孔颜之间

丁 纪

孔子、颜子之间的关系，之所以引发超越学派分歧的关注热情，例如儒家之孟子、道家之庄子，之所以对其探究之兴趣经历不同学术时代而益盛，例如自汉之扬子云、唐之韩文公至于宋之周程张朱，可以说，是因为此中包含中国哲学“最高级之知识”，同时它也是“最为全息之议题”，能够从各种角度源源不断地给人们提供鲜活的阐释发挥之资源，举凡道理学问、气象境界、情感信仰、生活的或诗意的、精微的或着实的之要求，无一不可以于此得到照应与满足。其间，如孔颜乐处、颜子好学等论题，自是最为醒目，对它们的关切，事实上造成整个理学大时代，而它们也由此成为全部理学一种主题式之意蕴；他如孟子“具体而微”说、庄子“亦步亦趋”说、扬子云“未达一间”说，以及程子“有准的”说等，亦皆甚为重要又广有影响。

公孙丑问孟子曰：

昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。(《孟子》总章二五)

公孙丑谓“昔者窃闻之”，盖闻诸孟子也，故此实为孟子之言。“具体而微”，朱子解曰：“谓有其全体，但未广大耳。”(1)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第234页。

庄子曰：

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰。夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也：夫子言亦言也；夫子趋亦趋也：夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也：夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信、不比而周、无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”(《庄子·田子方》)

不言、不比、无器与言、辩、言道一一对应而言。比，比而辩之也；言道、无器，近于《论语》之曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”(总章一○四)也。若夫信、周、民前之为“然”，言、辩、言道乃非其“所以然”，然既处之以不言、不比、无器，真正之“所以然”又不可知。《庄子》为诸子书较早、较固定使用“所以然”一词者，如曰“今予动吾天机，而不知其所以然”(《秋水》)，又如曰“其知适足以知人之过，而不知其所以过”(《人间世》)，“所以然”即此“然”致之之由，如“过”之为“然”，则“所以过”即“过”之“所以然”也。语义与后世虽无不同，然在庄子，“然”与“所以然”却常两分截断言之。如，欲亦步亦趋以效其言、辩、言道，既非其“所以然”，则不得其“然”；欲由其“然”推寻其“所以然”，以不言、不比、无器之故，则不得其“所以然”，亦步亦趋无所施矣。“然”则种种偶然不齐而已，“所以然”则归诸不可知。故后世之言“所以然”也，惟取庄子文义则可，至于“所以然”与“然”之真实关系，势须重建；如于“亦步亦趋”，亦但取其无任服膺效法追随之义，非与庄子态度同也。

扬子云曰：

昔仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神，在所潜而已矣。(《法言·问神》)

达，至。间，隙。《易·系辞下》引夫子之语曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”《论语》亦有“回也，其庶乎”(总章二七○)之句。李轨注《法言》，即引“其殆庶几”解“未达一间”。汪荣宝疏曰：“‘仲尼潜心于文王，达之’，谓仲尼学文王而至于文王；‘颜渊亦潜心于仲尼，未达一间耳’，谓颜渊学孔子而未至于孔子，仅一隙之地耳。”(2)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，2015年，第139页。亦甚明白。

程子曰：

学者要学得不错，须是学颜子。有准的。(3)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第62页，第19页。

“有准的”三字乃《遗书》本注，然究系程子本人语，抑为此卷录者谢上蔡语，或朱子编定《遗书》时所注，似难确定，惟其合乎程子本意则无疑。此句，朱子以入《近思录》卷二，与“孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处”(4)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第62页，第19页。同条，则所谓“准的”即“依据”之义，其义连“入圣人为近，有用力处”读之，尤有可参详处。

凡此之说，角度各有不同，亦学者各出己见，固非虚为想象模拟者之可言；数说之间，亦不无沟通互释之效，如，“潜心于仲尼”固必至于“夫子步亦步，夫子趋亦趋”矣，而“回瞠若乎后”亦何非“未达一间”之义哉？要之，皆非独出机杼、向空虚构，包括孔颜乐处、颜子好学之类，实无不本之《论语》而已。《论语》一书之中，孔子论颜子者竟多达二十一章，其余尚有颜子论孔子一章、子贡论颜子一章、曾子论颜子一章，既有从容问学施教之言，亦有快意契会相得之语，既揄扬赞美其质其才之不已，更屡屡深痛其进之不获终，盖比比也。如读《论语》至总章二五八以下之连续五章，犹父犹子，“天丧予”、“子恸矣”，令人不觉有锥心之痛者，亦一书感人之最深处，皆孔子为颜子之死而发。可以说，孔颜之间，乃是《论语》“内设”，亦是孔子为全部儒家学问、中国学问“预置”的一等重大题目，后学承此加以理解发挥，不过披露《论语》之所既有而已。其实，一种经典对导源于它的思想文化传统，上下乎其间以不断重塑之，使此传统表里之间满布此经典之印迹与韵味，这本身就是经典的根本作用机制，亦是中国思想文化传统无论其隐其显而必不至于无的经学性格之表现，证诸《论语》为尤然。

以下，本篇正文之论说，一论亦步亦趋，二论有准的，三论具体而微，四论未达一间，然皆归本《论语》，非后出之说反为之主，尤非敢据以经纬、裁剪《论语》，仅用为线索，既信其不背，乃取其便于分类。之所以不依前述顺序展开，亦以理而设，自下升高，由实入虚也。惟论之竟，于四说之含义，亦宜各有更其深入、确当之了解把握。

一、亦步亦趋

颜子之好学，固表现于“不迁怒，不贰过”(《论语》总章一二一)、“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(总章一二八)、“语之而不惰”(总章二二四)、“吾见其进也，未见其止也”(总章二二五)等方面，然其第一表现，必首先在于亦步亦趋。颜子之亦步亦趋，如“回也，非助我者也，于吾言无所不说”(总章二五五)、“回虽不敏，请事斯语矣”(总章二七八)、“不违如愚”(总章二五)，凡此皆是也。

“非助我者”而“于吾言无所不说”，盖不以“助我者”自任，惟以悦此乐此者自足也。以孔子之圣，奚用于人之助？而“三人行”即得有我师(总章一六八)、“夫子焉不学？而亦何常师之有”(总章四九二)，则又何莫非夫子之助？而以颜子之高明，子夏既可以胜任“起予”(总章四八)，何至颜子反不能胜任“助我”？可知乃其初不以此为望也。朱子解此章曰：“助我，若子夏之起予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通、无所疑问，故夫子云然。其辞若有憾焉，其实乃深喜之。”(5)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第124页，第361页。于此有两点须下分辨：第一，助我固与起予相当，然谓子夏因疑问而起予，参以孟子“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者”(《孟子》总章二一六)，朱子以为颜、曾当时雨化之，冉、闵当成德，由、赐当达财，樊迟、万章当答问(6)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第124页，第361页。，则子夏决在由、赐之间而不至落于此下者也。由此则须分别两种问：答问之问，未必能起予也；子夏之所以设问而有起予之功，盖其问中有见、问中有得，无须有答而取其所见所得自可矣，详总章四八“礼后乎”之问可见，此所以既能起予而又不至为答问者流也。颜子虽“不违如愚”，其实亦非全然不问，如“问仁”、“请问其目”(总章二七八)、问为邦(总章三八八)，皆有所问，然子夏之问与答问者之问既不同，颜子之问与子夏之问亦不同，子夏有疑释然，颜子终始不疑，子夏自有心得，颜子惟以夫子之心为心而已。第二，朱子于《孟子》总章二一六以颜、曾当时雨化之，窃疑以当成德者而与冉、闵同列即可，此须另有说。惟于《论语》此章，朱子以“默识心通、无所疑问”为言，默识固是默识，无疑亦必属无疑，然直谓之便到心通地步，虽亦须由此一闻夫子之言、默而识之而后通，非如圣人生而知之无不通，终使后来如“三月不违”(总章一二四)、“虽欲从之，末由也已”(总章二七八)、未达一间等意思失其着落、似说不得。颜子之从学于夫子，倘其已然“默识心通、无所疑问”，固可以“于吾言无所不说”；然而关键却在于，倘其心偶有所未通，此时是否以及如何亦能“于吾言无所不说”？可以说，这个“于吾言无所不说”，是并不以心通不通为条件的，反而心之有不通，皆可得力于“于吾言无所不说”为绝对之前提，使不通者通，这是颜子身负的一项特殊资禀，或由颜子一身演示出来“于吾言无所不说”的独特力量。如子贡以“闻一知十”论颜子(总章一○○)，犹有知在悦先之意，夫子所以不深许之，乃知“于吾言无所不说”为悦在知先、知在悦中。若谓有一种绝高的、心通之余的“于吾言无所不说”，又有一种普通平实的、心即偶有不通却毫无刻意勉强的、终始不变的“于吾言无所不说”，论颜子，不怕说之不高，怕的恰是漏落后一种意味。夫子曰“于吾言”，庄子寓言之中，颜子自释“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰”之义，亦曰“夫子言亦言也”、“夫子辩亦辩也”、“夫子言道，回亦言道也”，着眼所在，恰在于一言一辩之间，盖无不乐而受之，初不以无碍融通自诩也。谓夫子言若有憾、其实深喜者，其以此乎？盖憾焉亦非虚，喜亦兼以其虽一言一辩并无异议，而不必皆通也。

