论先秦君子“讷言”与“必辩”思想转变及其后世影响

史哲文

（安徽省社会科学院 文学研究所，安徽 合肥 230053）

先秦诸子争鸣，“君子”无疑是儒、道、墨、法等各家繁多议题中极为重要却又众说纷纭的核心概念之一。诸家先贤对“君子”以及君子人格、君子形象等相关话题都表现出浓厚兴趣，其中儒家最为强调君子的内涵价值，《论语》《孟子》《荀子》等经典提到“君子”一词多达百处之上。值得注意的是，在儒家话语体系中，对君子内涵的认知却出现了“君子讷言”与“君子必辩”两种似乎截然相悖的观点，其文化内涵值得探讨。

一、君子“讷言”说的内涵

孔子在《论语·里仁》篇说：“君子欲讷于言而敏于行。”讷言敏行成为孔子言论观中最为经典的论点。在《论语》中，孔子还多次在不同语境下提到“讷言”的问题。孔子崇尚少说多做，尤其重视谨慎言说，反对巧言，比如他说“巧言乱德”（《论语·卫灵公》）“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》），将“讷言”与仁德紧密联系起来，表明了他对讷言的态度。

《说文解字》曰：“讷，言难也。”“讷言”表面上即为不言说之意。不过学者杨国荣认为：“在对某一哲学概念进行分析时，追溯概念的原始语义虽然有助于理解概念本身的历史内涵，然而，却不能简单地走向词源学上的历史还原或者技术层面上的历史追溯，应当注意把握哲学概念和哲学问题自身的丰富性和复杂性。”[1]综观孔子对“君子讷言”的态度，大致可以归纳出三层意涵。

其一，从言的本体出发，指出君子讷言的必要性。孔子说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（《论语·子张》）由于君子的言语能直接反映自身的修为，所以讷言在这里就有两层意义：一是言说须谨慎，二是言说须立诚。这与《易传》“修辞立其诚”的观点是一以贯之的，并影响到后世文学、美学理论的发展与走向。孔子不但要求君子自身须“讷言”，他还认为：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）这就从敬畏圣人之言的角度，反过来强调君子“讷言”的必要性。

其二，将言与行结合，指出君子讷言的目的性。无论在中国还是西方，语言与行动的关系都是哲学关照的重要议题，谢良佐说：“放言易，故欲讷。力行难，故欲敏。”[2]322无独有偶，西方哲学家维特根斯坦曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”[3]孔子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎言，就有道而正焉。可谓好学也已。”（《论语·学而》）孔子强调君子在学习上要行事勤劳敏捷，言说要谨慎小心。孔子又曰：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）孔子意在正名，所谓名正而言顺，杨伯峻说这句话的意思是：“君子用一个词，一定‘有它一定的理由’可以说得出来；而顺理成章的话也一定行得通。君子对于措词言说要没有一点马虎的地方才罢了。”[4]也就是说，君子言说不仅要有目的性，还要有可操作性，从而才能言出必行。“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），孔子认为说得多做得少是可耻的，这和《礼记》中“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之”（《礼记·杂记下》），“君子寡言，而行以成其信”（《礼记·缁衣》）等观点是一气贯通的。

其三，将言与礼结合，指出君子讷言的合理性。孔子认为言说的内容、时机都要符合礼的要求，是君子养成的重要内容。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）意指不合礼仪的事不可以言说，他将是否合乎礼仪作为言说的标准。孔子还说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）这句话是一个总分的逻辑结构，人不知命，无法成为君子，其中尤其应注意两点：人不知礼，无从立身；人不知言，无从知人。从言说的时机来看，孔子认为：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《论语·季氏》）意思是说，侍奉君王时，应当言说的时候就要直言不讳，不应当言说的时候就要保持沉默，言说要注意时机，也就是说，言说要符合礼的要求。

有学者认为：“孔子的最高理想是不辩和无言。不辩和无言是理想的秩序。中国传统对言的态度在此既形成孔子的这一立场,但同时也为孔子的这一立场所加强和延续。”[5]孔子以上天为证：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）其实同时期的老子也有类似的表达：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子·第二十三章》）以至于老子直接就说：“大真若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子·第四十五章》）认为真正的辩说要复归于讷言，这与老子无为思想的核心论点一致。可见，春秋时期儒家和道家都朴素地认识到天地自然的无言之道，从而肯定谨慎言说的必要。

