宋明儒学分派研究衡论

张立新

摘 要：宋明儒学分派问题是宋明学术史研究的重要问题，由此出现了多种分派理论，其中张岱年、张立文的理学、气学、心学的三分法，牟宗三的三系论，劳思光的一系三阶段论，何炳松的三系统论尤为有代表性。这四种分派理论，各自从自己的学术立场出发，诠释了宋明儒学的基本内涵，为后人进一步研究宋明儒学留下了较好的借鉴。

关键词：宋明儒学分派理论 理学、气学、心学三分法 三系论 一系三阶段论    三系统论

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）04-76-85

在中国古代，学术分派在先秦就已经出现，如《韩非子》论儒墨分派时就已经提出“儒分为八，墨分为三”的观点，到汉代司马谈将先秦学术分为六家，后来又有诸子百家之说，魏晋以后佛教兴起，也有“六家七宗”的分派。这些学术的分派，着重于学术传承，以学术师承为标准，还没有超出学派的范围，只能就学派内部的思想特点及其变化加以概括，在很大程度上，不能揭示一个时代整个学术思想的发展变化。

中国历来重视学术师承关系，到宋代，学术师承关系依然是辨别学派思想的主要依据。而学术思想史的编纂，也是以学派传承关系为线索的。在宋代，朱熹的《伊洛渊源录》就是这样一部学术史著作。但是，从宋代开始的新儒学思想，不仅仅有学派的依据，更有相同的学术理念的传承。不同的学派可能具有相同的思想理念，同一学术流派中也可能有不同的理念，这样，从原有的以学派为中心的学术史，就不能够准确解释有宋以来的儒学思想的真实面貌。虽然从元末的张九绍的《理学类编》就开始把宋代以来的思想史区分为理学和心学，其后，理学和心学的分野就成了区分宋明儒学思想的基本标准，但真正以中心理念来划分宋明儒学的分派问题，还是现代的事情。

二十世纪，随着西方学术思想被引进，人们开始用新的尺度来重新衡量中国学术，宋明儒学的分派也成为思想史上一个值得关注的问题。学者们对传统的以理学和心学对举的分派方式提出了进一步的修正，因而出现了更具特色的分派理论。其中比较有代表性的有以下四种：一、张岱年和张立文的理学、心学、气学的三分法;二、牟宗三的三系论;三、劳思光的一系三阶段论;四、何炳松的三系统论。

一、张岱年、张立文的三分法

二十世纪，唯物史观被中国先进知识分子所接受，他们不仅运用唯物史观的方法来认识社会，同样用唯物史观的方法论来研究传统的中国学术。张岱年先生早期受到其兄张申府的影响，接受了唯物史观思想，他把唯物史观的研究方法运用到了中国哲学史的研究上，最突出的成果就是1937年完成的《中国哲学大纲》。在这本著作里，张先生首次提出了宋明思想的三派论。

张岱年认为中国从宋代到清代的哲学思想主要有三个潮流，即唯理论的潮流，始于程颐而大成于朱熹;主观唯心论的潮流，源于程颢，成于陆九渊，到王阳明而达顶峰;唯气的潮流，始于张载，明中期的王廷相和明末的王夫之对此加以进一步阐发，清初的颜元和戴震则顺向发展。1在这里，张岱年先生还没有把宋明儒学思想概括为理学、心学和气学，而是用了唯理论、唯心论和唯气论的说法，这显然是受了西方哲学概念提法的影响。他在该书的《本根论》里用了一章讲“理气论”，一章讲“唯心论”，用两章讲“气论”，而理气论主要介绍程朱理学，唯心论讲陆王心学，唯气论讲张载及其以后的气学，实际上就是后来的理学、心学和气学。

