关于五四以前对传统礼仪进行批判的反思

刘钰洲

随着传统文化日益受重视，人们对于传统礼仪的认知需求也在逐渐增加。中国传统文化正在复兴，在当前环境发生变化的情况下，需要对传统礼仪及其观念进行更为细致的梳理，以实现传统礼仪的传承与传播。

一、中国传统礼仪的演变与功能

广义上来说，礼仪是人类为了维系社会生活秩序而共同遵循的行为规范，既包括外在的表现与行动，又包括内在的精神与修养。礼仪是一种世界性的文化现象，各国、各民族甚至各地区都有其关于社会生活的行动规范与精神诉求。中国历史之悠长、文化之绵延，使得礼仪有着更为宽广与肥沃的土壤。

传统礼仪是在漫长的社会发展进程中逐渐形成的，既是中国历史的宝贵文化遗产，又为当下的社会主义精神文明建设提供了经验。“中国传统礼仪文化是指五四运动前人们所遵守的各种礼仪规范以及与礼仪有关的各种物质和精神文化的总称。”（陈亚惠：《传统礼仪文化的传承与创新》，《人民论坛》2017 年第23 期）随着社会的变革，有些传统礼仪也许不再符合当今的社会生活，但依然是人们在历史中传承下来的行为规范与道德诉求。对之既不应该墨守成规、抱残守缺，也不可全盘否定、割断历史。可以对传统礼仪进行批判与更新，却无法取消其在社会生活中的地位。我们虽承认社会现实中礼仪道德价值的多元存在，也不必把其看成是高于一切的东西，而应力求形成一种宽松的社会环境，在礼仪道德的建设中旗帜鲜明地表明我们的立场。

中国素以“礼仪之邦”著称于世，尚礼也是中国传统文化的精神诉求之一。从礼仪规范与制度形成的时间及内容而言，很多学者都把中国的传统文化称之为礼文化。“中国礼文化包括三个主要内容：礼义、礼节、礼仪。礼义，是礼文化的精神统率与核心意义；要实现礼又需要做到的行为的节制与规范，这就产生了礼节的德目；而礼仪则是礼的行为表达与仪式表现。”（盛邦和：《〈礼记〉与中国礼文化》，《江苏社会科学》2009 年第1 期）礼仪最初只是民众生活中的风俗习惯，后因为统治者治理社会的需要，将其中一部分风俗程式化、神圣化，从而形成礼制。在儒家的积极倡导之下，程式化和神圣化的礼制又对普通民众的生活方式产生了很大的影响，因此成为通常所说的礼俗：“礼对俗进行渗透和制约，但礼俗又不完全趋同，某些方面甚至对立；礼对俗要给予规范，俗又欲冲破礼的约束，两者形成一种张力和互动。”（杨志刚：《礼俗与中国文化》，《复旦学报（社会科学版）》1990 年第3 期）礼仪道德中诸如天下为公、修身律己、尊老爱幼、尊师重教、仁爱孝悌、诚信修睦等内容，都是中华传统道德的精华。以这些美好的道德品质为核心，继续对人们的行为方式做出一定的规范和约束，体现着中华民族优秀传统文化的积极作用。

当然，传统礼仪道德的很多内容毕竟产生在封建社会，必然带有封建社会的阶级烙印，有其不合理以及落后的一面，诸如“三纲五常”“三从四德”等一系列内容很容易成为桎梏思想的罪恶渊薮。传统礼仪道德的弊端，有些是它本身存在的，有些则是其所服务的统治者所造成的。历代统治者通常会用礼制来约束老百姓，而他们自己却不受约束，这也是阶级本身的弊端。正因如此，历史上对于儒家所提倡的礼仪道德的批判和攻击，也就一直没有停止过。五四时期以陈独秀、李大钊、鲁迅为代表的思想先驱者向封建礼教发起了摧毁性的总攻击，诸如“打倒孔家店”之类的口号，也在许多人的心中留下了很深的印象。

如今，社会经济正在快速增长，给人们的物质生活带来了显著的改善，与此同时，现代化的“阵痛”也正冲击着社会生活的方方面面。传统的礼仪道德规范和人生价值取向都应该随着社会的进步而有所调整，而对世界上各国、各民族在礼仪道德建设中的有益经验也应该有所借鉴。

