儒的“天下理想”与禅的“活在当下”

张再林

内容提要 如果说儒为我们指向了不无高远的“天下理想”的话，那么，禅则以极其直切的“活在当下”为自身的旨归。然而，为中国文化所共有的“根身性”却决定了二者看似分歧，实际上却难掩二者之间深深的相契。如禅的“当下”是基于我自身身体的当下，儒的“天下”亦是基于我自身身体的天下;禅以“身心一体”为通向道的不二法门，儒亦以“身心一体”为达至道的唯一途径;禅通过反求诸身为自己发掘出“无限生命能”，这种“无限生命能”无独有偶地亦为儒极力所宗。我们看到，正是这种深深的相契，不仅使禅“援儒于佛”成为彻底中国化的佛学，也使宋明之儒“援禅于儒”，并最终使一种“儒禅合流”的宋明新儒学的诞生成为真正的可能。

关键词 天下理想 活在当下 儒禅合流

[中图分类号]B222;B946.5 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2019）11—0101—07

无疑，儒禅之辨是历久不衰的中国学术探究焦点之一。笔者以“天下理想”与“活在当下”为歧异重拾这一课题，以期抛砖引玉，从一成之旧论中为中国学术开出其真正新意。

一、儒家的“天下理想”

也许，在中国古代种种学说流派中，没有哪个学派像儒家那样具有如此强烈的家国情怀，像儒家那样如此高蹈社会的理想主义。

这种儒家社会的理想主义之所以可能，不能不追溯到儒家的创始人孔子。正是孔子，面对“礼崩乐坏”“天下无道久矣”的中国古代旷世未有的历史变局，不仅以“文王既没，文不在兹乎”而自期自许，而且毕其一生以“克己复礼”为自己最大的抱负。为此，他曾逐于鲁，围于陈，厄于蔡，一生栖惶奔走，颠沛流离，席无暇暖，食不味甘。即使如此，也难改他“知其不可而为之”的一往无前和救民于水火、解天下于危难的生命誓愿。也正是孔子，既有挽狂澜于既倒、扶大厦于将倾的生命奋发有为，又将这种生命自为奠基于人类生命的自觉之上。由此就有了孔子的“以仁释礼”之举，以及他的从人从二、以你释我的儒家“仁学”的创立。从中不仅标志着轴心时代的中国文化的“精神突破”，也使儒家学说正式成为一种不无自觉的淑世主义、救世主义，也即一种中国式的“弥撒亚主义”。

故孔子乃当之无愧地成为中国的“天下主义”的真正先驱。这里的“天下”，与其说是一种地域性的概念，不如说以其“天下归仁”“天下一家”的鲜明价值指向，为我们指向了一种社会伦理的理想，一种终极性和不无乌托邦色彩的社会伦理的理想。所谓中国的“天下主义”即以这种伦理化的天下为己任。它虽发端于孔子，却又在中国历史上代代相禅而于今不已。如孟子言“乐以天下，忧以天下”，范仲淹言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，东林党人言“风声，雨声，读书声，声声入耳;家事，国事，天下事，事事关心”，顾炎武言“天下兴亡，匹夫有责”，毛泽东言“天下者我们的天下”。愈演愈炽，一直到各领风骚的中国现代三大思潮的蓬勃兴起。这三大思潮其说虽异，其旨却一，就其“思以其道易天下”而言，它们都不失为古儒者天下主义的孑遗。

显而易见，这种天下主义是对中国古老的“王道”的忠实承继。在儒家看来，中国古老的先王之所以备受顶礼，恰恰在于他们都是天下主义身体力行的典范。从尧的公天下“禅让”，到禹稷的“禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子·离娄下》），再到文王的“视民如伤”（《孟子·离娄下》），都无不为我们说明了这一点。由此就有了儒家学说中的“王霸之辨”，以及与之并生的“义利之辨”。如果说前者体现了对当世弱肉强食、以杀伐为业的霸道的强烈抗议，那么后者则体现了对现实中“上下交征利”“拔一毛而利天下，不为也”的唯利是图的社会原则之力拒，并从中首开人类“社会主义”理想的造始端倪。

