人则应如郭沫若所说：其时代自比庄子稍后，“很可能是庄周的弟子”。因为若魏牟仅是道家“纵情性”论者而非庄子之徒，他是绝不会扬庄而抑公孙龙的。故魏牟对名家公孙龙的批评，应即是庄子后学对名家“困百家之知，穷众口之辩”之名辩学术的批评。

通观《庄子》外、杂篇所反映的庄子后学对先秦诸子思想的学术批评，大致可分为对道家及庄子本人的学术批评、对作为当时“显学”的“杨墨”或“儒墨”的批评、对整个诸子百家的学术批评三个方面。

庄子后学既属道家学派，那么他们对道家及庄子本人的思想继承、发展和扬弃，也就是他们对道家及庄子本人学术的批评。因为《庄子》外、杂篇中对这些材料的选择和记载本身就是包含了作者的褒贬和取舍的，所以我们就可以将这些材料的记载与选择，也看作《庄子》外、杂篇作者们对先秦道家及庄子本人的学术批评。在《庄子》外、杂篇中，通过对先秦道家及庄子本人的记载与选择所反映出的他们对先秦道家及庄子本人的学术批评，具有几个鲜明的特点：一是他们对道家学派中人及其思想，除了对其中已经流变为“显学”并与儒、墨相对的杨朱之学否定较多之外，对其他道家人物如老聃、老莱子、南伯(郭)子綦等，则多以道家导师或得道真人的面貌出现，只有赞颂和肯定；二是在他们对道家人物和思想的学术批评中，对庄子其人其学多是有褒无贬、有继承肯定而无否定排斥。

在《庄子》外、杂篇的《天道》《天运》《秋水》《至乐》《山木》《徐无鬼》《寓言》《列御寇》《天下》诸篇中，都有关于庄子言行和事迹的记载。虽然这些记载与其说是对于庄子本人思想和学说的评价，毋宁说是庄子后学们在借庄子之口宣扬他们自己的思想主张，但其中仍不难看出他们对庄子本人思想的学术态度。如《天运》篇记“商太宰荡问仁于庄子”，庄子答以“虎狼，仁也”和“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。这实际上既是作者用庄子之言以表明他认同庄子对仁义孝悌的看法，也可以说是作者对庄子观点的一种评价，即他是充分肯定和认同庄子以虎狼之出于天性的“父子相亲”为“仁”，而以人间所谓“孝悌仁义、忠信贞廉”之类为“自勉以役其德者也”的观点。又如，《至乐》篇中记庄子妻死鼓盆，《列御寇》篇记庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。”前者实际是作者对庄子生死观的一种评判——作者是完全认同庄子以人之生死“是相与为春秋冬夏四时行也”的；后者则是作者对庄子钦慕“古之人，天而不人”态度的一种赞誉。

在庄子后学对当时“杨墨”或“儒墨”“显学”的学术批评中，庄子后学们并不十分注重对“杨”与“墨”或“儒”与“墨”思想特点的区分，而是多合“杨”、“墨”或“儒”与“墨”两家的思想而提出批评。如《骈拇》篇曰：“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。”《胠箧》篇曰：“削曾、史之行，绀杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《在宥》篇曰：“下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起……乃始离枝攘臂乎桎梏之间。”《天地》篇曰：“跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也……而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。”这里的“杨、墨”或“儒、墨”，其间基本没有什么本质的区别，而只是庄子后学们对当时“名辩学者”的代称。所谓“杨”乃是道家把当时宋钘、尹文、惠施、公孙龙之流归入其中的一派，而墨则是指当时的“墨辩学者”：“墨学后于儒，故并称儒、墨，而于辩则后于杨，故并称为杨、墨。”当然，庄子后学也并不是要对“名辩学者”使用名学(逻辑)理论本身进行批评，而是认为“杨墨”或“儒墨”所辩论的内容——无论是“儒墨”的仁义忠孝，还是“杨墨”的坚白同异之辩——实际都是“离枝”人性，“擢乱”天下之玄德的言行，皆在道家的“削”、“绀”和“攘弃”之列。