中国传统礼仪的流变轨迹是一条崎岖不平的道路。任何事物都应该辩证统一地来看，儒家提倡的传统礼仪，既有其合理的一面，又存在着诸多弊端；既受到各方面的高度重视，又极易受到各种批评和攻击。根据典籍记载，对礼仪的第一次大规模批判发生在先秦时代。这次批判的势头虽然很猛烈，却没有把礼仪批垮，因为当时除了少数的思想家主张废礼之外，大多数思想家都只是在某个局部对礼进行批评，并不反对礼仪的存在。儒家提倡的礼仪经受了这一次战斗的洗礼，经过必要的补正，反而变得更加坚强起来。秦汉直至明清，对传统礼仪进行反思，提出批评乃至进行抨击的声音几乎从未停止过，但都没有动摇其根本地位。直到震惊中外的五四新文化运动爆发，传统礼仪的根基终于被动摇。1949 年以来，国内学术界对五四新文化运动反封建传统文化的一面多持基本肯定的态度。

二、五四前对传统礼仪的批判

春秋战国时期，主要是法家、道家和墨家对儒家所提倡的礼仪进行批判。法家对“礼”的批判主要集中在《商君书》中。法家提倡“以法治国”，与儒家的“以礼治国”针锋相对。

“六虱：曰礼、乐，曰《诗》《书》，曰修善、孝弟，曰诚信、贞廉，曰仁、义，曰非兵、羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”（《商君书·靳令》）在法家看来，礼仪这一类东西会妨碍国家实行重农、重战的政策，若过分依靠礼仪，国家就没法富强起来，所以他们把礼仪当成是虱子一样的害虫，对之恨之入骨，非除掉不可。

国有礼、有乐，有《诗》、有《书》，有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，比削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，乱至，必削国；不至，必贫国。不用八者治，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；取，必能有之；按兵而不攻，必富。（《商君书·去强》）

《商君书》认为，“善民”要包庇自己的亲属，让他们治国，就使得法律无法实施，社会秩序必乱，国家就会削弱。反倒是“奸民”不遵礼仪，没有“为亲者讳”这一说，他们能够揭发亲属的罪行，有利于法律的实施。而一旦法律得以贯彻实施，社会秩序就会安定，国家才得以强盛。这一观点有一定的道理，它尖锐地指出由于过分讲求礼仪而削弱了法律的威慑作用，将导致“必乱”“必削”的后果。“商鞅变法”之后，“以法治国”也确实使秦国强盛起来，在实践上证明了法家的这一观点。

道家提倡“以道治国”，也对儒家提倡的“礼”有过抨击。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子·第三十八章》）老子从居心上来分，分成道、德、仁、义、礼这样几个层次，无形的“道”显现于物或作用于物——这就是“德”。老子认为，“德”有上下之分：上“德”是无心的，下“德”是有心的，而“仁义”是从有心的下“德”产生的，已经不是无心的自然流露了。“礼”更是一种做作，其中注入了勉强的成分。老子之所以这样阐释，是因为那个时代的“礼”越来越形式化，逐渐演化为繁文缛节，已经背离其精神内涵。老子所向往的那种“道”的境界——自然流露、不受外在制约的境界已不复存在，而仅仅依靠一些礼仪规范把人管束起来，显得十分虚伪。所以，老子发出沉痛的感叹，认为礼是忠信的不足，是祸乱的开端。

老子对伪礼的批判有其合理的成分，尤其是他对当时统治者暴政的批判和警告，有一定的现实意义。不过，老子的矛头所指，不仅是伪礼，他对社会的发展也从根本上产生了怀疑。老子憧憬的是原始氏族社会时期的那种平等自由，《老子》一书中多有体现：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不为乱”；“小国寡民，使有什陌之器不用”；“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”；“使人复结绳而用之”。也就是说，他认为私有财产的出现是道德沦丧的罪恶之源，所以连带着反对科学技术与精神文明的任何进步，把人们必要的生活享受都看成是动乱的根源。老子主张“无为而治”，一切听任自然。正是在这种指导思想的支配下，他既反对儒家的礼仪德政，更反对法家的变法革新。这样一种逆社会潮流而动的理想，自然是无法实现的。