“回虽不敏，请事斯语”，盖既知理所应当，又得此把柄在手，则不问敏钝、不计胜败，但实用其力而已矣。朱子解此句曰：“颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。”(7)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第132页。本段所引朱子语皆出此。其中亦用“默识其理”之义，识得其理，固心通也。然朱子解“请事”之“事”曰：“如‘事事’之‘事’。”如“无所事事”，乃无所事于事，前“事”即“请事”之“事”本字，后“事”为“事物”、“事情”之义。颜子所请事者，乃夫子所言非礼勿视听言动之事也，皆一视一听、一言一动之微，理固在焉，亦关乎心，却似不必仅以心、理言之。又曰“自知其力有以胜之”，胜之，胜其私也。然“克己复礼”、非礼勿视听言动，乃人所当然、无可推卸，非得以量力而行论之；“为仁由己，而由人乎哉”，又无人不胜其任，非有赖于异禀殊才也。且颜子于夫子之言既无所不悦，既乐其“一日克己复礼，天下归仁焉”之美，又固知夫子以非礼勿视听言动指示道路进径之必不我欺也，则尤不必出于自信，而惟其师之信，即得以“请事斯语”矣。至谓颜子“直以为己任而不疑”，此章前一句，颜子“请问其目”，朱子亦曰乃颜子既闻夫子克己复礼、天下归仁之言，“于天理、人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目”，两曰不疑。颜子问仁，始以不知而非有疑，问目，亦非有疑于其所闻，颜子固从来不疑也，朱子之意当如此；倘以为疑而问、闻而后不疑，恐将置颜子于起予乃至答问之等，则非是也。

陆象山尝论此，曰：“学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后‘请问其目’，夫子对以非礼勿视勿听勿言勿动；颜子于此洞然无疑，故曰‘回虽不敏，请事斯语矣’。本末之序盖如此。今世论学者，本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视听言动，颜子已知道，夫子乃语之以此；今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看‘请事斯语’，直是承当得过。”(8)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第397-398页，第397页。本末纲目固有序，颜子固亦足以承当得过，然何以谓“请事斯语”可见颜子能承当，却又不可于非礼勿视听言动上看颜子？象山之意，盖以“克己复礼为仁”与非礼勿视听言动作两语，“斯语”仅以指“克己复礼为仁”，而不以指非礼勿视听言动也。曾不知两语其实是一语，非礼勿视听言动全从“克己”二字发来，此乃一章之内夫子所下之第四转语也。“克己复礼为仁”，以其纲而言，礼即克己之纲，仁又复礼之纲；以其目而言，克己有此非礼勿视听言动四目，散之为复礼则成三百三千之目，至于仁，则惟以此克己与复礼为其目也。纲只是此目之纲，目亦只是此纲之目，不得两截言之。纲目统言，则“克己复礼为仁”说作“非礼勿视听言动之为仁”抑亦可矣。“克己复礼为仁”，“克己”二字乃一句之骨，非礼勿视听言动惟自此骨上发。若如象山，以为夫子既先告颜子以仁道，再责之以非礼勿视听言动之“详细处”，而颜子之承当只是要承当其道，而非自任以非礼勿视听言动之事，是不但以道在事外，更颠倒其难易高下，欲人“先获而后难”也；不如此，即斥为躐等，将使学者向何处觅一圣人，不责人以非礼勿视听言动，而平空可使先“知道”？又如何保证各人随时具备颜子之资，无不闻言解悟？象山一味将颜子说高，如“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了”(9)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第397-398页，第397页。之类皆得轻言之，真有以启人之躐等也。颜子“请事斯语”，“斯语”既指非礼勿视听言动，同时即指“克己复礼为仁”，乃朱子所谓“事事”，亦即“请从事于非礼勿视听言动以实践克己复礼为仁之语”之意，看颜子，正当于这上面看。

“不违如愚”，朱子解“不违”为“有听受而无问难”(10)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第56页。本段所引朱子语皆出此。，盖起予助我者有智慧开通之象，而无所不悦、亦步亦趋者自处以湛然闇然。谓之“如愚”，固非真愚，真蠢顽者无一之能合，其愚全见乎背离；此“如愚”者无一之或违，其愚全见于不违，故夫子虽若有憾于“回也，非助我者也”，然“退而省其私，亦足以发”，“发”非助我乎？助之大而全者也。朱子引李延平之语，曰：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具；其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已；及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之意，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”此语可谓善发明，既得颜子之心，亦见延平气象，朱子故用之。其中亦用“默识心融，触处洞然”加以形容，融，通也；洞然，理致昭然也。惟颜子之所不违者，即《论语》此章落实以言，亦为夫子之“言”也。“夫子之言性与天道，不可得而闻”(总章一○四)、“予欲无言”(总章四五二)，当颜子，竟一变而为“吾与回言终日”。《庄子·田子方》“亦步亦趋”寓言下接孔子对颜子之一言，曰：“吾终身与汝交一臂而失之。”即“失之交臂”成语之出处。庄子之意亦别有在，兹借其语以言之：孔子惟恐与颜子失此一交臂者，在不得竟此一日言；而颜子惟恐与孔子失此一交臂者，则在于不得效此亦步亦趋之诚，故“不违如愚”，非但不违其一二傥言格言要言至言，必一一不违其言，盖知其无一之可违，惟如斯，方克以当“于吾言无所不说”而已。

“于吾言无所不说”、“不违如愚”乃夫子称道颜子，“请事斯语”则颜子自道，皆对其亦步亦趋心地、神态之写照。朱子解之，三章皆用“默识心通”义，以道颜子，信其为不虚不诬；然以论三章本旨，似皆不无更可落实处。如《中庸》引夫子称道颜子之又一语，曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”(《中庸》章八)朱子以真知笃行所以行无不中、道无不明解之，与上三者皆照应。惟拳拳服膺而弗失，亦言颜子之亦步亦趋也。既抉择乎中庸，为之即不得不由乎得一善又得一善，得一善即服此一善、弗失此一善，斯有以进乎中庸之地矣。故颜子对夫子之亦步亦趋、服膺追随，虽不必以言心言理为有过高之失，而其必于一言、一事、一善上尽心，此意味固不得而略之。再借《田子方》一语以言之，“亦步亦趋”寓言之前，有温伯雪子者，以“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”故不欲见鲁之君子，及其不得已而再见，叹惜曰：“昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。”庄子之意自亦别有所在，兹惟取其成规成矩之语，曰：颜子亦步亦趋所以必于一言、一事、一善上尽心者，盖其确知孔子无言非教、无事非法、无善非道，好学者必如此，乃得以入乎规矩、成乎规矩也。