張岱年把宋明哲学思想放在整个中国哲学思想中来考察。他认为，中国哲学的本根论有三种类型，即唯理论、唯气论、与主观唯心论，而这三种类型是相生互转的，在宋以后的哲学中最为明显。北宋时期的张载提出了明显的气论思想，张载认为气的变化有其必然的理则，到了二程那里，这种必然的理则则被认为是气的根本，于是“唯理论”遂成立，此一理论最终完成于朱熹，朱熹不仅认为理为根本，也讲气的运动变化，因此这种唯理论又被称为“理气论”。与朱熹同时的陆九渊则坚持极端的唯理论，只讲理不讲气，认为理就是心，心就是理，遂开启主观唯心论，此一理论经杨时的阐发，到明中期的王阳明而大成，阳明不仅言心，也讲气，阳明后学更以心为“最究竟者”，但在理气关系中，认为气更为根本，气不外心，理不离气，如果不论心，则宇宙惟有一气，这样便由主观唯心论逐渐发展成唯气论。在清代的哲学思想中，有创建的思想家都讲气，于是气论便成为时代的主潮。2这样的论述是符合宋以后思想的发展实际的，宋明儒学思想虽然可分为三派，但三派之间不是绝对分开的，而是相互吸收，相互影响并相互转变的。

张立文先生对宋明理学流派的划分，是在综合前人研究的基础上得出的。他首先把宋明理学分为主流派和非主流派，他说：“所谓主流和非主流，简言之是指一种社会思潮是起主导作用或居主要地位，还是起非主导作用和居次要地位。”3张立文认为的主流是指周敦颐、二程、张载、朱熹，加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁、王夫之等，而非主流派则为王安石的“新学”，苏轼苏辙的“蜀学”，吕祖谦的“婺学”，陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学等为非主流学派。张立文认为，非主流学派也属于宋明理学的范围，为宋明理学的发展做出了重要贡献。4

在区分了主流和非主流派别后，张立文先生提出了宋明理学主流派的三系说，即程朱的理学，陆王的心学，张王的气学。5并将主流派和非主流派都置于宋明理学的大谱系之中，用图示的方式表明了他们之间的关系。6

张立文先生关于宋明理学的分派，正如他所说，是在综合前人研究的基础上得出的，他不是单纯地只关注传统的程朱、陆王、张王等正统派，而是将王安石新学等非主流派纳入到整个宋明理学的谱系之中，这应该说更具全面性。但把他的理论和张岱年先生的理论相比较，就可以看出，他们之间的相似性是非常明显的。应该说，把宋明理学分为理学、心学、气学并不是张立文先生的独创，而是张岱年先生理论的进一步完善和明确，而他的主流和非主流的分析也更具严谨性。

二、牟宗三的三系说

牟宗三先生是中国当代新儒家的代表人物之一，他在中国哲学史的研究领域所做出的贡献是学术界公认的。他虽然没有写出完整的中国哲学的通史著作，但他通过《周易的自然哲学与道德涵义》《才性与玄理》《佛性与般若》《名家与荀子》《心体与性体》《从陆象山到刘戢山》和《中国哲学的特质》《中国哲学十九讲》等一系列哲学史著作建构起了他的哲学史体系。在这些哲学史著作里，牟先生以他哲学家的睿智，梳理出中国哲学史的发展脉络，揭示出中国哲学的特质。其中，他在《心体与性体》（包括《从陆象山到刘戢山》）一书中关于宋明理学的分系的观点尤其受到学界的关注。

《心体与性体》是牟先生历经八年完成的研究宋明儒学的著作，这部著作三大册，凡一百五十多万字，是他一生中著力最久的著作，此书“不仅仅是其对宋明儒学的总评价、总检讨，也代表了他对历史上以往一切儒学的总评价、总认识”。1由此，足可看出此书在牟先生学术历程中的地位和作用。在这部书中，牟先生“疏导宋明六百年的儒学，厘清其思想脉络，确定其义理纲维，分判其义理系统”2，可见，分判宋明儒学的义理系统成为该书的主要内容之一。

牟宗三先生认为宋明儒学六百年所宗承者，不过就是《论语》《孟子》《中庸》《易传》和《大学》五部经典而已，而义理主脉则在于两诗：（一）《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（二）《颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”前者为孟子所引亦证性善，后者即是天道性命通而为一之根源。3从周敦颐开始的宋明理学，其主要目的，就是在于豁醒先秦儒家的“成德之教”，周敦颐、张载、程颢三人，体认“天道性命通而为一”，由《中庸》《易传》回归于《孟子》《论语》的圆满顶峰，三人并未分系。