单就言论观上看，孔子推崇“讷言”显然是事实，但是，孔子宣称的“讷言”乃是和“敏行”相对的。君子是否要在任何情况下都要讷言呢？回答是否定的。孔子强调：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）所谓“厉”，《论语集释》引郑玄和李充注解称：“厉，严正也。”[2]1506“厉，清正之谓也。”[2]1506又引集注云：“厉者，辞之确。”[2]1506具体而言，“厉”就是正直严肃的言说态度与明确诚实的言说内容。事实上，讷言之“讷”是在不言语境下的状态。上述诸种观点表明，讷言并非不语，在需要言说的语境之下，则应按照实际情况发出“厉言”。因为“讷言”与“厉言”是同一问题的一体两面，所以“厉言”也可以视作“讷言”表象之下所要追求的理想目标。不过孔子的“讷言”依然是作为一种易于观察与实践的表象而存在的。

二、儒家言论观的改变与“君子必辩”说的意旨

进入战国时代，春秋大义逐渐被诸侯征伐所无视。国家形态由贵族封建的分权松散联邦体系向专制独裁的中央集权国家转型，社会制度的变革也影响了各阶层的利益诉求。诸子百家在战国时代也一改春秋时期较为温和的传道态度，采用了更为激进的话语方式，展现出百家争鸣的局面。也就是在这个时期，名家、墨家、纵横家等学派从维护各自所属利益集团的利益出发开展论辩，进而影响到本来遵循“讷言”传道方式的儒家。

当时“圣王不作，……杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨即归墨”（《孟子·滕文公下》）。墨子直接向儒家发难：“儒者曰：‘君子必古服古言然后仁。’应之曰：‘所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”（《墨子·非儒》）又说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·贵义》）他认为，君子不知道“仁”，不是因为他不知道仁的名称，而是因为他无法辨别择取仁。墨子的这番论辩，以彼之道还施彼身，在逻辑上讽刺和否定了当时儒者以古为尊、固步自封的观点，从而客观上丰富了君子的含义。

此时的儒家代表人物无疑是孟子和荀子，孟子还被称为“好辩”之人。面对各家的攻讦，从孔子继承而来的儒家学说在战国纷争时显示出式微之态，孟子为了使儒家能占有一席之地，不得不改变孔子的传道方式，转而以铺陈推演的比喻和雄辩为儒家争得一方席位。故而孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）

孟子坦承其“好辩”是“不得已”而为之。造成其不得已之辩的缘由，大体上看有内外两方面。从外部来看，战国时期名家、墨家、纵横家等学派从各自所属的利益集团维护自己的利益诉求出发开展的论辩，影响了本来遵循“讷言”传道方式的儒家。孟子自认“能言距杨墨者，圣人之徒也”。面对诸子诘难，孟子“不得已”而奋起反抗，通过辩说的方式为儒家正名。从内部来看，如前所述，儒家尊崇孔子的“君子讷言”之说，孟子作为子思门人弟子，必然对这一学说熟稔于心。面对诸子的辩论攻讦，孟子一方面要“正人心，息邪说”，另一方面又要遵循“讷言”的传统，这种两难境地造就了孟子的“不得已”而“好辩”。

孟子对待辩说的态度是“不得已”之辨，到了荀子则更进一步，“荀与孟同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂”[6]。荀子直截了当提出了“君子必辩”的观点，集中体现在《荀子·非相》一章中：

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免卑污庸俗。故《易》曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。

…………

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也，故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟、偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。