前文谓亦步亦趋必为好学之第一表现，盖此最见效法之意。朱子解“学”字曰：“学之为言效也。”(11)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第47页。等闲读此，往往以为仅为初学者言、乃学习伊始之一段事也，或不免以轻心掉之，以为不日将轻易出乎此阶段之上。以颜子观之，但有孔子在前，则惟效之为其唯一之能事而已。如“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣”(《孟子》总章一二三)，学如孝，效如慕，好学者五十效其师，以至终身，于颜子盖见之矣。其以效仅为学之初阶始事者，一旦不肯保其往日之效，非丧其典型，必其心渐生傲惰，则不复足以为学矣。朱子尝曰：“圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，他教住便住，他教去便去。而今却与他做师友，只是较量他。”(淳录)(12)朱熹，黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1999年，第1158页。此言既为亦步亦趋者发明心地，亦归于《尚书·说命下》“惟学逊志”同一旨趣。“学之为言效也”，在颜子，为始终不失此心者也；则在始之效者，亦须先有以培此心。至于庄子“亦步亦趋”寓言，以为颜子不但于言、辩、言道等层次惟欲以效效夫子，更欲伸此效之力以达于“不言而信、不比而周、无器而民滔乎前”之地，终致自身“瞠若乎后”之无能为力，亦使孔子有失之交臂之言，则以效为学终有其限，自言道而上，虽师弟之间，不得以亦步亦趋当之，庄子此义亦当别论。惟以亦步亦趋者之心而论，虽“瞠若乎后”、“末由也已”，亦惟有效之，以为不如此，不克以当此典范也。

二、有准的

亦步亦趋，乃以颜子对孔子言；有准的，则以颜子对学者言。颜子固足以为学者法，然程子谓学颜子“有准的”，非欲学者亦对颜子亦步亦趋也。孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”(总章六三)韩文公曰：“夫圣人，乃万世之标准也。”(《伯夷颂》)所谓准的，标准是也，极至是也。颜子固非其至，乃亦以圣人为至；亦以圣人为标准，而非自立一标准者也。周子之教人也，曰：“学颜子之所学。”(《通书·志学第十》)我尝语人曰：“学颜子之所学”，非学颜子之学，学其“所学”，学孔子而已。学颜子之学，止乎为颜子；学颜子之所学，不止乎为颜子也。惟程子两语皆直谓“学颜子”，与乃师之语似有异，其实彼此之间亦得以相发明。程子谓学颜子“有准的”，其意确有在于准的乎颜子之所准的，意即，学者惟同一乎颜子之所准的而勿异之可也，而非以颜子本身为准的。然学者视乎颜子而知何以为准的，视乎颜子而知凡准的乎此者皆当何所从事，乃至，此准的所以为准的之内容与价值亦非不极大经由颜子而得一显明，若此者，颜子本身不亦得成立为一种准的乎？颜子，学孔子者也，学者欲学孔子，“通过颜子学孔子”、“向颜子学如何学孔子”，则颜子固非孔子、固非标准也，然“学标准”之标准，不得亦具一种准的之意义乎？可见，周子“学颜子之所学”之语，其意亦非不有此“通过颜子学孔子”、“向颜子学如何学孔子”之义；不然，既知颜子“所学”者乃孔子，则径学孔子亦可矣，不必曰“学颜子之所学”。

既已有标准，何又须有此“学标准”之标准？程子有曰：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜子示‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才，盖亦时焉而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”(13)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第76页，第77页。既谓“观其言，皆可见之”，程子之意，或以为盖无一言不可以见此，故不事多举，条内仅列孔子称颜子“不违如愚”之一言，欲明颜子何以为“春生”、“和风庆云”、“微有迹”，而不到孔子“元气”、“无所不包”、“天地”、“无迹”之地步也。然据本文上节所理解，“不违如愚”既是颜子对夫子“吾与回言终日”之表现，亦即，非是对应夫子之“无所不包”，反为对应夫子之无所不言而有，若此，倒似夫子所露者多，而颜子反含容不露；且“不违如愚”自处溟漠无朕、湛然闇然，谓之有所示于后学，其示恰难见。以此为例，不免令人费解。

此条，朱子称为程子之“善想象”(14)朱熹，黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1999年，第2361页。，而与“孔子尽是明快人，颜子尽岂弟，孟子尽雄辩”(15)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第76页，第77页。合为一条，以入《近思录》卷十四，论之曰：“仲尼无不包；颜子方露出春生之意，如‘无伐善，无施劳’是也，使此更不露，便是孔子。”又，或问颜子之“微有迹”处，朱子答曰：“如‘愿无伐善，无施劳’皆是。若孔子无迹，只是人捉摸不著。”(16)江慎修：《近思录集注》第二册，商务印书馆，1933年，第60页。朱子于此，两次别出颜子之“无伐善，无施劳”(总章一一七)以明之，尤其读者若更将此与夫子之“老者安之，朋友信之，少者怀之”相对照，则如何为元气、如何为春生，何为包、何为露，何为无迹、何为有迹，虽犹在隐约几微之间而难言之，其较“不违如愚”之所以为示者固彰甚矣。然朱子又谓，孔子之无迹，“只是人捉摸不著”，似谓孔子之无迹，不以孔子，乃以人，则有可议。“吾无隐乎尔”(总章一七○)，孔子固不事乎匿迹遁迹而自浑然无迹，不知者“捉摸不著”以为隐藏者有之，知者如颜子已能“捉摸得著”而尤知其自无迹，此固不在于人也。朱子又谓，使颜子并此“无伐善，无施劳”之意亦不露，即到孔子地步，不复为颜子矣，此乃以颜子对孔子言，非对学者言也。“使此更不露”，固“便是孔子”，如此却与孔子同归于无迹、同使人“捉摸不著”矣。以颜子之心而言，自欲有以“使此更不露”，因得以更进一步而与孔子果无所间然；然以世之学问而论，则幸而有颜子之微见、微露、微有迹，乃得以循此之有迹以“捉摸”彼无迹。有迹，非无迹者之迹，乃学无迹者之迹，学无迹而即将入乎无迹，犹尚有此微迹；自有此微迹以下，无非迹也，人亦无非以迹知之，由此微有迹，乃知有愈上乎此者，固不得惟限于一切迹论，亦不得以此微有迹者为最上限也。以此返观程子之以“不违如愚”言，或即作“三月不违仁”(总章一二四)同一之“不违”看，“三月”，人以其久，以孔子观之则微有间，有间则露也，若“使此三月更不露”，渊渊浩浩，浑浑化化，无往不然，则无一迹之著也；“不违如愚”亦或只是偶露些不违的意思，便只能照管得“三月”之久，若“使此更不露”，则无往之或违也。

谓孔子“无所不包”，包，不但“有”之义而已。凡孔子之所有，颜子皆有之，故颜子亦“无所不包”者，此非有异乎圣也。此涉“具体而微”之义，下节将论之。包亦对见、露而言，言其凝敛、含蓄也。如元气之包四时，如天地之包和风庆云、电火雷霆，人惟知四时、风云之作事，惟知春秋之有微著、风雷之有和煦与迅烈，岂知有元气、有天地？故必春生则元气见，颜子生则孔子之为孔子者见，则亦得曰颜子之功不在禹下也。《语类》一条，朱子曰：“解经当如破的。”(方子录)(17)朱熹，黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1999年，第193页。的即准的、标靶，破则中之、贯穿之也。经之与圣人，同一其为标准，此标准以其“无所不包”，不破解之，则人无由准则之以发挥其标准之作用。人之学经、学圣人，重在学其破解之道，然真有以破经者传序，真有以“破圣”者大贤，“微有迹”即所以“破”彼“无迹”，故学破经、“破圣”之道，不学于经、圣，学于传序、大贤。犹之破的之矢，矢向的以中之而镞先至，镞固非的也，然最邻于的、“入的为近”，故视镞之所至所入而知的之为的；大贤邻于圣、亚于圣，虽非自为准的，以其学圣人而较一切学者为先进先至，“入圣人为近”，因得以“有准的”言，乃至自作一种准的看。