庄子后学还对当时其他诸子学派也提出了学术批评。如《天道》曰：“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”这里对军兵、赏罚、五刑、礼法度数、形名比详以及钟鼓、羽旄、丧服等的否定，实际上可等于对提倡这些礼法政治的诸子学派，如儒、墨、法、名诸家学术思想的批评。《刻意》曰：“刻意尚行，离世异俗，高谕怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣；此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这里所谓“山谷之士，非世之人”、“太平之士，教诲之人”、“朝廷之士，尊主强国之人”、“江海之士，避世之人”、“道引之士，养形之人”等，实际可视为对先秦诸子的进一步学派的细分。“枯槁赴者”、“闲暇者”、“彭祖寿考者”，可以说是道家学派中的社会批评派、隐居避世派和延年养生派；“语仁义忠信、恭俭推让”者，应该是儒家学派中积极入世者；追求功名，“为治而已矣”的“朝廷之士”，则可划入法家和纵横家之列。《刻意》篇以为这些儒、道、名、法、纵横之士若与“不刻意而高”、“澹然无极而众美从之”的“圣人”相比，实在相差太远。这就对当时儒、道、法、墨、纵横家的思想和行为都提出了自己的学术批评。《徐无鬼》曰：“招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际……此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫!”这里的“招世之士”、“筋力之士”、“中民之士”、“兵革之士”、“枯槁之士”、“法律之士”、“礼教之士”、“仁义之士”，虽不能与儒、道、墨、法、农诸子一一对应，但它的范围显然是并不限于庄子所谓“儒、墨、杨、秉四，与夫子(惠施)为五”，而其中的“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫!”则又显然是《徐无鬼》篇的作者对当时诸子百家言行的一种批评。

当然，在《庄子》一书中最集中全面反映了庄子后学对先秦诸子学术批评的，非《庄子·天下》篇莫属了。

《庄子·天下》对当时的儒、道、墨、名、法及小说等诸子学派及其代表人物的学术思想提出了系统的批评。对于儒家，《天下》认为其乃属传承古人“其明而在数度者”，亦即所谓“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”这实际似包含了庄子后学对儒家两个基本的看法：一是可能认为儒家孔子之学“为诸子之开祖矣”；二是含有儒家近于“古之人其备乎”之意，因为儒家完整传承了古人“明于本数，系于末度”的“旧法世传之史”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。而“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”而其他诸子百家之学则属于“其数散于天下而设于中国者”，为“天下多得一察焉以自好”的产物。《天下》篇置儒家于诸子百家之上，这说明它实际上给予了先秦儒家以最高的学术评价。这或许确实反映了庄子后学中存在着以庄学为源于儒家的观点。

对于墨家，《天下》分别对墨翟、禽滑釐的基本观点、墨家推崇的禹道以及“墨离为三”之后的墨家提出了学术批评。《天下》篇认为墨翟、禽滑釐继承了“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”的“古之道术”，但“为之大过，已之大顺”。这种学说对人的要求太高，普通人很难达到。墨家的基本观点是“非乐”、“节用”、“兼爱”、“非斗”、“节葬”等，但“非乐”既不合先王制礼作乐之法，亦不合于人喜怒哀乐之常情；“节用”、“节葬”既不合礼制，也显示出墨家的“爱己”、“爱人”皆“其道大觳”，“离于天下，其去于王亦远矣”；墨家推崇禹道“以自苦为极”，这只能表明“墨子真天下之好也”，堪称“才士也夫”，至于治理国家，这种主张则只会是“乱之上也，治之下也”；墨子、禽滑釐之后，墨家的“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属”，他们在学术上“俱诵《墨经》而倍谲不同”，“以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”；但他们更主要的兴趣则在于争夺学派的“巨子”，以继承学派大位。——就连作为庄子后学的《天下》的作者，也对他们非常失望!