而到了程颐，其义理间架则开始转向。程颐对于从客观上讲的“於穆不已”以及从主观上讲的仁体、性体和心体都没有相应的体认，不能同于周、张、程颢三家，也不能与先秦儒家的发展相呼应。他把“於穆不已”的道体只视为“只存有而不活动”的理，把工夫重点落在《大学》的“格物致知”上，丧失了《论语》《孟子》《中庸》《易传》的通而为一的境界。后被朱子所欣赏继承并予以充分的完成。牟先生认为程颐、朱熹系统不是承继了从《论》《孟》《中庸》《易传》到周、张、程颢的纵贯系统，而是横摄系统，是别子为宗。

到南宋，胡宏继承了北宋周敦颐、张载、程颢三家而言道体与性体，从《中庸》《易传》回归《论》《孟》，承接程颢的圆教模型，以心著性，尽心成性。在工夫上，重在“先识仁之体”，重在当下指点以求其放失之心，正式言“逆觉体证”以复其本心以为道德实践之本质的关键。胡宏与程颐、朱熹的根本不同，就在于工夫上不落于《大学》的“格物致知”。明末的刘宗周也是此种思路。宗周虽从未提过胡宏，但宗周实是承程颢圆教模型，与胡宏不谋而合，相契于宋明之两端。

与朱熹同时的陆九渊，以孟子学为宗旨，直从孟子入，不是顺着北宋周敦颐、张载、程颢三家由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》的方向走，而是从《论》《孟》入手，只是“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”4。后来王阳明承袭陆九渊的学脉而言致良知，也仍然是孟子学。

牟先生根据这一番的分梳宋明儒学义理之思路，提出了他的宋明儒学发展的三系说：

（一）五峰、戢山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。

（二）象山、阳明系：此系不顺“由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》”之路走，而是以《论》《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润;于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。

（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。1

对这三系的分梳，牟先生认为，（一）（二）系以《论》《孟》《易》《庸》为标准，可会通为一大系，他称之为“纵贯系统”;伊川、朱子一系，他称之为“横摄系统”。纵贯系统为宋明儒的大宗，合乎先秦儒家的古义;横摄系统则是旁枝，是另开出一传统者。之所以这样区分，是因为伊川、朱子混杂了知识问题与成德问题，使道德不能显示其本性，而知识也得不到解放，从而显示其知识之本性。而且，他们将超越之理与后天之心对列对验，使道德成为他律道德。两大系最终的区别在于对道体性体的体会不同，伊川朱子系体会为“只存有不活动”，而另一大系“即存有即活动”。2

牟宗三先生的三系说是否符合宋明儒学发展的实际，伊川朱子一系是否是宋明儒学的别子为宗，都是值得讨论的问题，但牟先生基于他的“道德形上学”的哲理认知，严格区分知识问题和成德问题，实是把握住了中国儒学的关键所在。

三、劳思光的一系三阶段说

劳思光先生是港台地区著名的哲学史家，他用二十余年心血，完成四巨册凡百万言的《中国哲学史》，对中国哲学提出很多独到的见解，深受学界的好评。关于宋明儒学分派问题的见解，就是其中之一。

传统的宋明儒学的分派问题，以黄宗羲《宋元学案》和《明儒学案》为代表，其在《明儒学案》中对分派的标准作了这样的说明：“儒者之学，不同释氏之五宗必要贯串到青源、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案;其特起者，后之学者不甚著者，总列诸儒之案。”3劳思光认为黄宗羲的分派主要是以“传承关系”为据，即所谓“授受”，劳先生在其著作中提出了自己的标准：

本书取哲学史立场，在世界哲学之大背景下观中国哲学，故本节（指《宋明儒学之分派》一节，引者注）所论之“宋明儒学之分派问题”，意义不同，着眼点在于理论之大方向一层，而不在传承等私人关系。……由此，亦不涉及繁琐之门户问题。与黄氏学案立场不同。4