这就是儒家的“天下理想”。这种“天下理想”决定了一个真正的儒者，不仅有“不救他人，安能救自己”的舍己为人、舍身取义，而且有“不谋万世，不足以谋一时”的志存高远、高瞻远虑。故他以其既有担当又有理想而是任重道远。而曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）正是对此的真实写照。然而，儒者在為我们书写这一光彩照人的大写“天下人”的同时，却为我们留下了“圣人则以身殉天下”（《庄子·骈拇》）这一“以身为殉”之失，也就是说，一味地进取使他忘记了，肩上的担子纵使有千斤之重，亦可以使我们有喘息的余地，脚下的道路纵使有万里之遥，亦并非要求我们每天都生活在行色匆匆之中。他不明白，“人生最曼妙的风景，竟是内心的淡定与从容”。我们看到，正是针对这种“以身为殉”之失，才有了中国文化中“儒道互补”的必然兴起，进而也才有了与“庄”共舞的“禅”文化的大举逆袭。

二、禅宗的“活在当下”

中国文化发展到禅宗，宗风为之一改。似乎从“兼济天下”一变为“独善其身”，从学会如何与社会打交道一变为学会如何与自己相处。而禅“活在当下”的提出正是其集中反映。

1.何谓“活在当下”

禅宗大异于西土佛学，一是从彼岸走向此岸，从出世走向人世。而惠能的“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”（《坛经·般若品》）的提出则代表了这种战略性转向的真正开启。从而有禅宗的“烦恼即菩提”“于相离相”之说。故禅化的世界乃是一个“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”（苏轼《赠东林总长老》）的世界，一个“市隐何妨道，禅栖不废诗”（皎然《五言酬崔侍御见赠》）的世界。故做一个禅者并不意味着遁世无闷、离群索居地归隐山林，而是意味着以出世之心做人世之事，做一个“大隐隐于市”的“城市的隐者”。

二是与之紧密相连的，从理想走向当下，“活在当下”成为禅的无上圭臬。职是之故，就有禅的“饥来吃饭，困来即眠”之谈，行住坐卧、语默动静、扬眉瞬目无往非禅的观点，赵州和尚动辄让人“喝茶去”的公案，以及禅宗认为一切求佛觅佛之举不过都使我们陷入了“骑驴觅驴”的道法怪圈。这样，对于禅宗来说，一切泥于佛的王国的理想执念都是对禅的背叛。乃至“是问便落第二义”，乃至“一问便打”，乃至“呵祖骂佛”，乃至“逢祖杀祖，逢佛杀佛”，也即随着佛的禅化，佛学正面临着从“礼佛”向“祛佛”这一彻底洗心革面的剧变。

因此，“活在当下”的“当下”，与其说是时间的最小单位（一说为三千六百分之一秒），不如说乃如如所是、如如其来的“绝圣弃智”的“生活世界”本身，尽管这种“生活世界”本身作为“生命之流”理所应当地含有转瞬即逝、时不我待的时间属性。故用禅宗的术语来表述，这种“当下”，即所谓的“本来面目”和“父母未生时”的“本心”“初心”“自性”。用现代哲学术语来表述，这种“当下”，即现象学家胡塞尔所谓的“事物本身”最直接的经验，也即存在主义者海德格尔所谓“此时此地”的“此在”。所以，正如海德格尔认为“此在”具有“本己性”“属我性”（mineness），“活在当下”也即活出最直接、最切身的“我”的存在。这样，在禅宗那里，不仅我的“自性”成为本自具足的东西，而且本是空幻的因缘而起、因缘而生的“我见”“我有”一变为如其所是、无比真切的真如。而这种对“当下”的存在主义的解读也为我们说明了，何以原是存在主义者的“嬉皮士”的青年乔布斯同时可以成为禅的忠实信徒。

2.如何“活在当下”

一言以蔽之，要做到“活在当下”就是要做到身心一体地去生活，在生活中身之所之亦心之所之。而且在生活中身心二者是如此密不可分地融为一体，以致于从中你已无从区分何者是身何者是心，以致于你已经完全跻人禅所谓的“身心脱落”“身心一如，身外无余”这一生命的极致之地。故这种身心一体必然与禅修所谓的“正念”联系在一起，而这“正念”意味着心无旁骛、全神贯注而非三心二意、心猿意马地投入生活，乃至使你可以真正做到“饥餐困眠”，而非“吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较”。因而，这种“正念”同时还意味着将一切与当下生活无关的思虑执念统统放下，恰如现象学为进入直接经验而将一切先入之见完全“搁置”那样。此即禅所谓的“一切放下”“执而不著”“八风吹不动”“一丝不挂”，所谓“应无所住而生其心”（《金刚经》），“见则直下便见，凝思即差”。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”（宋·天门慧开禅师），这一极富禅机的佳作正是由此而发的。而那个意味隽永的“抱着不放”的禅宗故事则更是将禅的“一切放下”之旨表露得惟妙惟肖、无以复加。