宋钘、尹文二人，《汉书·艺文志》著录宋钘之书“《宋子》十八篇”于小说家，尹文之书“《尹文子》一篇”著录在名家。后世学术界或将宋钘属之道家，将尹文属之名家，但更多人则将二人皆视为墨家。在笔者看来，二人实皆为“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名法之要”的稷下黄老学者。《天下》以“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众”，“作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始”，“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”概括宋、尹二人的学术特点，称二人“其为人太多，其自为太少”，对他们“上说下教”，“上下见厌而强见也”而宣传自己思想主张的行为，既充满了十分的敬意，也表示出几分的惋惜。

彭蒙，《史记》《汉书》无名，仅见于此及《尹文子》。田骈、慎到，《史记·孟轲荀卿列传》说：“慎到，赵人；田骈，接子，齐人……皆学黄老道德之术。”《汉书·艺文志》有“《慎子》四十二篇”，著在法家；“《田子》二十五篇”，录在道家。实则他们都属于稷下黄老学派中的“法道家”或“道法家”。《天下》以“公而不当(党)，易而无私，决然无主，趣物不两”，无思无虑，“弃知去己而缘于不得已”来概括他们的学术思想，认为他们追求“块不失道”的主张，虽然符合摒弃主观成见、“纯任自然”的“道术”，因而也可谓“概乎皆尝有闻者”。但正如近人徐复观所说：由于“他们只把握到人性下半截的纯生理的构造，由生理性的构造再向下落，下落到‘若无知之物’的土块；便只有靠着法与势，并以泯灭人的个性、自主性，以求达到其目的”。因此，《天下》的作者认为，彭蒙、田骈、慎到“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”；“彭蒙、田骈、慎到不知道”。

对于道家，《天下》重点批评了关尹、老聃和庄周之学。《汉书·艺文志》有“《关尹子》九篇”。《史记·老子韩非列传》曰：“老子……见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，彊为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”班固把《史记》中的“关尹”坐实为“关吏”，把“喜”定“关吏”之“名”，并说传世《老子》之书，乃是老子由于“关吏(令尹)喜”的要求著述而成的。其实，《史记》的这个记载本身就是存在疑问的。“关令尹喜”到底是“关令尹”名“喜”呢？还是“关令”名“尹喜”呢？后世长期存在争议。而今本《老子》一书并非一次成型，已为现代学者的出土文献研究所证实。因此，所谓“关尹”，似应理解为在老子之后一个以“关吏喜”相标榜的传承老子思想的学派，《汉书·艺文志》中的“《关尹子》九篇”，应该即是这一学派的著作。

《天下》认为，关尹、老聃的思想特点可以概括为“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，故常以水为譬，取“谿”为喻，主张“处静”、“随人”、“处下”、“取虚”、“取后”等，但《天下》仍给予其在“得一察焉以自好”的诸子百家中“可谓至极”的极高评价!

对于庄子，《天下》除了称赞其“独与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”之外，还对《庄子》其书的特点予以了颂扬：“其书虽瓌玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。”可见，庄子后学之所以追随庄子，除了认同庄子的哲学思想之外，另一个重要的原因，乃是因为熟读《庄子》之书，被其书“瓌玮”和“諔诡可观”所深深吸引。

《天下》对惠施、公孙龙及其名家学派也有最早的学术批评。《天下》认为，虽然“惠施多方，其书五车，其道舛驳”，但惠施最看重的却是“以此(名辩)为大”，故他“观于天下而晓辩者”，“日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪”。惠施之学虽然“自以为最贤”，但《天下》批评说：“夫充一尚可，日逾贵道，几矣”；“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫!”这与庄子本人批评以“杨墨”或“儒墨”为代表的名辩思潮所取的立场是完全一致的。

四、稷下黄老道家对先秦诸子的学术批评

先秦道家除以老、庄为代表的南方道家和以杨朱为代表的北方道家之外，还存在一个以战国时期齐国稷下黄老学者为代表的“稷下黄老道家”。《史记·田敬仲完世家》载：“(齐)宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”《史记·孟子荀卿列传》云：在稷下学者中，“慎到，赵人；田骈、接子齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。“学黄老道德之术”，“学无所主”、兼容百家是其基本的学术特点。