他按照“哲学理论之大方向”的观点，检讨了宋明儒学分派的“二系说”和“三系说”。

对于“二系说”，他追述了“理学”和“心学”的名称形成的历史过程，认为把“理学”和“心学”视为对峙的二系，是后世逐渐形成的说法，在朱陆诸人那里，尚无此意。他认为，二系对峙之说，不能成立，因为不符合对峙的条件：“二系对峙之说如能确立，必须有确立此种对峙之条件。此条件即是：双方之说在基本方向上有不可解决之冲突，双方理论不能纳于一共同标准下以判断其得失。”而宋明新儒学在方向上，两者都想要复兴先秦儒学，因此在基本方向上是一致的，在判断标准上，两者有着共同的目的，达成此目的的程度高低，是直接提供了同一判断标准的。劳先生因此认为“二系之对峙，实无确立之条件”。1与二系说强调程朱、陆王的对峙不同，三系说主要关键在于强调二程兄弟之间的差异。劳先生认为，二程兄弟之学有同有异。二程立说，皆以“性即理”为中心，但就“性”观念本身看，性有两种意义，一指“一切存有所共具之性”，二指“各類不同存有自具之性”。这两种“性”之意义，二程均注意及之，但明道强调前一意义之“性”，喜说“共同”之“存有原则”;伊川较重视后一意义之“性”，强调“本性”，或殊别意义之“性”。从“存有原则”上看，宋儒实有“天”“理”“心”之不同，周敦颐以“天”观念为第一序，伊川以“理”观念为第一序，陆王以“心”为第一序，此为“三系说”之根据。与“二系说”一样，必须排斥“共同判断标准”，若有“共同判断标准”，“三系说”同样不能确立。2

由此，劳思光根据宋明儒的“共同判断标准”，提出了他的“一系三阶段说”的观点，这一“共同判断标准”就是“要求归向先秦儒学（即所谓孔孟之学）之本来方向”。用一系说来整理宋明儒学，要做以下三步工作：“第一，分观一一学说，判定其说与孔孟之原旨距离如何。此是历史标准。第二，再观此各种学说作为理论体系看，其效力如何。此是哲学标准。第三，通过以上两重标准，决定各学说之地位及其得失后，即可依时间次序，将此运动中各家之说合观，而其中升降进退之迹，即可全幅呈现矣。”3

劳思光的整部《中国哲学史》就是以“心性论”为中心来诠释中国哲学的。劳先生把孔孟之学称之为“心性论中心之哲学”，以突显其“主体性”原则。他并以此来判定宋明儒各家思想的地位，三阶段也就由此而分开。由于周敦颐、张载“混合形上学及宇宙论以建构其哲学系统”，固以承孔孟之学，排佛教而轻汉儒，但二人尚未完全摆脱汉儒“宇宙论中心哲学”的影响，与孔孟“心性论”距离尚大，故在宋明儒学中处于第一阶段。二程立“性即理”之说，将汉儒所倡“宇宙论中心之哲学”扫除一空，亦对佛教提出有力之辩驳，但其“主体性”仍不成为第一序列，仍难以与孔孟之学密合，因此应代表宋明儒学的第二阶段。在劳先生看来，朱熹的思想宇宙论兴趣特高，于“主体性”及“活动性”之体认不真切，不能较周张二程更接近孔孟之本旨，但其有意综合北宋诸家之学说以构成一系统，因此，朱熹代表着周张程诸家学说之综合，仍应划为第二阶段。陆九渊始立“心即理”之说，于宋明儒学中首次肯定“主体性”，明代王阳明立“致良知”之说，建立一心性论系统，将孟子思想之要旨，悉数收入。宋明儒学归向孔孟之学的学术运动至此而完成。阳明承象山而代表着宋明儒学的第三阶段。此三阶段，劳先生认为，其中心观念第一阶段为“天”，其理论为“天道观”;第二阶段为“理”，理论为“本性观”;第三阶段为“心”，理论为“心性论”。这三种理论若平铺开，也可以作“三系”观之，但从理论效力来看，前二者皆不足自立，必归于第三型，这样，理论效力的高低，也成为一共同标准，据此以统摄诸家学说而确定其地位。4