其实，这种身心一体不仅可见于诸如“饥餐困眠”这些我们的日常生活上，它也同样可以在我们的工作作业上得以体现，这就导致了禅宗从“坐禅”走向“作事”，并且是全身心地作事。从惠能的“住心观静，是病非禅”，到百丈禅师的“一日不作，一日不食”，再到铃木俊隆的“一切作为都是修行”，都无一不为我们指明了这一转变。因此，如果说西方文化更多地是通过“新教伦理”走向了敬业精神的话，那么，东方文化则更多地通过禅的修行使敬业精神得以发扬彰显。在后一方面，我们不仅看到了举世瞩目的日本“精工精神”，还看到了令人叹为观止的乔布斯的“苹果禅”。

而乔布斯的“苹果禅”之所以为“苹果禅”，一是在于他的“极简主义”。一如人所指出的那样，它包括产品直观的外观，最简约的操控方式，最直指人心的功能设计，还有他那简易的生活方式。显而易见，这种“极简主义”不过就是禅的“一切放下”“一丝不挂”的“正念”在行为方式上活生生的体现。再者，乔布斯的“苹果禅”之所以为“苹果禅”，还在于他的“完美主义”。这种“完美主义”意味着倾注全部身心、专心致志地投入工作，以至于他对产品是如此地精益求精，已经为之到了鞠躬尽瘁、死而后已的“忘我之境”，以至于他的敬业精神使他如此地惜时如金，致使其每天清晨醒来，总是会提出“假如今天是我的最后一天，我应该做什么”这一问题。不难看出，这种“完美主义”显然与禅的“身心一体”有关。正是“身心一体”才使我们视行为至善至美为生命真正内涵，也才有了“把今天当作最后一天来过”的追求而不为自己生命留下任何遗憾。

3.“活在当下”才能活出我们自身的无限生命能。

一种误解必须以正视听地加以澄清。也就是说，当人们谈到禅的“活在当下”时，往往把它与今日有酒今日醉的“及时行乐”相提并论，乃至使之成为纵情肆欲的“快乐主义”的又一别称。实质上，这完全是对禅的“活在当下”不可原谅的误读。原因在于，既然“活在当下”是身心一体、专心致志地生活和工作，那么它就和“及时行乐”完全风马牛不相及。因为后者不过就是王阳明所力辟的“顺躯壳起念”，这种“顺躯壳起念”不过使我们徹底沦为身体感官的奴隶，它当然完全没有为我们“八风吹不动”的“心”留有任何一席之地，更不用说使我们生命进一步地臻至身心一体的化域。

相反，一旦我们回到这种身心一体的“当下”，我们就回到海德格尔式的“此在”，而按海德格尔之说，这种“此在”除了是一种最直接、最切身的“本己性”存在之外，还作为时问性、生命性形态而为一种超越一切既定存在的“可能性”存在。在这里，这种被加以超越的既定存在甚至包括常人难以逾越的生死存在，更何况那种“及时行乐”者的趋利避害的存在。因此，禅“活在当下”的真正宗旨既是旨在使我们追求那种不为形束、不受物役的大自在，又是旨在使我们回归每一个人自身固有的无限可能性的存在。而吴言生教授所谓“禅宗就是释放我们的潜能”这一结语，恰恰以其一言点破而正中禅的下怀。

惟其如此，才使禅者看似平静的心里却蕴含着惊天动地的伟力。它使我们从中既见证了“忍人所不能忍，行人所不能行”的“大雄”精神，又见证了那种“世界无穷愿无尽”（梁启超语）的“愿力”之法力无穷。惟其如此，才使禅者通过禅修的气功实现其自身生命的生生不已与自强不息。因为正如梵文的“我”（Atman）原意为呼吸，以及铃木俊隆提出“我呼吸，所以我存在”那样，恰恰在呼吸活动里，我才能与一气流行的世界真正融为一体，我才能成就向世界无限开放的可能性自己。故铃木俊隆所谓“觉察呼吸就是觉察佛性”乃是禅的真实无妄的不二之谛。同时，惟其如此，也才使佛家所谓的“无尽藏”之说经由禅宗得以真正确立。唐法藏称“出生业用无穷，故曰无尽藏”，苏轼言“惟江上之清风，与山问之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也”（《前赤壁赋》）。显然，这种所谓的“无尽藏”与禅的无限可能性存在不无同旨。所不同的是，如果说在佛家那里，这种“无尽藏”是造物者的佛性之专利的话，那么，在禅宗那里，这种“无尽藏”作为“自家宝藏”却不过是指当下之我的属性而已。而王阳明的“抛却自家无尽藏，沿街托钵效贫儿”（《咏良知四首示诸生》）这一著名诗句，与其说为我们道出了心学的终极至理，不如说把禅学的殊胜之义表达得淋漓尽致。