《汉书·艺文志》中提到的“稷下黄老道家”慎到、田骈、接子都有著作传世，只是不见环渊的著作。但《汉志》中的“《田子》二十五篇”、“《捷子》二篇”，《隋书·经籍志》已不见记载，其亡佚甚早。清人马国翰《玉函山房辑佚书》从《吕氏春秋》中辑得关于田骈的三条材料，数量既少，也没有对先秦诸子进行学术批评的言辞；只有辑自《吕氏春秋·执一》篇中的“田骈以道术说齐王”曰：“(道术)无政可以得政……变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”(《淮南子·时则训》略同)既是对“道术”的描状与赞词，也可视为田骈对道家学术的自我夸饰。马国翰《玉函山房辑佚书》无“《捷子》二篇”的辑佚材料，《庄子·则阳》曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰徧于其理？”《释文》曰：“‘或’与‘莫’为对文。莫，无也；或，有也。”成玄英疏：“季真以无为为道，接子谓道有为，使物之功，各执一家。”似乎季真也是当时的一位道家学者，与接子的思想观点在自然万物是如何产生这一点存在对立；而接子对当时道家学派中存在的与自己“或使”说相对立的观点，是给予了坚决的批驳的。

“稷下黄老道家”中慎到的著作，《史记·孟子荀卿列传》记为“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》亦著录有“《慎子》四十二篇”，但不在道家，而在法家。《慎子》一书，今仅存《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》及《知忠》《君臣》七篇文字。《庄子·天下》说：“慎到弃知去己而缘于不得已，泠汰于物以为道理”，“概乎皆尝有闻者也”；《史记·孟子荀卿列传》说：慎到与田骈、环渊、接予一样，都是“学黄老道德之术”的。这说明，慎到之学是出于黄老道家的，他的“弃知去己，而缘于不得已”和“知不知”云云，“亦得之于老子者”，“即道家绝圣弃智而任自然之遗意”。故郭沫若说，慎到“是把道家的理论向法理一方面发展了的”；慎到的著作给人的印象“差不多全部都是法理论，黄老的气息比较稀薄”，故而被列于法家的，但实际上“这一部分法理论毫无疑问也是道家思想的发展”。从今存《慎子》辑本来看，虽然其学术思想具有明显的法家思想特征，但“稷下黄老道家”的道家本色依然存在。他对当时诸子学派、主要是对道家老子因循自然的观点有进一步的继承与发展，而对儒、墨家提倡的“尚贤”、“忠孝”等观点则有明确的批评。《韩非子·难势》篇在引述慎到的“贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也”(今见辑本《慎子·威德》)之后，又引“应慎子曰”：“夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。”既可见慎到与当时学者在思想观点上存在激烈的交锋，也可知慎到与当时学者在所谓“势论”观点上的对立，实质仍是道家与儒、墨之间在“尚贤”问题上的论争。道家老子反对“尚贤”的本义是：“不尚贤，使民不争。”(《老子》第3章)但慎到的“不尚贤”，则主要是因为“贤”在现实政治中的功用不如权势，“尚贤”对统治者没多少价值，所以他才反对“尚贤”。慎到批评先秦诸子之学的另一特点，是他反对儒、墨的忠孝观念。他认为：“乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也；治国之中，显君之臣，非独能尽忠也”；“父有良子，而舜放瞽叟；桀有忠臣，而过盈天下。然则孝子不生慈父之家，而忠臣不生于圣君之下。故明主之使臣也，忠不得过职，而职不得过官。”(《慎子·知忠》)这与《老子》所谓“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”(《老子》第18章)——主要批判现实的“忠孝”混乱，其出发点也是不同的。慎到更多的是从名法家论名、实关系的立场和思路出发来批评“尚贤”的。后来《韩非子》反对儒墨的“尚贤”和“忠孝”观念，很多思想显然是对慎到观点的继承和发展。

近年的出土文献《上海博物馆藏战国楚竹书》(六)中有一篇《慎子曰恭俭》简书，其中有“慎子曰：恭俭以立身，坚强以立志，忠陟以反淳，逆友以载道，精法以顺势”诸语。这说明，慎子思想中儒家的“恭俭”、“坚强”，道家的“反淳”、“载道”和法家的“精法”、“顺势”是并存的。这与学术界论“稷下黄老学”兼综儒、道、墨、法诸家思想的特点是一致的。