孟子亦邻于圣、亚于圣者，故孟子固亦可谓之“有准的”。象山曰：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”(18)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第398页。谓孟子对于孔子仅为时之不同，道理处更无所隐遁，或不免有说高处；然谓其将孔子之浑全“十字打开”，使人得以晓然领会于孔子之所发明，则诚是也。程子数语，即每以孔、颜、孟连言，或以颜、孟相对照。谓“孟子才高”，颜子闻一知十，才固非不高也；谓学颜子“有用力处”，自非谓学孟子无用力处也。朱子曰：“‘孟子才高，学之无可依据’，为他元来见识自高；颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。”又曰：“孟子说得粗，不甚子细，只是他才高，自至那地位。若学者学他，或错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。”(19)江慎修：《近思录集注》第一册，商务印书馆，1933年，第33页。据此言，颜、孟才皆高，用不用其才则有不同也。孟子用其高才，其见识之所以高超者以此，其较颜子不免于粗疏、不仔细处亦正以此；颜子一毫不用其才，到处是学，始终据实，高而不见其高，其才盖已融释销铄无余。孟子稍有才与学之不相揜，于学问之敷施铺陈、转关过节之处，似有不屑屑为者，皆直下发上，特见一种豪气。以此相较于孔子，则以所露所见有多少，谓所去亦有远近，皆“入圣人为近”，颜子为尤近。故有颜子，则惟于颜子言其“有准的”，孟子虽曰“姑舍是”(《孟子》总章二五)，朱子谓其“不欲以数子所至者自处”(20)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第234页。，“数子”兼颜子言，然孟子实亦有所准的乎颜子；(21)或问：“孟子比颜子何如？”李榕村答曰：“孟子云‘姑舍是’……在圣贤，岂有矜傲之私？而言乃云尔，此意殊可寻思。颜子虽不见其著述施为，但如视听言动皆礼，便到‘不逾矩’、‘动容周旋中礼’田地，他便直任不辞，是何等力量！夫子诱以文礼，他便‘欲罢不能’，直是‘天行健’！不曰‘文礼之事已毕’，而曰‘吾才既竭’，立言亦大妙！至‘虽欲从之，末由也已’，此是何等境界！孟子他日又云‘禹、稷、颜回同道’，其推挹可想矣。”(《榕村语录》卷五,《上孟》条一，文渊阁《四库全书·子部·儒家类》)榕村以“欲罢不能”当“天行健”，以“既竭吾才”有“文礼之事已毕”之意，恐不是，盖“欲罢不能”虽见颜子好之深，却多在于夫子诱人之切，博文约礼事皆平常，虽竭才却永不可毕也。而“虽欲从之，末由也已”谓为“何等境界”，亦见下节讨论。惟谓“姑舍是”并不妨孟子对颜子之推尊，是也。孟子固“不欲以数子所至者自处”，游夏且不论，如颜子，盖亦不欲以“具体而微”自处而终也。微颜子，则学者固当首以孟子为“有准的”也。惟若准的乎孟子，除是气类相投，亦用其气，所益亦多，其余则须明者为之转一转，发隐补缺，不然，必有懵然不明所以，有追随不上者；学颜子则无智愚敏钝，皆得有常法，循循以进，此之谓“有用力处”也。

至于颜、孟有此用不用其才之别，此却非以才，如春生之与秋杀、和风庆云之与泰山岩岩，亦不必更论其间才质之高下；固时之不同，亦有无师友研磨以加之功也。孟子有“见而知之”、“闻而知之”之分(《孟子》总章二六○)，颜子亲炙，为见而知之者；孟子私淑，近于闻而知之。扬子云有曰：“师者，人之模范也。”颜子当孔子模范在前，亦步亦趋，无大小精粗，毕肖之而已矣，故曰：“孔子铸颜渊矣。”不但颜子，凡亲炙者皆如此，故又曰：“速哉！七十子之肖仲尼也。”(以上皆出自《法言·学行》)(22)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，2015年，第15页、第9页。然师友相得益彰，熏厉陶冶、磨礲锻炼之机，岂易得哉？孟子不得与于此，百余年后欲自崛起，一时之人尽在下风，乃私淑诸人，取其模范以自陶铸，得大未免忽小，振纲未免遗目，因知所谓“先立乎其大者”(《孟子》总章一五五)，实亦有所不得已而然也。韩文公论颜子曰：“有至圣而为之依归兮，又何不自得于艰难？”(《闵己赋》)(23)马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2017年，第10页。“依归”即“依据”、“准的”之义。颜子之所以能舍其美质之易而就其学问之难，恰有圣师为之依归，因终亦自成立为学者之依据；而孟子所以必用其才高之“易”，却使人不免“学之无可依据”者，非以其不得亲乎此依据也哉？

前文谓“有准的”乃以颜子对学者言，论之至此，则一“有准的”又可两分以言之：一曰“入圣人为近”，二曰“有用力处”。两面固皆对学者言，然前者又不得不与圣人相较，乃“学标准”之标准，而非极至之标准，惟为所有可能的“学标准”之标准中，最邻于极至标准之所在者而已；后者则纯就学者本身言之，谓使当即有以尽心尽力也。言“入圣人为近”则欲其高，言“有用力处”则欲其实。黄勉斋之言有曰：“如博文约礼、克己复礼、不迁怒不贰过，皆‘用力处’，就务实切己下功，所以‘入圣人为近’。”(24)江慎修：《近思录集注》第一册，商务印书馆，1933年，第33页。此犹以“入圣人为近”与“有用力处”作一义言之。盖勉斋只就颜子说，固当如此；若以学者视颜子、以颜子视学者，分而言之亦宜矣。以博文约礼、克己复礼、不迁怒不贰过等言“有用力处”亦不错，盖亦无不实也。自博文约礼由“欲罢不能，既竭吾才”至于“如有所立卓尔”(总章二一五)、自克己复礼至于“天下归仁焉”、自不迁怒不贰过至于“三月不违仁”，颜子之至于“入圣人为近”地步，确皆自此用力之地而上之也。然颜子所示学者用力之地，又不但如此而已。如言“博我以文”，则必至于“以能问于不能，以多问于寡”而止；如问为邦，则不止于闻四代礼乐，必至于“放郑声，远佞人”，所以施之之道而止；言“约我以礼”、克己复礼，则必至于非礼勿视听言动而止；言“不迁怒，不贰过”，则必至于“有若无，实若虚，犯而不校”(总章一八九)而止。盖欲寻真实用力之地，必须每退一步、下一等言之，此亦颜子身为学者法之又一种意义也。所谓“有用力处”，倘不先于能问不能、多问寡、放淫远佞、有无虚实、犯而不校、非礼勿视听言动上实用其力，则虽以博文约礼、克己复礼、不迁怒不贰过宗旨之正、路脉之实，犹或被人向半上不下、半间不界处着落，失颜子之价值矣。

三、具体而微

“具体而微”，孟子与“有圣人之一体”者对言。“有圣人之一体”者，要非刻意自画于此一鳞半爪也，以其各有偏质殊胜之弊，仅能为“日月至焉而已”(总章一二四)，致有此“力不足者”中道之废，且虽自画者亦曰“非不说子之道”(总章一二九)，其悦与“于吾言无所不说”之悦似同，然一旦悦有浅深，其终竟与“具体而微”者别，而与自画者处乎疑似间矣。孔子之教人，往往“各因其材之高下，与其所失而告之”(25)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第56页。，因其材而成其材，矫其失而反之正，此所以对诸人也，而于诸人仅能各得圣人之一体，虽圣人，亦莫如之何也已。惟颜子，才质既无偏颇，言行又不赖救药，故孔子所以告之者与诸人皆不同。既问仁，则再三再四、连本带末、由纲至目一齐告之，真可谓倾囊相授、吐露无遗；在颜子，一喟然叹，便将所得于夫子者如竹筒倒豆，全须全尾，和盘托出。师弟之间，盖无时无事不期以全尽，此颜子终得为“具体而微”者之由也。

“具体”，“体”固“身体”之“体”、“形体”之“体”。然孟子所谓“一体”、“具体”，乃取譬为言，非但限于身、形而已。如郭庆藩疏《庄子》，有曰“孔丘、颜子，贤圣二人，共修一身，各如交臂……”(26)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第710页。，此固非也，盖将一个“身”字全然虚却，几若等于“道”字看；然若人只取身、形之义，则亦滞之也。颜子既具孔子之全体，则凡孔子之所有，颜子尽有之。如，孔子好学(总章一四、一一九)，亦称颜子为好学；孔子“博学于文，约之以礼”(总章一四四)，颜子亦称夫子“博我以文，约我以礼”；孔子“造次必于是，颠沛必于是”(总章七一)，颜子亦“人不堪其忧，回也不改其乐”；孔子“用之则行，舍之则藏”，则亦谓颜子“唯我与尔有是夫”(总章一五七)。凡此之类，皆实事实行，亦皆入“具体”之范围，乃“具体”显然确凿之方面。