在这两段话中，荀子三次提到“君子必辩”，并提出了几对概念，一是“奸言”和“仁言”，二是“腐儒”（“鄙夫”）和“君子”，三是“小人之辩”和“士君子之辩”，荀子通过三对概念构建起了“君子必辩”的理论框架。针对当时诸子的争鸣论辩，荀子首先从儒家学派外部着眼，指出凡是和先王礼义相违背的论辩之言，即使能言善辩，但由于其出发点的错误，因此都是“奸言”，“君子不听”，应予以否定，而“合先王”“顺礼义”正是儒家学说的根本出发点，进而否定其他学派，是小人，非君子；其次从儒家学派内部着眼，对不善言说之人也加以贬斥，皆为“鄙夫”“腐儒”。王先谦《荀子集解》注释道：“腐儒，如朽腐之物，无所用也。引《易》以喻不谈说者。”[7]进而否定儒家学派中的过时观点，指出凡是“不好言，不乐言”的“讷言”之人也非君子，此种“讷言”已不再值得推崇。

那么，怎样才是真正的君子呢？荀子认为：“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。……凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”在他看来，在坚持“法先王，顺礼义，党学者”的前提下，好言、乐言，敢于论辩之人才是真正的君子。同时，荀子又采用儒家经典的二元对立方法，将君子与小人进行类比，引出“士君子之辩”和“小人之辩”的讨论，认为君子和小人论辩的最大不同，就在于“士君子之辩”是经过先虑早谋，从而说出的是“文而致实，博而党正”的“仁言”，“小人之辩”是“诈而无功”的詹詹“奸言”。荀子在《正名》篇再次解释了何为“士君子之辩”：

辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祅辞不出，以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞，故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辩说也。

与孔子所说的“刚、毅、木、讷近仁”不同，荀子认为辩言也是仁的外显方式，君子以“仁心”为出发点去言说，以公正之心去辩论。这里的“公心”也就是仁义之心。虽然荀子对儒家的“讷言”学说进行了一定的维护，认为即使是必辩的君子，如果言说不仁，也要“则其言不若其默也，其辩不若其呐也”，但是这事实上与孔子对君子的认知有了一定的距离。

荀子并非完全否认孔子关于与“敏行”相对的“讷言”观点，而是对其进行了适当的批判。此时儒家弟子大概一味固守成规，将“讷言”绝对化，对一切论辩都加以回避和否定，以至于在诸子之中逐渐丧失话语权，荀子则清楚地认识到，如果不掌握话语权，自己的学派终究要在此消彼长的百家争鸣之中消亡。是故，荀子一方面高擎“君子必辩”的大旗，鲜明地改革儒家学派的理论观点，另一方面，他在坚持以仁言辩说为必要性的基础上，也承认“讷言”的合理性，从而在不完全否定师尊孔子观点的基础上，既“法先王，顺礼义”，向旁门争夺儒家话语权，又团结本学派成员，达到“党学者”的目的。

所以，在对待“言”的问题上，经由孟子再到荀子的努力，战国时期儒家思想家的言论观以及君子观逐渐发生了变化。分而言之，一是改变孔子时代重行轻言的观念，将“言”的价值提高，“不好言，不乐言，则必非诚士”；二是通过“辩”的方式体现“言”的意义，将“辩”视为从小人到君子再到圣人的进步途径；三是以“仁”的判断标准确立辩言的正统性和合理性，并将“辩”视为传达“仁”的重要手段，“小人辩言险而君子辩言仁也”；四是以是否好辩，是否好言、乐言作为评价君子的重要准则。在这样的思想指导下，儒家完成了从“君子讷言”到“君子必辩”的转向。

三、古代言论观对君子评价标准的影响

我们清楚地看到，一方面，从“君子讷言”到“君子必辩”不仅体现了先秦儒家在不同时期对言说辩论的观念变化，也反映了从春秋到战国时期利益集团从传统贵族到新兴士人的阶层变化。另一方面，从以“讷言”为君子，到以“必辩”为君子，君子言论观也发生了一定变化，使人们对君子的评价和认定标准也发生了一定变化，两条发展轨迹并行交错，绵延千年。