墨家批判儒家的程度要激烈得多，《墨子·非儒》甚至对孔子的为人进行攻击。从礼仪的范畴来看，墨家的批判主要集中在《墨子》的《节葬》《节用》等篇。当时，社会上盛行“厚葬久丧”，主张葬礼厚重，居丧致哀时间久长；非但将大批财物陪葬，还有杀人殉葬的恶俗；居丧的人非但长年累月不做事，还要把自己的身体搞得十分虚弱，用来表示自己所谓的孝。墨子对此展开猛烈批判，列举其危害。“厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危理乱乎！此非仁非义、非孝子之事也。为人谋者，不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。”（《节葬下》）在批判的基础上，墨子还提出了节葬、节丧的具体办法，可谓发出了移风易俗的宣言。除此以外，墨子批判了当时统治阶级中盛行的繁文褥礼，认为这些礼节加重了人民的负担。“俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为……诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《节用中》）墨子主张“节用”，认为取消繁缛的礼仪可以减轻民众的负担，但是墨家只是反对繁缛的礼节，并没有反对礼本身。墨家提倡“兼爱”说，主张“兼相爱，交相利”，代表了当时平民阶层的思想倾向，可惜不为当时的统治阶级所重视。虽在战国时代盛极一时，却很快就消亡于秦汉，因而并没能对儒家构成太大的威胁。

春秋战国时代，儒家提倡并推行的礼仪制度经受了各方批判，最终还是深深扎根于中华大地之上。当然，并不能因此断言儒家的礼仪制度无懈可击。如上所述，法家、道家和墨家对儒家的批判，表明了思想家们从不同的角度发现了儒家礼仪存在的一些弊端。然而，在社会向前发展的过程之中，儒家的礼仪制度最终还是得以传承，这说明其比较适合春秋战国时代的社会实际。也就是说，在一个相对混乱的社会现实中建立社会秩序，使人们的行为遵从一定的规范与制度。儒家提倡的内容是切实可行的。只不过，当社会情况发生变化之后，后来的儒家没有根据社会环境的变化去及时修整礼仪制度，反倒将其固定化和神秘化，使之成为评判是非的唯一标准。所谓“礼也者，物之致也”，暴露的即是这样一种错误观点。

到了魏晋南北朝时期，传统礼仪再次成为思想家们的矛头所向。以阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”对礼教展开批判。嵇康云：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”（《嵇康集·难自然好学论》）指出六经是对人性的“抑引”，儒家提倡的礼仪违背人的自然本性，束缚了人性的自由。阮籍《咏怀·六十七》云：“洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠！”诗的内容揭露了“洪生”的伪善嘴脸，表明自己对礼法之士的厌恶与憎恨。

明代中后期，随着社会生产的发展、财富积累的增加，在庶民中出现了一股越礼逾制的浪潮。泰州学派传人李贽主张个性解放，顺应了这股潮流。他公然以“异端”自居，又一次展开了对传统礼仪的批判。李贽提出“童心说”，认为童心就是真心，也就是人的本性。在此基础上，他又提出了“人心自私论”，认为“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧”（《焚书·答邓明府书》），“农无心，则田必芜；工无心，则器必窳；学者无心，则业必废”（《藏书·德业儒臣后论》）。李贽认为，人们对于物质利益的追逐可以刺激生产，促进文明的发展。同时，李贽主张“不执一说，便可通行；不定死法，便足活世”（《藏书·孟轲传》），反对当时的儒家把礼仪制度当做一种绝对标尺，希望礼仪成为可以活用的规矩。在反对封建专制、主张个性解放和自由等方面，李贽走在了同时代人的前头。同样，在文艺界，徐渭主张人应该顺应自然天性；汤显祖认为“情”是人性的根本，“临川四梦”正是他对“情”的讴歌；考据学家陈弟说，“义即在礼之中，道理即在货财之中”；科学家宋应星说，“气至于芳，色至于靘，味至于甘，人之大欲存焉”。凡此种种，无不在向宋明理学“存天理，灭人欲”发起挑战。

到了清乾隆年间，戴震主张“理存于欲”，他又一次把批判的锋芒指向“存天理，灭人欲”之论。戴震的这一主张在其所著的《孟子字义疏证》一书中多有体现。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”他认为天理是“必然”，人欲是“自然”，二者有区别却又不可分割。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”也就是说，伦理道德就存在于情欲之中，情欲的适当满足合乎理义。戴震认为，有了情欲才导致人们的所作所为，根据他的所作所为，才有评判其恰当与否的所谓“理”，没有情欲也就没有作为，又何来伦理道德。由此，程朱的“存天理，灭人欲”把理和欲割裂对立起来，在理论上是颠倒了是非，在实际上则钳制了人们的思想和行为。权势在握的人从利益的角度去指责地位低下的人，没有道理也变成有道理；而地位低下的人如果据理力争，就算作“逆”，有道理也变得没有道理。“理欲之辨，适成忍而残杀之具”，封建伦理道德成了杀人不见血的“软刀子”。所以，戴震指出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”戴震的这一番话至少要比五四新思潮的倡导者们早了150 年，也就更加显示出其难能可贵。