再如“空空如也”与“屡空”，所云“空”者，超形出知，其实亦在“具体”之范围，而亦可为颜子“具体而微”之一例：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(总章二一二)

对于“空空如也”，历来解之颇有分歧，有以为言“无知”之貌，有以为言“竭”后之貌，有以为言鄙夫。张子曰：“有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼叩两端而空空。《易》无思无为，受命乃如响。”又曰：“洪钟未尝有声，由叩乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。”盖以空空言圣人之无知；其中，“受命”一语，与下章“赐不受命”语稍相关。吕与叔承其师说，曰：“空空无知，有感必应，虽鄙夫有问，无不尽焉。”然对横渠之说，程子不以为然。或问：“横渠言圣人无知，因问乃有知，如何？”程子曰：“才说无知便不堪，是圣人当人不问时与木石同也。”程子自解之曰：“‘吾有知乎哉？无知也’者，尽以告人，他无知也，与‘吾无隐乎尔’同。”盖以为圣人非无知，只是竭诚告人，至于罄尽，则空空无所隐尔。程门如谢上蔡、尹和靖大体皆从师说。惟杨龟山曰：“‘善待问者如撞钟’，钟非有声也，叩之则鸣；圣人之无知，因问而有知，亦若是而已。‘有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉’，亦‘吾无隐乎尔’之意。然‘空空如也’，故告之；若夫有挟而问，则在所不告矣。”(27)以上皆引自朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第322-323页。其说盖参取张、程二说，惟结末又转以空空指鄙夫。朱子集注曰：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。”(28)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第111页。“无知”亦以为夫子自道，惟出于谦言，与张、程皆不同；其余则大致从程子，故末亦惟引程、尹两家而已。则从来理解之分歧，在张、程、朱三子，终未改其故。

子曰：“回也，其庶乎！屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”(总章二七○)

对于“屡空”含义之理解，亦小有分歧，惟不如“空空如也”之甚。程子曰：“屡空兼两意，唯其能虚中，所以能屡空。”然既不明揭“屡空”为困乏之义，则虚中与屡空谓属一义抑自可矣。二程子之说“屡空”，往往只就此一义说，如明道亦只曰：“颜子屡空，空心受道。”吕与叔之于“屡空”，曰：“空空无知，则无所不达，自得自生，岂见闻之比乎？……空空无知，则未始有已，所以应物如响，一受于天而已，吾何与乎？”其说与解上章“空空如也”相照应，而与二程虚中、空心受道之说亦一致；程子对与叔之解有异议处，乃在其解“货殖”，不在“屡空”(29)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第256页。。程子尝曰：“吕与叔

守横渠学甚固。每横渠无说处，皆相从；才有说了，便不肯回。”(30)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第265页。盖此之类也。程门中对于程子所谓“屡空”之另一义，乃由范醇夫方始明白说出，其曰：“‘屡空’者，箪食瓢饮屡绝而不改其乐也，天下之物岂有可动其中者哉？”“屡空”仅取其贫窭困乏之义，亦即韩文公《闵己赋》“在隐约而平宽”之所谓“隐约”也。如尹和靖曰：“颜子箪食瓢饮不以累其心，空心而受其道也，贫富有命焉。”(31)以上除已有标示者外，皆引自朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第396-398页。则两相结合而言，“两意”之说乃得以周全。朱子集注曰：“‘屡空’，数至空匮也。不以贫窭动心而求富，故屡至于空匮也。言其近道，又能安贫也。”(32)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第127页。则惟用范氏说，故末亦惟引范氏一语以证之。

要而言之，张子、吕与叔两章相应为解，程子反而两章各自为解、互不连属。以朱子观之，或以为张、吕之说皆虚，故皆无取；程子之说，一实一虚，故舍虚存实。至于朱子两解，两章集注并无音训，以义推之，“空空如也”之“空”当为平声，“屡空”之“空”当为去声，则解义虽不同，而解经之法同一取乎平实也。惟对于张子圣人无知之说，程子论之以“才说无知便不堪，是圣人当人不问时与木石同”，似有不足。张子譬之以钟，不叩，则谓钟与木石同亦非不可，盖皆无声也；谓钟与木石不同亦可，盖虽不叩，钟终可以有声，此非木石所得以同者。若当不叩时，钟亦须不断见之于声，若“闹钟”然，固与木石迥然有别，然岂钟之为钟也哉？圣人当人不问时寂然不动，谓与木石同其不动，亦奚不可哉？然虽非有问，自已能应一切问而无穷，则不动之中有非天下凡类所得以企及者，此惟在圣人自知而已。不动而无不有自知之内明，不问而自能应一切可能之问，“无知”以言此，似亦非不可。张子且承之以《易》无思无为，无思无为固不得以为同于木石，然既无思无为之为“无知”，则言圣人无知，似亦不必摈在讳言之列。且若果不欲闻此，于解“屡空”也，又奚以虚中、空心为言哉？(33)《法言·学行》：“或曰：‘请问屡空之内？’曰：‘颜不孔，虽得天下，不足以为乐。’‘然亦有苦乎？’曰：‘颜苦孔之卓之至也。’或人矍然曰：‘兹苦也，祇其所以为乐也与！’”“屡空”亦取苦、空匮之义，故以“得天下”对言；内，指内乐，或人以谓屡空之中无可乐也。由“孔子卓之至”一语可见，子云盖以《论语》颜子“如有所立卓尔”之言为指孔子，见下节所论。汪荣宝疏此，有曰：“《论语》以颜子‘屡空’与子贡货殖对举，明以贫富为言，不仁者不可以久处约，‘屡空’者，能久处约之验；久处约而不改其乐，非中心安仁者不能，所以为庶几。此躬行实践之美，较诸泛论心德，远为深切著明。平叔(何晏)渐染玄风，故有‘虚中’之诂。其后王辅嗣、顾欢、太史叔明之徒敷畅斯旨，益以寂虚、遗忘、大通、顿尽诸辞诠释‘空’字，斯则语涉禅说，去故弥远……舍昔贤亲师乐道之义不言，而故为隐约难知之说以疑学者，远不若子云此言之亲切而有味也。”(汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，2015年，第41-43页。)其中指明“虚中”以及“泛论心德”诸说之来历，以染玄涉禅断之，甚有警辟之效，可参见。

“空空如也”、“屡空”以及“亿则屡中”连看，彼此之义有易明者。亿，计度逆料也。以亿言之，子贡以尝为货殖之事且“亿则屡中”，故于学问之道亦每不能不用此且未免不出以自负，此其旧习之难除也；颜子则不有亿，可知所谓“屡空”者，首先为空此“亿”之义；故夫子之“绝四”，毋意必固我(总章二○九)，可知不但意之为亿，必、固、我皆亿也，既“绝四”而一无于此，则“空空如也”。以中言之，“亿则屡中”虽多中，以其“不受命”，无非偶中；颜子“三月不违仁”，往往自然而中，乃其不中者偶而已；至于夫子，则所谓“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》章二)，无非义也，无非命也，盖无时而不中，偶然、幸而之类无所加诸圣人矣。以知言之，“有知”亦涉乎亿，颜子“有若无，实若虚”，虚、无之为“空”，然“若无”、“若虚”不能终虚、终无，尚微有其有、微实其实，故曰“屡空”，“屡”与“若”字义通，虽只是“若”，已是虚、无这边意思多而多，有、实这边意思少而少，故能屡屡于空之一面，惟不终空而已；至于夫子，则曰“我有知乎哉？无知也”，无知，则不以有、实，不以知言。夫子固知“有知”不足以言我，我乃可以当“无知”者也，人或不信，则验之以“有鄙夫问于我”之时。鄙夫所问必鄙，龟山所谓“若夫有挟而问，则在所不告”，鄙夫所挟非他，即其鄙也，可知非鄙夫之“空空如也”；然既有问，岂能无以应之哉？若我以“有知”，则或以不应，或鄙其鄙，无非愈坚其鄙，又徒增我之鄙而已。惟我以“无知”，反叩彼之两端，使自尽其既有，声不自我而自彼，我惟如响之应声，若一无所施、一无所为，然既“与其进也，不与其退也”(总章一七五)，其人不自有以潜释其鄙吝哉？此我所以以“空空如也”之“无知”应之也。夫子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(总章一五四)又曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”(总章一五五)鄙夫既非行束脩者，又不能愤悱、举一反三，故“叩其两端而竭焉”不得作圣人强行施其教诲看，诸家于此往往不无说得过高处，如谢上蔡谓“不竭上下两端，非圣人之言。故虽语下，形而上者亦无不尽”(34)朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第323页，第397-398页。之类，恐于此章若说得圣人之应鄙夫有一分主动、积极之意味，便不是，便离却“无知”之旨。而亦由此，如“自行束脩以上”、不愤悱则不启发、不举一反三则不有复之类，皆非局于“有知”，乃“无知”以行乎此者，不亦可知乎？要之，“空空如也”、“屡空”乃以孔、颜之大处、化处而言，若惟准以平实之要求而取其竭尽、空匮之义，恐亦不免多失。