首先，来看“君子讷言”的积极影响。一是重视君子谦虚为人、谨慎言说的处事态度。以寡言、讷言、不辩、不争为尚，是春秋时期儒家、道家的一致追求，老子说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·第二十二章》）寡言、不争客观上为汉代的无为而治提供了思想前提。孔子说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）同时，重“讷言”的另一面是反“妄言”，朱熹说：“夫文与道果同耶异耶？若道外有物，则为文者可以肆意妄言而无害于道。惟夫道外无物，则言而一有不合于道者，则于道为有害，但其害有深浅耳。”[8]因为言说内容通过记载就成为文章，而文章是道统的传承载体，所以至后世，清人方东树说：“凡著书立论必本于不得已而有言，而后其言当，其言信，其言有用。故君子之言，达事理，而止不为敷衍流宕，放言高论，取快一时。”[9]著书立论不能轻易妄言，这种态度从一个侧面反映了清代重实学轻议论的学风。二是提升君子重视行动的意义，君子“讷言”更要“敏行”。孔子强调行先言后，将言行合宜与否视为判断君子是否合格的重要标准，所以当子贡问什么是君子的时候，孔子回答说：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也”，表明不能片面理解“讷言”就是沉默不言，而是要将言行统一起来。宋人明确将行先言后作为君子的认定标准，邵雍说：“君子常行胜言，小人常言胜行。”[10]君子以“讷言”为贵，潜在含义就是要重视行动，行动实践的意义比单纯言说要重要得多。

其次，来看“君子讷言”的消极影响。一是对人的自我拘束。《晋书·阮籍传》记载阮籍曾作《大人先生传》云：

世之所谓君子，惟法是修，惟礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见虱群之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮……炎邱火流，焦邑灭都。群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异乎虱之处裈中乎！[11]

在阮籍看来，儒家所谓的君子拘于礼法，谨言慎行，不过如同裈中之虱。在“讷言”的消极影响下，不仅是士人阶层，民间对君子的评价也悄然发生了变化。明代洪应明《菜根谭》说：“君子之心事，天青日白，不可使人不知；君子之才华，玉韫珠藏，不可使人易知。”[12]将才华掩藏起来，不使人易知，其潜在含义是不可多说，甚至也不可多做，以免招惹祸端，这样，君子形象就逐渐圆滑起来。二是将“讷言”视作保全自我而不得已之选择。清代屡兴文字狱世所共知，文字狱之后，学者纷纷转向考据、音韵、金石等学问，“迨文字狱兴，学者始钳口结舌，遁于声音考据之学”[13]。表面上看这是清人推崇实学，暗含着儒家“讷言”言论观的重新回归，但实际上，是与明清以降官方对言论的高压钳制和社会自我审查意识的加重脱不了关系的。“清代政治对文化领域之压制最大的影响，是因涟漪效应带来各种文化领域的萎缩、公共空间的萎缩、政治批判意识的萎缩、自我心灵的萎缩，形成一种万民退隐的心态，‘非政治化’的心态。”[14]406当中央集权到达顶峰之后，权力往往不再满足于高层的发号施令，更沉迷于民众的“自我禁抑”“自行检点”“自行删削”[14]379-386，并通过文化上的权力寻租达到权力话语的渗透，君子的评价标准的变化也在所难免。

再次，来看“君子必辩”的积极影响。一是确立言说交流的重要性。孟子从言说的角度对君子进行了描述：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）所谓言近而指远，依然能看出孟子对孔子“巧言乱德”观念的承袭，但是已经蕴含了肯定君子言说的正面意义。至于荀子的“君子必辩”，如前文所述，更是将君子的言论价值提到了无以复加的高度，所以君子以善言为贵在战国时期被广泛认同。宋代书院讲学风气兴盛，濂、洛、关、闽四大学派开席讲学，以书院为场所会讲辩论。朱陆、朱陈之间长期争辩，使得宋代辩说好言的风气不断发展，如淳熙八年（1181年），朱熹邀请陆九渊至白鹿洞书院讲学，开讲“君子喻于义，小人喻于利”，尤为著名。宋代各学派、书院间的议论辩说之风推动了学术进步和文化传播，学术进步与文化传播反过来又促进了学派的形成发展。二是将善言、辩说作为治国必备之能力。汉代以降，儒家思想，特别是孔子的思想得到帝王的亲睐，成为官方意识形态。汉武帝罢黜百家、独尊儒术，但是其言论观却与孔子异趣。《汉书·儒林传》记载，武帝曾礼聘名儒申公，咨询治理天下的方法：“上问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时上方好文辞，见申公对，默然。”[15]可见，申公依然崇尚孔子“讷言”的观点，但显然汉武帝不认同申公的观点。由此可见，汉武帝对“讷言”是持否定态度的。其实，汉代对君子的评价已倾向于善言、好辩，如桓宽《盐铁论》载：“中山刘子雍言王道，矫当世，复诸正，务在乎反本，直而不徼，切而不炼，斌斌然可谓弘博君子矣。”[16]桓宽赞许刘子雍的言说可以纠正弊病，恢复正道，能称为君子，这足以说明汉代将善言能言、言之有物作为衡量君子的标准之一。