此时，还有许多人对封建礼教产生了怀疑并进行批评。比如，纪昀在他的《阅微草堂笔记》中借着一则则生动的小故事讽刺那些道学家的虚伪，对于“后儒以理杀人”所酿成的悲剧也多有揭露；吴敬梓《儒林外史》第四十八回“徽州府烈妇殉夫 秦伯祠遗贤感旧”描写的是封建礼教害人的悲；曹雪芹《红楼梦》描写的宝黛之爱，也正是因为建立在反抗封建礼教的思想基础上，才产生了如此强烈的艺术感染力。

太平天国时期，洪秀全宣称“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”，主张人人平等、男女平等，这都是当时难能可贵的观念。然而，太平天国由于其阶级的局限性，不得不采取简单粗暴的方式否定一切，也造成了古代文化典籍的空前浩劫。除此以外，洪秀全晚年俨然以封建帝王自居，历史的局限性让他们最终又回到阶级秩序的旧时制度上去，所谓的《太平礼制》也成为旧时礼制的翻版，足以显示出他们在传统礼仪范畴里的摇摆不定。

鸦片战争以后，一批资产阶级改良派启蒙思想家开始重新思考传统礼仪的可行性。严复从中国传统文化中的“体”“用”范畴出发，提出“以自由为体，以民主为用”的命题。严复指出：“义务者，与权利相对待而有之也，故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利而责民义务者，非义务也，直奴分耳。”公民权利是落实合乎仁义道德的制度的关键。用这种观点去观照封建纲常，其不合理昭然若揭。君、父、夫的一面有权利而无义务，臣、子、妻的一面却有义务而无权利，何来平等自由？严复的批判从根本上推翻了封建伦理纲常的全部合理性，可谓振聋发聩。

政治家、思想家谭嗣同对封建名教的全面批判更加尖锐、深刻。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”（《谭嗣同全集》，中华书局1981 年版）谭嗣同认为，儒家“三纲五常”之类的道德礼仪，都是封建统治者为了治理天下而制定的规范与制度，起到的只是钳制思想的作用。

三、对传统礼仪批判的反思

综上所述，在漫长的封建社会里，尽管有许多人一次次地对儒家所提倡的传统礼仪进行猛烈攻击，却始终未能动摇其在社会生活中的正统地位。究其缘由，是因为传统礼仪本身具有一定的合理性，并且有着属于自己的调适机制，使它不断在发展中有所损益，从而符合变化了的社会生活实际。除此之外，更为重要的原因是，儒家提倡的传统礼仪，特别是汉儒提出的“三纲五常”，宋儒提出的“存天理，灭人欲”，作为传统礼仪的精神支柱，都在很大程度上维护着封建统治，所以历代的封建统治者也就会竭尽全力去保护它，运用政权的力量去稳固其在社会生活中的正统地位。这就不难看出，尽管在不同时期有相当一部分知识分子看到了封建礼教的弊端，并且一再对此提出尖锐批判，甚至有些言论发聋振聩，却最终未能在礼仪范畴里产生实际的影响。

早期的礼无所不含，包括了政治、法律等方面的内容；后期的礼仪，一般都理解为人际交往方面的风俗习惯和道德观念。两者之间，虽然有着密切的关系，但依然包含着不同的内容。人们批判传统礼仪，虽然也总是从繁文缛节和这些礼节所赖以支撑的伦理道德入手，但总会触及到社会制度这一带有根本性决定因素的内容。这样一来，往往会混淆广义礼仪与狭义礼仪之间的界限，分散了批判的目标，也使得有些问题纠缠不清。当然，对封建社会的政治制度及其罪恶的批判比起任何批判来都显得更为重要，但是因为人们总是把对传统礼仪的批判作为突破口，从而将对政治制度的批判引向深入，所以稍不注意就会使人们产生误解，以为传统礼仪是封建社会一切罪恶的总根源，它一无是处，应该彻底抛弃。显然，这个结论是不科学的。

传统礼仪是传统文化的重要组成部分，是我们的祖先留传下来的精神财富，全盘接受固然不可，全盘否定同样不对。传统礼仪存在着许多合理的成分和美好的道德观念成分，诸如敬老慈幼、诚实和睦、团结友爱等传统美德，都是今天仍然应该大力提倡和继续弘扬的精神财富，应当在政府、学校和家庭的通力合作之下，实现传统礼仪文化的创造性转化与创新性发展。