“空空如也”之“空”，即“屡空”之“空”；“无知”而曰“空空如也”，乃言知之体也。“知之为知之，不知为不知，是知也”(总章三三)，“有知”，则有“知之”、有“不知”；“是知也”之知，乃“无知”也，是知之体也。“无知”非“不知”，或不知而知之，则“知之为知之”，或不知而不知之，则“不知为不知”，能其所能，不能其所不能，能知，能知不知，能不知不知，则不但知以“无知”，知止亦以“无知”，如此，乃所以尽其体之用。孟子曰：“所恶于智者，为其凿也；如智者若禹之行水也，则无恶于智矣：禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”(《孟子》总章一一五)“行其所无事”，即孟子之言“空空如也”。知之为物，其体则“空空如也”，其用则“行其所无事”，如“知之为知之，不知为不知”，是“行其所无事”也，如“叩其两端而竭焉”，亦“行其所无事”也；“有知”则“凿”，既穿凿于事实之间，亦首之以欲凿其知使通反而蒙昧昏惑之使不通，盖凡不能“行其所无事”者，自非此知之用也。故鄙夫有问，应之行若无事，岂有所凿之哉！

此所以“屡空”者虽须更有进为“空空如也”，而“空空如也”实已为“屡空”者赋体，亦即，“屡空”者既为“空空如也”者“具体”，而“空空如也”又使“屡空”者得有其“空体”。所谓“具体”，不但一一具其“实体”，亦必具此“空体”。具“实体”，所以以践以履、以趋以赴；具“空体”，乃得以体之验之、容之受之、充之熟之不已。颜子“具体”而又谓之“微”者，盖有“空空如也”之体，即有“空空如也”、“行其所无事”之用者，此惟孔子有以当之，故惟孔子能为道理“具体”；颜子有“空空如也”之体，用之只成“屡空”，于其体偶有一滞，或曰，颜子于“实体”已无所欠，于“空体”尚偶有牵系，以故谓之“具体而微”。其所以为“微”，于“屡”字上有以见之。程门往往发此义，如，吕与叔曰：“‘屡空’而未能常空，所以几圣而未至。”杨龟山曰：“颜渊大而未化，而其复不远，则其空也屡而已，故止于殆庶几也。”或问：“何谓‘屡空’？”龟山曰：“此颜子所以殆庶几也。学至于圣人，则一物不留于胸次，乃其常也；回未至此，屡空而已。谓之‘屡空’，则有时乎不空。”或又问曰：“空必谓之屡，何如？”龟山曰：“‘其心三月不违仁’，则盖有时而违也；然而其复不远，则其空也屡矣。空也者，不以一物置其胸中也。”(35)朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第323页，第397-398页。皆自“屡”字上见。其余，如自“有若无，实若虚”之“若”字上，自“不违如愚”、“三月不违仁”之“不违”字上，亦皆可以见此义。“屡空”者不能常空，惟“空空如也”者能常空、无所往而非空。

然曰“微”，亦以颜子对孔子言，大既不足以言孔子，孔子乃大而化者，则颜子之所谓“具体而微”，非欲其更进于大，欲其化之也。有孔子之所有者，其有必富；具孔子之全体者，其体必大。惟有而未终无，止于“有若无”，具而未终虚，止于“实若虚”，故若对化者言“微”，以化者为大，则大而未化者亦非不可言有失于微之小也。然若以“具体”者必大而言，既尚有所未虚未无、未空未化，则所谓“微”者，乃言其尚不无丝缕纤毫之芥蒂也；惟若更以化者“道心惟微”、“微妙难言”，则“具体而微”尚未足尽入乎此“微”，然其所以未尽入此“微”者，亦只是偶有不熟而已，天假之以年，颜子必不以“具体而微”终其身，与孔子同一其为道具体者，乃至如前引解《庄》者言，谓孔颜圣贤共修一身，亦非终不可言也。前谓“具体”既可分“实体”、“空体”而言，“屡空”者“实体”以践履之、“空体”以体验扩充之，欲进为“空空如也”，亦惟在乎此。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背、施于四体，四体不言而喻。”(《孟子》总章一九七)此进之之道也。“空体”之所容受随时生于颜色，至于见面盎背施体，则空、实两体皆具于一体矣，然尚不免于“微”；至于“四体不言而喻”，则熟矣化矣，“微”盖不足以言之，其既为“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子》总章二五)之“直方大”(《易》坤之六二)矣。故必如孟子，始可言体、言“具体”、言“四体”若何若何；彼惟以“四体不勤，五谷不分”(《论语》总章四六六)言者，所见于体之义亦微屑矣。

颜子之所以为一“具体”者，惟由亦步亦趋而造乎此。孟子以此四字为颜子定位，既“具体”也，则足为学者之准的；然而“微”，乃有所痛惜于颜子之不终至也。况之以“苗而不秀”、“秀而不实”(总章二二六)：“有圣人之一体”者，其与“苗而不秀”既在差似间；“具体而微”者，则确已早使孔子兴“秀而不实”之叹矣。由此言，孟子之言“具体而微”，与扬子云之言“未达一间”，意思大段相似而可通，盖就其已达则“具体”，就其未达则尚有“一间”之“微”也。可见，学孔子者易，成孔子者难。然既已为“具体而微”、所未达只在一间然，则在圣之亚、圣之次者矣。然“具体而微”与“未达一间”，其义亦颇有不同处，俟下节论之。

四、未达一间

“具体而微”对惯于以“有圣人之一体”割截圣人、取舍圣人且亦由以自画自限者而言，亦是一种重要提醒，即，对圣人之德性学问，须有一统体浑全之意识，即不得只做某种残金断玉、碎锦裂帛观。孟子言颜子如此，其实亦是自道；而颜子之自道也，亦无非如此：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”(总章二一五)

如本文所引为线索之孟庄扬程四说，盖无不为颜子此一叹所囊括包含，可谓皆本乎此一章而已。如曰“欲罢不能，既竭吾才”，即是亦步亦趋也；曰博文约礼、曰“如有所立卓尔”，即是“有准的”也；又曰博文约礼，我固如是而至于“具体”也，然而“虽欲从之，末由也已”，则止乎“微”矣；其终于“末由也已”，固亦即“未达一间”也。以颜子之言之全观之，孔子无限学问，乃如此进阶历历、条脉井井，学者固可以经先历后、绵绵密密，有法可施而欲逃无地矣。