另外，根据《汉书·艺文志》的记载，在稍后于“稷下黄老道家”兴盛的时期，在南方的楚国产生有《鹖冠子》一书。笔者经过对鹖冠子其人其书及其思想的专题研究，认为鹖冠子应该确为“楚人”，是战国后期楚国道家的代表人物。今传本《鹖冠子》既有《汉志》中“《鹖冠子》一篇”的内容，也包含有《汉志》中所省略的《鹖冠子(兵书)》和《汉志》纵横家中的“《庞煖》二篇”、《兵书略》中的“《庞煖》三篇”在内，其余才是《鹖冠子》原书的内容。《鹖冠子》原书具有强烈的批判现实的精神，如《著希》篇说：“夫乱世者，以粗智为造意，以中险为道……说者言仁，则以为诬；发于义，则以为誇；平心而直告之，则有弗信。”《备知》篇说：“今世之处侧者，皆乱臣也。其智足以使主不达，其言足以滑政，其朋党足以相宁于利害”等。但其对诸子学术思想的批评、继承则基本与《管子》为代表的稷下黄老道家相同。他对道家老、庄的思想，主要吸收其本体论、辩证法和反智思想，而以“人道先兵”(《鹖冠子·王鈇》)说批判和改造了老、庄否定兵战的思想，并将《老子》“一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式中，“不仅加上了宫、商、角、徵、羽五音，而且与四时结合，同东西南北中五方相配”，对老庄道家和阴阳家同时实现了批判性的改造和双向扬弃。但正如吕思勉所云：《鹖冠子》一书，“全书多道法二家言，又涉明堂阴阳之论，与《管子》最相似”，在先秦道家的学术批评史上并无多少创获。

现存文献中最集中和全面保存了“稷下黄老道家”的思想的，应数传世文献《管子》一书，其中有最丰富的“稷下黄老道家”对先秦诸子百家的学术批评。对此，笔者已有专文探讨，读者可以参阅，此不赘述。

以上是我们就先秦道家对当时诸子百家的学术批评所做的一个简要的描述。从先秦道家对当时诸子百家的学术批评我们可以看出：一是进一步凸显了先秦道家自身追求返朴归真和反对儒墨之仁、义、礼、智、贤等核心价值观的思想特点；二是先秦道家不断增强了其思想与儒、道、名、法、阴阳等各家思想的交流与融合。从老子、杨朱、庄子、庄子后学到稷下黄老道家《管子》学派，先秦道家思想的发展有一个不断发展演变的历史趋势和规律。即，它是一步步朝着对诸子百家思想既有批判也有吸收的方向发展的，并最终成了“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的“君人南面之术”(司马谈《论六家之要指》)，对此后中国哲学思想的发展产生了重大而深远的影响。

注释

①⑨江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社,2012年，第41页，第63页。

②关于《老子》一书的成书，可参考拙作《先秦〈老子〉文本的演变——从〈韩非子〉等战国著作中的〈老子〉引文来考察》一文，《中州学刊》2019年第10期。

③案：《庄子》一书中固多“寓言”，但历代研究《庄子》的学者，并不以其中所记老子与孔子、杨朱、庚桑楚、南荣趎及其他先秦道家人物之事为“寓言”。本文亦持这一立场。

④钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第284页。案：杨朱和阳子居是一人还是二人，学术界向来存在不同看法。本文以为杨朱和阳子居实为一人。旧说参见杨伯峻：《列子集释》，中华书局,1979年，第127页。

⑤高华平：《先秦诸子与楚国诸子学》，北京：北京师范大学出版社,2016年，第121页。

⑥高华平：《墨子生卒年新考》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期。

⑧张舜徽：《汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社,2004年，第290页；王利器：《文子疏义》，北京：中华书局,2000年，第6页。

⑩罗焌：《诸子学述》，上海：华东师范大学出版社,2012年，第350-352页。