故一个真正的禅者绝非是一个耽于慧性上“自我圆满”的“自了汉”，而是智悲双运地具有无限的生命能、生命力和生命场。他不仅以其巨大的能量和气场去改变主客体的现实世界，而且也以其巨大的能量和气场普度众生，使自己在随缘任运和投入生命大化之中肩负着“大乘”的使命。“天上地下，唯我独尊”，“我不下地狱谁下地狱”这些舍我其谁、气吞霄汉的佛的豪言壮语，不正也代表了极具勇猛精进的大雄精神的禅者的真正心声吗？

在这方面，我们不仅看到了历史上那一个个“一钵千家饭，孤身万里游”的云游世界、普化众生的高僧，不仅看到了从自身“无尽藏”中发掘出非凡绝顶功业的千古奇人王阳明，不仅看到了使“少林功夫惊天下”的“禅武合一”的少林寺群雄，不仅看到了在终南山一粒未食长达半月且长命百岁的禅师虚云，还有“能够改变世界的人”（美国总统奥巴马评语）乔布斯这一现代版的禅的精英。

这使我们不得不又一次提到乔布斯。而将他称为“能够改变世界的人”这一评价绝非虚语。“活着就是为了改变世界，难道还有其原因吗？”这是他的表白。坚忍不拔，知难而进，勇于创新，敢于冒险，这是他的性格。通过个人使电脑、动画电影、音乐、手机、平板电脑以及数字出版等六大产业发生了颠覆性的变革，这是他的业绩。因此，正是乔布斯，为世界奉献一个充满创意的“苹果”，并且还创造出一个又一个商业神话和新奇产品。也许，在这个电子互联网时代，在改变世界方面，你不可能找出可与他相匹敌的另一个人。而这一切之所以可能，恰恰源于他身上特有的所谓“现实扭曲力场”。显而易见，这种“现实扭曲力场”也正是禅者那种无限生命能、生命力和生命场的体现。故作为苹果产品标识的苹果始终是残缺不全的。这种残缺不全与其说意味着乔布斯旨在追求一种所谓的“残缺美”，不如说意味着乔布斯的生命追求与此在“可能性”的“尚未”有关，意味着乔布斯的生命追求永远不以“生命的圆满”而收关。

无疑，乔布斯的传奇为我们彻底颠覆了今天人们习以为常的“科技创新”观。它表明“科技创新”并非是一种认识论意义上的“科学”概念、“技术”概念，而为一种人本论意义上的自我开发的概念。换言之，“科技创新”之所以可能，关键取决于我们自身生命能能否得以真正发掘和调动。一个人如果没有无限而巨大的生命能，无论你如何聪慧绝顶、心思穷尽，你都不能改变自己在“科技创新”上难以得逞的悲惨命运，你都只能在这个“弱肉强食”愈演愈烈的科技世界中作为一个被人鱼肉的弱者而一事无成。

三、殊途同归

本是遁于山林的禅又不外乎为隐于市的“大隐”，本是洁身自好的禅又不外乎为普度众生的“大雄”。也正是在这一点上，我们看到禅与“天下为怀”的儒不期而遇了。也就是说，儒禅二者看似迥然异趣，实际上却是殊途而同归、百虑而一致。

究这种殊途同归、百虑一致的真正故端，乃在于无论是中国的儒家还是中国的禅家，都是以中国传统的“下学而上达”为其不二之法。这种“下学而上达”决定了无论是中国的儒家还是中国的禅家，都是以一种“能近取譬”“近取诸身”的方式，从我们自己最本己、最切身的身体出发的。