而所谓颜子其言之整全，又首在此学问规模范围方面，故其始言之也，即曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”高兼下言，内兼外言，前后兼四方言，统此高下、内外、四方之义即其全也。而所谓“仰之弥高”，自此高以上无非其高，未有过乎其高者也；所谓“钻之弥坚”，自此坚以入无非其坚，未有过乎其坚者也；所谓“瞻之在前”，自此前以进无非其前，未有过乎其前者也；所谓“忽焉在后”，自此后以往无非其后，未有过乎其后者也。仰高钻坚，最近乎鸢飞鱼跃之意，活泼泼的，则所云乎整全也者，非但总其所有言之而已，乃言“至大无外，至小无内”(《庄子·天下》)、“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”(《中庸》章十二)，概莫能出乎其外也。而又“仰之弥高”亦在坚，“钻之弥坚”亦在高，“瞻之在前”亦在后，“忽焉在后”亦在前，则又溥溥博博，渊渊浩浩，圆转自如，不可方物也。朱子曰：“此颜渊深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也。”又引胡氏语，曰：“高坚前后，语道体也；仰钻瞻忽，未领其要也。”(36)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第111页，第111页。“夫子之道”即“道体”本身，以人言则夫子，以理言则道体，此固无以异也。谓“无穷尽、无方体”，乃言此道此学之无限。颜子所以先说出此义，盖其将为学者之准的，而先自有以为准的，此则颜子准的之所在也。然而圣贤语不虚出，倘其在亦步亦趋之先，何以能见得如此、说得如此？在夫子，既为此道具体，此高坚前后固无时而不有，所以即下循循之诱，而其所以诱人者，亦无非使入乎此地也；然而在颜子，此事却非在“欲罢不能，既竭吾才”之后直到“如有所立卓尔”之地步，不能形容得若此真切活泼，故言虽先出，要必工夫到后之所见。故此句乃是提挈一章之纲领，并非设此为最先一节事。如自此一句而言，后之所云乎“欲罢不能，既竭吾才”，其义已见于仰之、钻之、瞻之，亦即，仰钻瞻等即所以为亦步亦趋也；后之所云乎“如有所立卓尔”，其义已见于此高坚前后我得以立足也，如此乃得以为“有准的”；乃至，后之所云乎“虽欲从之，末由也已”，其实即欲从于弥高、弥坚、在前、在后之地而末由之义而已。一章之义，早为此一句隐括无遗。如胡氏之意，既以为颜子一见便形容得如此，却缥缈恍惚、不得其门而入，而仰钻瞻忽，又全不作颜子所正当从事看，恐非是。

“如有所立卓尔”之语，朱子谓“此颜子自言其学之所至也”(37)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1995年，第111页，第111页。，则以为当从上读，与“欲罢不能，既竭吾才”作一句。详其义，于夫子循循善诱、颜子“欲罢不能，既竭吾才”之后，须有一真实着落实现处，不然，恐诱与力皆成虚出，朱子之解，与经义合。然程门看此句，多与朱子不同。如，大程子曰：“‘仰之弥高，钻之弥坚’，则是深知道之无穷也；‘瞻之在前，忽焉在后’，他人去孔子甚远，颜子瞻之，只在前后，但不在中间耳。若孔子，乃在其中焉。此‘未达一间’也。”小程子曰：“‘瞻之在前’，不及也；‘忽焉在后’，过也。‘如有所立卓尔’，圣人之中也。”又曰：“‘在前’是不及，‘在后’是过之，此过不及甚微，惟颜子自知，他人不与。‘卓尔’是圣人立处，颜子见之，但未至耳。”范醇夫亦曰：“‘如有所立卓尔’，此颜子所不及也，扬雄所谓‘未达一间’也。”吕与叔亦曰：“高坚前后，恍惚不可为象、不可趋向。然夫子循循善诱、博文约礼，使有入德之途。竭才而进，自以为至矣，则又卓焉者如不可企而及之，此皆循循善诱者也。”杨龟山亦曰：“孔子圣而不可知，非钻仰所及，故瞻之在前、忽然在后，见其‘如有所立卓尔’而已。谓之‘如’，则非见之尽也。”尹和靖亦曰：“‘仰之弥高’，不可及也；‘钻之弥坚’，不可入也；‘瞻之在前，忽焉在后’，未得乎中而已。然非颜子，则不能知之。以其虽有得而未得其止也，故‘欲罢不能’；见其‘卓尔’，欲从而‘末由也已’，其‘未达一间’与？”(38)以上皆引自朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第325-328页。“‘卓尔’是圣人立处”盖一致之见，乃颜子“既竭吾才”之后能见而不能追随处，则皆从下读，与“虽欲从之，末由也已”作一句。然各说与经义颇有不合处。如和靖曰“以其虽有得而未得其止也，故‘欲罢不能’”，“欲罢不能”乃人为夫子循循之诱所诱而然，如此而后有得，而非未得其止然后“欲罢不能”也；龟山曰“谓之‘如’，则非见之尽也”，若仅谓见之不尽，则于仰高钻坚、瞻前忽后即已有之矣，无须重复此义，此盖颜子“欲罢不能，既竭吾才”之后，已自特然雄立，然不过为自信，故以一“如”字缓其辞气也；至于与叔之所言，既亦以卓焉不可企及为言夫子，又曰“自以为至”，则须是于经文添此一义方说得，又以为使人竭才自以为至、却示之以卓不可及皆属循循善诱之义，果如此，则恐非但不足以诱人，反而为绝人之道也。

即二程子瞻前忽后惟不在中、孔子乃在其中之语，说得固好，极富启迪之益，然恐亦非平说经义。程子之意，只为借此以说中，然如此却只说得“瞻之在前，忽焉在后”两句，说不得“仰之弥高，钻之弥坚”两句，将四句破说了。“颜子瞻之，只在前后，但不在中间”，颜子既曰“瞻之在前，忽焉在后”，乃其确然见其在前在后，非似在前而不在前、似在后而不在后也；若竟不在前后，则在高、在坚否？明道说仰高钻坚“则是深知道之无穷也”，胡氏“高坚前后，语道体也”意或承此，然连前后一起说。中亦是说道体也，“道之无穷”亦是说道体也，据《中庸》“致广大而尽精微”(章二十七)之语，或可曰，“道之无穷”言其“致广大”，中则言其“尽精微”，当有所区分。以言乎中，则时时事事多所过不及处，乃有似乎不得入其中者矣；以言乎道体无穷，则广大遍满、左右逢源，自“欲罢不能”之后，畅所欲行，总置身其境而无稍或之离矣，“瞻之在前”而我在此前以里，“忽焉在后”而我仍在此后以近，要之其范围总不可出也。

又曰“立”者，程子尝谓有“立而后进”与“进而至于立”之分，前者以“三十而立”然后“吾见其进也”为例，且即以“卓然(立)定”言此之“立”，后者则以“可与适道”然后“可与立”为例(39)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第1页。。其实，“立”前皆须有“进”，“立”后皆当有所不止；非进则不能以立，非不止则非有以尽其立之义也。如“有所立卓尔”，其前之进，“既竭吾才”是也，其后之不止，“虽欲从之，末由也已”是也，“立”其必为进之前乎？必为进之后乎？然则颜子必有立，而卓尔自立亦必为一面“进而至于立”、一面“立而后进”之立也。夫子曰：“立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。”(总章三八三)“言忠信，行笃敬”，彻上下言之，则教始学者，即须有如此之“立”、如此之“在舆”。参前倚衡，盖随所在而在，我立彼立，我行彼行，非捉定一处。此“立则参前”之“立”，即是“如有所立卓尔”之“立”，则不必到此田地乃可以言“立”，自其甘心以入夫子划定之路径规模而“欲罢不能”，即有一定之立，竭才之前所立渐大，才之既竭立乃卓然，故随时有立，颜子特其立之绝大者而已矣。即不以颜子之所至，而以道体言，道体之“立”，亦必“瞻之在前”便立乎此“前”，“忽焉在后”便立乎此“后”；如曰中，亦必“瞻之在前”便于此“前”之中为中，“忽焉在后”便于此“后”之中为中，非于此前后之外更有道、于此前后之外却有一个中之立也。由此言之，程子解此语义亦有未密，故朱子集注此章，属意甚多，而于程门所取甚少，亦有以也。