最后，来看“君子必辩”的消极影响。一是以无用清谈逃避世事，尤其以魏晋时期为著。当世士人“非汤武而薄周孔”，承袭东汉清议之风，喜谈玄、好论辩成为士人普遍崇尚的行为方式，对君子的理解也发生了很大变化。这种崇尚自然的玄谈实际上是一种逃避现实的举动，嵇康说：

老子、庄周，吾之师也，亲居贱职，柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉！又仲尼兼爱，不羞执鞭，子文无欲卿相，而三登令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。……故君子百行，殊途同致，循性而动，各附所安。故有“处朝廷而不出，入山林而不返”之论。[17]

魏晋士人“越名教而反自然”的清谈玄理固然能培养思辨能力和哲理思维，但是无休止地谈玄说理却与当时内外争斗、门阀倾轧的现实有关系。上层门阀大族谈玄，无所事事，《抱朴子·外篇》就讽刺道：“三台九列，坐而论道；州牧郡守，操纲举领；其官益大，其事愈忧。”[18]下层士人无力改变现实，恰如水中飘萍，只能借谈玄为自身寻求一片小天地来慰藉心灵。所以借清谈辩论来逃避现实是“必辩”的消极影响之一。二是在争辩议论中消耗国力。宋代很多学者在竞相争论中空谈抽象的性理术数，不问具体的经济之学，自认通晓孔、颜要义。然而，这种空谈之学于强盛之世尚可立名，但在异族入侵的情形下，这种空谈性命、疏于实政的做派客观上消耗了两宋国力。欧阳修早已认识到这一问题，他说：

君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。……孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。夫二《典》之文，岂不为文？孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。[19]

欧阳修认为学习君子之道就在于重视国计民生之事。后来苏轼、张栻、魏了翁等人虽然对当时游谈无根的学术弊端均有论及和纠正，但依然未能扭转宋代的整体学风。明代同样如此，无论是程朱后学还是王学中人，都存在空谈之风。明清之际的王夫之、顾炎武等人对此进行了深刻反思，认为正是由于儒者空谈义理、不尚实学，导致国力衰微。顾炎武说道：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[20]学人清谈空疏之风不仅于己无益，于国更有害。

综上可见，从重“讷言”到重“好辩”的言论观嬗变并不是一条线性发展过程，而是呈现出两条相互纠缠摇摆的路径，二者所代表的言论观对后世的影响也互有利弊。但是应当清楚的是，“讷言”所倡导的谦虚谨慎、行先言后，以及“必辩”所推崇的经世济民、言之有物应当予以兼览而博照。

结 语

思考辩论与言说的意义是思想史上长久的话题，而在现代社会，言论的重要性尤其应当予以肯定。有学者曾说：“儒家主导思想没有人格神的观念，并不代表它不具神圣的向度。在儒者看来，说话行为本身，就是在践行一种神圣行为，儒家强调的精神人格，也正通过这种行为表现出来。”[21]中华文化熏染国人几千年，言说作为一种赋予神圣色彩的行为，也作为一个衡量君子是否合格的指标，理应得到重视。综观历代王朝，我们固然认同不说空话、假话的重要性，也不主张无意义的玄谈争辩，但是“讷言”不代表不言，真正到了应当发声、应当辩说之时，无论出于个人良知，还是出于社会道义，都需要人们“必辩”。如果人们依然披着明哲保身的外衣一味缄默，那么恐怕就不是“讷言”的君子，而是自觉不自觉地成为乡愿或小人了。