首先，正是从这种身体出发，才有了禅的“当下”。因为，禅的“当下”，乃为身体的“在世”性的“此时此地”的“当下”，乃为我自身的生命“具身化”的“当下”。故在禅家那里，其所谓的“饥餐困眠”是身体的“饥餐困眠”，其所谓的“行住坐卧，语默动静无往非禅”是身体的行住坐卧，语默动静无往非禅，其所谓的“一切作为都是修行”是身体的一切作为都是修行。由此就有了达摩的“是欲见性，必先强身”之见，惠能的“佛是自性作，莫向身外求”（《壇经·疑问品》）之说。同时，也正是基于这种身的当下，我们才能理解何以禅以一切从身体处境出发的“因境设语”为其不二法则，才能理解何以禅不是以“真如”的知解而是以诸如禅定和调息这些身体修行为自己真正取舍，以致于最终使自己通向“自身中有三身佛”（《坛经·忏悔品》）这一“即身成佛”之说。

同样，正是从这种身体出发，也才有了儒的“天下”。因为，儒的“天下”，乃是源于周的宗法制的身体的生命的血缘共同体的“天下”，身体的生命的交感共生体的“天下”。故在儒家那里，其“修身”与“治天下”从来都是并驾齐驱、互为扬发的。孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）为我们阐释了这种互发，孟子的“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）同样为我们阐释了这种互发。因而，被庄子讥为“以身为殉”的儒家的“以天下为怀”，并不妨碍儒家“反求诸身”地视“身”为自己乃至整个世界的根本存在。乃至从中不仅使孟子身我同义地推出了“万物皆备于我”的思想，还使王阳明以发掘“自家无尽藏”为使命，而代表了新时期儒家之于原儒的兴灭继绝和再次的蹈厉发扬。

其次，正是从这种身体出发，才有了禅的“身心一体”。因为，禅所谓的“身”实际上并非自然主义、实在主义意义上的“身”，而为现象学意义上的“身”，它实际上与当代身体现象学家梅洛一庞蒂的“身”完全同旨。而梅洛一庞蒂的“身”，正如其所表述的那样，是所谓“可见的”与“不可见的”相交织、相统一的身。这里所谓“可见的”是可感的外在物质世界（也即身），“不可见的”是不可感的内在心灵世界（也即心）。正如在现象学里，一种“就其自身显现自身”的逻辑决定了本质与现象亦此亦彼、混然一体那样，在现象学的身体里，内在的心与外在的身同样也是亦此亦彼、混然一体的。其情况恰同艺术家通过外在物质（如音乐家用音响，画家用色彩）表达自己内在心灵那样如出一理。故梅洛-庞蒂宣称身体与艺术作品最为类似。这也说明了为什么坚持身心一体的禅始终和中国艺术暗通款曲而形影不离。

同样，这种身体现象学的“身心一体”也为儒家备极顶礼。也就是说，无论是儒家的“心”还是儒家的“身”都并非是孑然孤立、绝对绝缘的“实体”，而是以一种“显微无间”的逻辑二者互为表里、相互成趣。故在中国思想史上，这种“身心一体”为儒者反复申说、不断提撕。如孟子云“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》），《中庸》言“性之德也，合内外之道也”，《大学》称“诚于中，形于外”“心广体胖”，郭店竹简谓“形于中，发于色，其荡也固矣”（《成之闻之》），王阳明讲“无心则无身，无身则无心”（《传习录》下），王夫之讲“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也”（《尚书引义卷三·仲虺之诰》）。而刘蕺山所谓“吾儒之学，宜从天地万物一体处看出大身子”这一“大身子”之说，则集其大成地将儒家“身心一体”思想推向最高境界。一旦“身心一体”思想在儒家学说中得以确立，这意味着在儒家学说里一种儒家式的“正念体验”的提出亦成为其应有之义。于是，正如禅宗主张在身心一体的当下中将一切旁骛的心思和顽固的执念统统放下那样，儒家亦有如是之说法。从孟子强调“学问之道，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），到《大学》警惕“视而不见，听而不闻，食而不知其味”的“心不在焉”，都无不为我们表明这一点。从中不仅产生了儒家“诚”的核心理念，还使儒家所谓“赤子之心”的内涵得以真正揭显。

最后，也正是从这种身体出发，才有了禅的无限生命能。因为，正如禅的“当下”是一种“具身化”的“当下”一样，禅的禅定是身体的禅定，禅的呼吸是身体的呼吸，禅的修行是身体的修行，禅的由染入净是身体的由染入净，禅的回到自性是身体的自性，而禅借助种种修身工夫所臻至的“无限生命能”亦是身体的“无限生命能”。既然按梅洛-庞蒂，真正的“身”乃是“走向世界之身”，那么对于禅者来说，通向“无限生命能”的自身的修身既使自己生命得以不断更新，同时又使自己走出“知解信徒”的狭隘天地，肩负着化成世界、改造世界的伟大使命。故禅学的出现，不啻代表了佛学中从认识世界转向改变世界这一“哥白尼式革命”的诞生。