劳思光先生以“心性论”为中心理念，以“主体性”为根本原则，以回归孔孟“心性论中心之哲学”为最终目的，来衡定宋明儒学诸家学说的历史地位，从而创立“一系三阶段”的宋明儒学的分派理论。

四、何炳松的三系统论

何炳松，现代著名历史学家，早年留学美国攻读历史学和政治学，是中国现代最早系统介绍西方史学理论和方法的学者，他强调西方史学原理和中国传统史学的对比与贯通，与梁启超一起被并誉为“中国新史学派的领袖”。何先生的宋明儒学分派，是着眼于研究浙东史学的根源，以期通过研究宋明儒学的系统，来厘清浙东史学的脉络。他认为：“我们要研究中国史学史必须研究中国学术思想史，要研究中国学术思想史必须研究浙东学术史;要研究浙东学术史，必须追溯浙东学说的渊源。”1浙东学派的根源何在？他在研究时发现，北宋的程颐实为浙东史学的先导：

初辟浙东史学之蚕丛者，实以程颐为先导。程氏学说本以无妄与怀疑为主，此与史学之根本原理最为相近。加以程氏教人多读古书，多识前言往行，并实行所知，此实由经入史之枢纽。传其学者多为浙东人。故程氏虽非浙人，而浙学实渊源于程氏。2

但是何先生“最大的发现”似乎不在程氏为浙东学派的渊源，而在于程颐与朱熹的区别上。他在民国十七年的一次演讲中，大胆地提出了南宋以后我国学术思想三系统的主张，他认为，“吾国学术思想至北宋末造经一番融贯之后，大起变化。儒释道三家思想至此皆面目为之一新，各成为极有条理之派别。释家思想经儒家之陶冶成为陆王一之派心学，道家思想经儒家之陶冶成为朱子一派之道学，而儒家本身则因程颐主张多识前言往行以蓄其德之故蔚成浙东之史学。”3何先生打破历史上把宋明儒学分为程朱理学与陆王心学的做法，而是将南宋以来的儒学按其来源分为三个系统，在这种分派理论中，何炳松主要是把传统中的程朱一系分开作两系，即来源于道家思想的朱子为一系，代表正统儒家思想的程颐为一系。他区分程颐和朱子的目的在于寻找浙东学术的根源，他为此写作了《浙东学派溯源》一书。

在《浙东学派溯源》一书中，何炳松先生用了绝大部分篇幅来论证程颐和朱子之间的区别。该书一共六章，作者用了四章来做区分程朱的工作。第二章中，何先生认为，程朱思想的根本不同在于程颐是一元论者，朱子为二元论者。他通过分析二人的思想，得出这样的结论：

总而言之，程氏主张万物一理，天人无二，物我一理，事理一致，并没有什么动静、阴阳、本末、先后、大小等等的区别。这是很彻底的很周密的而且是很近现代所谓科学的一元论。朱氏则以为理各有对，道器有别，而且一切事物都有体用、阴阳、动静、先后、本末等等的关系，最后归结到先本后末，先始后终。这是一种不很彻底的二元论。4

第三章，何先生对程朱二人关于理学上的几个重要问题进行了比较。这几个问题包括性气问题，已发未发问题，知行问题，义理公私善恶经权问题，生死鬼神命数等问题。何先生认为，在性气问题上，朱子完全抱持二元论的态度，把天命之性和气质之性两相对举起来，而程氏虽然没有绝对否认所谓天命之性，但是绝对不愿讨论到天命之性，只愿谈论“生之谓性”，这是程朱两人学说上根本不同的一点。在已发未发问题上，程颐的态度非常谨慎，他始终讨论已发的部分而不愿多谈未发的部分;朱子对于这个问题一方面把已发和未发双双对举，铢两悉称，一方面把未发看作太极的静，和程颐的见解相反。在知行问题上，程氏对于知行问题主张合一，尤其看重行字，坚决主张学必求其用，穷经必以致用为目的;学然后实行，主张知行合一。而朱熹始终主张先知后行，他一方面说知行不可偏废，一方面又说先知而后行。在义利公私善恶经权问题上，程氏认为，义和利没有绝对的分别，“义安处就是利”，并且大胆提出“天下只是一个利”的主张。对于公私的见解以为“至当归一，精义无二”，圣人无我无私。对于善恶，以为天地无心拣别善恶，阴阳和善恶也没有连带和相对的关系。对于经权，也不是两相对的关系。而朱熹对于义利善恶等名词的见解和程颐完全不同，他主张别义利先做个本子，心安处不就是义;对于善恶有所谓前后横竖的分别，没有程氏的圆浑。在生死鬼神问题上，程颐主张无鬼论，非命论，而朱熹主张有鬼论，有命论。凡此一切，何先生细细比堪，条分缕析，拣别出程颐朱子的不同。