上节谓朱子之解“空空如也”、“屡空”皆取义平实，然未必无憾，朱子或忧学者既以空为知之体，又以当仁道之实理，故为此防范也。“空”固非可以当仁，“如有所立卓尔”以前所谓“实体”、“空体”言之，所立既是实中实，亦是空中实；以空为实固非其是，然便以实事实行为足以尽此之“立”者亦非是。颜子“有若无，实若虚”，固非虚此无此也，惟虚之无之到“屡空”，“屡空”则“如有所立卓尔”。故谓颜子“具体”，“实体”以此实，“空体”不空此实，具“实体”、“空体”并具此所立之实，此乃儒者决定之所在；不然，所谓“具体”徒有形似，失其神矣。如立则参前、在舆则倚衡，自始学至“空空如也”，无不有此所立之实。孔子告曾子一贯，惟一贯最难，自颜子欲从末由可知；曾子前所致力与颜子盖无不同，然闻教只就本分上说个忠恕，乃回向博文约礼、竭力尽才之义，未敢自居卓立而与颜子比肩也。

程门诸子三以“未达一间”解颜子“虽欲从之，末由也已”之义，朱子亦取其中龟山一语入集注。“具体而微”、“瞠若乎后”、“未达一间”三者以语势相较，反而以“瞠若乎后”与“虽欲从之，末由也已”最相似。然《田子方》颜子曰亦步亦趋之前，有温伯雪子不欲见鲁之君子，谓“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”，既见乃叹成规成矩、若龙若虎，此前文所已引用者，继而又曰：“仲尼见之而不言。子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。’”而于亦步亦趋之后，乃孔子言失之交臂，亦前文所尝及者。盖庄子之意，道不在乎言辩规矩中，乃出乎其外者，不隳其言辩、败其规矩则不能得乎道，如亦步亦趋惟克肖其言辩、惟以入乎其规矩是求，其法固不得施也。目击道存、瞠若乎后、失之交臂，乃关于此意之三连言、所谓三转语，以其有骛高外驰之弊，儒者不以之为言，抑亦可矣。夫子曰：“禹，吾无间然矣。”(总章二○五)与尧舜汤武皆无所间然，此即所谓“学文王而至于文王”之义。如孟子亦有“一间耳”(《孟子》总章二二九)之类语，则“未达一间”对此承此，其于言也，自非不可言。然扬子云亦有“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义、绝灭礼学，吾无取焉耳”之见，老子所见于道德如此，则“搥提仁义、绝灭礼学”斯其必矣，既谓无取乎此而又欲有取乎彼，能不矛盾乎？果有取于老氏之道德，其所以言“未达一间”，则难免外驰之意。如其曰：“道德仁义礼譬诸身乎：夫道以导之、德以得之、仁以人之、义以宜之、礼以体之，天也；合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”(以上皆《法言·问道》)“身全”即“具体”，然又仅曰“礼以体之”，则不但道非自道、德非自德，以至仁义亦有非此体之属者。颜子“虽欲从之，末由也已”则一毫无此。仰之、钻之、瞻之，皆所以“既竭吾才”也，当其仰、钻、瞻之时，尚未必不以为上面、里面、前面稍存得些其他；及至“既竭吾才”、“忽焉在后”，则猛然一醒，见得原来只有这些子，高坚前后，此身早入其中，动容周旋总不出其外，此便是一个“大全”也，熟也只得从这里熟，化也只得从这里化；惟熟之化之或有时，为之却一无所赖于才矣。谓之“未达一间”，“一间”原来亦只是这里面之“一间”，至于达此“一间”，则高亦下、坚亦柔、前亦后、后亦前，乃为浑融之无间矣。前谓“具体而微”与“未达一间”大意相同，“具体而微”言扩充之功已极，其体既全而备，所欠之熟而化则不外此，亦惟进不已而已；“未达一间”言止不言进，微启人外驰之想，倘非有此，无欲由此博文约礼、高坚前后中强自出头，则亦岂不可言乎？

颜子“欲罢不能，既竭吾才”到此，乃叹“虽欲从之，末由也已”；朱子晚年，亦自谓“于上面犹觉得隔一膜”(40)朱熹，黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1999年，第2622页。。盖非竭才尽心、毕生戮力而备具兹全者不能言此。张子曰：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关。然而得仲尼地位，亦少《诗》 《礼》不得。”(41)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第278页。《诗》 《礼》即庄子所谓言辩、规矩之类，博文约礼，只是博此约此而已；熟之化之，亦只是熟此化此而已。虽孔子，“亦少《诗》 《礼》不得”，则关有二关，通关则只有一途，学者循此进为颜子，即颜子将循以进为孔子者亦别无他法也。故曰欲从末由、曰犹有隔膜，亦即曰“未达一间”者须知，第一未有此外犹须竭力者，第二亦未有此外无须竭力者，第三尤其未有出乎此外而欲得之却须废却此前之所竭力者，只在此中，由既竭其才，至于无所可赖而无往不是矣。以“明乎礼义而陋于知人心”一句言之，礼义而外，更无须致力、无须不致力、不得借外乎礼义者以反礼义。故有“陋于知人心”，则非礼义矣；“明乎礼义”，乃所以知人心矣；圣人确知人心，故必用乎礼义矣。是知夫子之道未有出礼义之外者，仁义，此其为仁义；道德，此其为道德。然颜子、朱子亦不但叹其进之难而已，乃开向上一机。学如颜、朱，亦极亦大，学之能事毕矣，然进岂有止哉？惟“如有所立卓尔”犹不止，则不但“立而后进”更其有境地，乃凡其前之博之约、之才之立，顿时莫不有其根据、有其源头，一切生动而有味。无论一人之学或一派之学，一文明、一传统，须是有此向上一机敞开，不见乎此，无不沦物著迹，不脱拘泥刻板、木然蠢然之相。然则颜、朱所贡献于中国文明、中国哲学者，即不论其他，仅此一叹，意义亦岂浅鲜哉？

然孔门亦有一路狂者人品，“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”(总章一一三)，孟子谓狂者行不掩志，以琴张、曾皙、牧皮等当之(《孟子》总章二五九)。狂者之志，惟在乎“未达一间”以上，欲向此地位做强出头矣。颜子终非狂者之流，伊川曰：“颜子所以大过人者，只是‘得一善拳拳服膺’与能‘屡空’耳。”(42)朱熹：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第396页。“得一善拳拳服膺”以见其实，“屡空”以见其卓尔之大，颜子之所以为颜子者，得此两语，大概在焉。其所以不为狂者流，皆以其实，自“欲罢不能”于博与约，以至于“屡空”、“如有所立卓尔”，无非此实；其既足以知孔子，乃知虽“空空如也”、欲从末由之地亦无非此一实，然我实既无由尽达之，则适可而止，而虚张一格，待以无言之一叹亦可矣。既有如颜、朱二子者以身障之，横亘于此“未达一间”之界，倘学者犹有欲自出乎其上者，非狂即邪，非疏阔即作异端虚无之趋矣。扬子云曰：“睎颜之人，亦颜之徒也。”或问：“颜徒易乎？”曰：“睎之则是。”(《法言·学行》)曰“颜之徒”，不曰“孔之徒”。惟孟子，则曰“学孔子”(《孟子》总章二五)、曰“圣人之徒”(《孟子》总章六○)，于此则曰“姑舍是”。周子亦曰：“圣希天，贤希圣，士希贤。”(《通书·志学第十》)盖不欲士人勉为希圣希天之事。子云、周子之意，其以此乎？

有邹志完者，初未深知伊川，及闻伊川有“使颜子而乐道，不为颜子矣”之言，乃曰：“夫人所造，如是之深！吾今日始识伊川面。”(43)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第395页。陆象山尝论二程，曰：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”(44)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第401页。窃意，知颜子如伊川者，必不至失颜子意；知伊川不若邹志完之深者，必不足以论人之失不失乎此意。象山拈出“吾与点也”一义以颠弄之，视颜子之“末由也已”为任意可由，此趋狂入歧之途，岂所以言颜子以及“颜子徒”者哉？故论乎孔颜之间，或使学者准的乎颜子，恰惟于颜子缘何不做到孔门狂者一路去、程朱缘何不做到陆王一路去，以及一定程度上亦可以说，如游夏等“有圣人之一体”者缘何不做到田子方、庄子一路去，深识其根由而有以杜绝之也。