无独有偶，这种为禅所强调的“无限生命能”也恰恰为儒极力所宗。因为，儒家坚持的“显微无间”之所以成立，恰恰在于其把“显微无间”不是视为由微入显的视觉展现的嬗变，而是实际上视为“潜能”自身不断实现的生命可能的过程。由此才使《易传》所谓的“动之微，吉之先见者也”的“几”（《系辞下》），孟子所谓的“若火之始然，泉之始达”的“四端”（《孟子·公孙丑上》），《中庸》所谓的“潜虽伏矣，亦孔之昭”，以及宋明新儒学的种种所谓的本末一体的“植物性隐喻”（如程子的“谷种”之喻，上蔡的“桃杏之核”之喻，阳明的“天性灵根”之喻）的提出成为可能。故正如禅家坚持这种生命可能的过程为我们唤醒难以穷尽的殊胜的力量、不凡的能量和巨大的气场那样，儒家也持如是论。从孟子“虽千万人，吾往也”的“仁者之勇”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然之气”，到《易传》的“天行健，君子以自强不息”，《中庸》的“维天之命，于穆不已”，再到阳明的“未发时惊天动地”，一直到现代新儒学家熊十力的“摄所归能”的“健动之力”，都无一不是此明证。显然，这一切之所以可能，只能像禅一样，不得不最终追溯至有别于“我思”之心的“我能”之身。

因此，尽管二者看似大异其趣，但无论是禅还是儒都是一种“根身性”的学说。惟其如此，才使禅实现了佛学从“祛身”向“涉身”、从“出世”向“人世”这一战略性的轉折。惟其如此，才使禅儒二者以其“本是同根生”而一拍即合，从二者的分裂走向二者的整合，而中国历史上宋明新儒学的雄起正是这一整合的结果。故从某种意义上说，一部宋明新儒学，尤其是被牟宗三视为该学之正宗的宋明“心学”的历史，就是一部传统儒学不断“禅化”的历史，虽然这种“禅化”备受一些理学家的非议和抨击。如禅讲“坐禅”，宋儒亦讲“半日静坐，半日读书”;禅重“当下”，阳明亦谓“学者能时时当下，即是善学”（《明儒学案·泰州学案五》）;禅从一味静坐皈依于专心致志地做事，谢上蔡亦讲“执事敬”而反对“只是坐如尸也”;禅言“气乃力之君，故言力者不能离气”，张载亦从《易》的崇尚“健动之力”走向孟子的“善养浩然之气”说;禅称“念念若行，是名真性”（《坛经·般若品》），阳明亦称“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录》中）;禅把禅定工夫视为通向禅的不二法门，蕺山亦把修身工夫视为儒学中的重中之重。至于程颢“坐如泥塑人”，程颐每“见人静坐便叹其善学”，以及程门四大弟子“均受禅宗影响颇深”，并从“上蔡学派”中开出象山心学的门庭，还有象山本人曾结交禅师参禅修学，阳明本人修习吐纳术于阳明洞中，如此等等则更是为宋明新儒学的“禅化”提供了明确而坚实的支撑。

我们看到，正是这种宋明新儒学的儒学的“禅化”，才使其虽着眼于“天下”却又不失“当下”的立场，虽极富社会理想却又使该理想奠基于“能近取譬”的方法之上，虽任重而道远却又不能从自身的“无尽藏”中汲取丰富能量，虽不乏生命的执着却又能使生命极具“一切放下”“一丝不挂”的空灵、脱逸和坦荡。故宋明新儒学的儒学是一种被后儒浓抹重彩后洗尽铅华和更忠实“易简功夫”的儒学，是一种在历史新时期真正体现了“儒道互补”的儒学，从而也是一种既极具创新又不无原始的儒学，一种重焕勃勃生机的儒学。我们相信，若没有清兵入关、满人主政，若没有此后的儒学从“大学”沦为“小学”，以至宋明新儒学最终音歇响绝，那么，以宋明新儒学为代表的中华儒学将当之无愧地屹立于世界学术之前列，而以此为慧命的中华民族之后的历史也毫无疑问地必将得以重新改写。