第四章在方法论上，何炳松对比了程颐和朱熹关于主敬集义是合一还是为二，程氏主张前者，朱子体认后者。在格物和养心上，程氏主张格物以穷理，物皆有理，格物为本;朱熹则主张养心论，认为穷理须先养心。在格物的方法上，程颐主张格物要积累多，大小都要理会，格物的进程不止一端，要一件一件格去;朱熹则认为穷理就是穷心，理不必向外求，只要从大处落脉，小处自然就解决了，至于一草一木和闲是闲非都没有必要去研究。

第五章，在关于圣经和《唐鉴》的见解上也有很大不同。程颐说《易》主理，朱熹说《易》主数;程颐以《春秋》为圣人断案的书，朱熹以《春秋》为直接当时之事;程颐说《诗》宗《序》，朱熹说《诗》反《序》;程颐对于三《礼》半信半疑，朱熹对于三《礼》大体相信;至于《唐鉴》这部书，程颐认为足以垂世，朱熹以为不无遗憾。1

通过以上四章的甄别，何先生认为历史上公认的程朱一家的结论，现在看来是不正确地，程朱根本就不是一家。程朱分家，形成儒学史上的两系，加上陆王的一系，南宋以后的儒学就成为三个系统而发展。

五、对以上四种分派理论的评价

宋明儒学绵延近千年，虽其中心理念以理为中心展开，但学派纷杂，思想纷繁交葛，这给后世学者正确把握其思想中心，揭示此一过程的的思想特点造成了一定的困难。通过学派分梳，将学者思想归类，成为学术史研究的主要方法，学者们与此也进行了艰辛的努力，形成了比较有特点的分派理论，这些理论方法给这一时期的思想研究提供了较好的范式，为今后进一步研究提供了方便。

（一）张岱年、张立文的理学、气学、心学的三分法。二张的三分法，是把气学从传统的程朱、陆王的理学和心学中分离出来，使之成为独立的一系。这种分法是符合历史的实际的。张载作为“北宋五子”之一，其气学思想在宋代思想体系中一直没有得到应有的重视，反而被程朱理学所掩盖。气学思想到明代得到了发展，从明初的胡居仁、薛瑄开始把朱熹的理气二分发展为理气不分，理在气中，到明代中期罗钦顺、王廷相的以气为本，再到明清之际刘宗周、黄宗羲等人“盈天下皆气”的思想，发展到王夫之的完全的气学思想，使气学成为思想界的主流。宋明儒学中，气学确实应该占有重要的地位。张岱年先生发其韧，张立文先生踵其迹的三分法已经得到了大陆学界的普遍认同，正像张岱年先生所说：

近几十年来，研究中国哲学史的，大多认为宋明理学分为两大派，即程朱学派和陆王学派。我在此书（指《中国哲学大纲》）中首次提出：自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流，一是唯理论，即程朱之学;二是唯心论，即陆王之学;三是唯气论，即张载、王廷相、王夫之以及颜元、戴震的学说。这一论点到近年已为多数哲学史家所承认了。2

（二）牟宗三的三系说。牟宗三先生是现代新儒家的代表人物之一，他的三系说不仅在港台和海外地区有很大影响，近几年在大陆学界也得到了普遍关注，受到了学者们的积极回应。大陆学界对牟先生的的三系说，批评最多的是关于五峰蕺山一系能否成立的问题。张立文先生认为，胡宏（五峰）开湘湖学派，提出“性，天下之大本也”的性本论哲学，得张栻而发扬，但张栻将性泛化，结果削弱了性本论的特性和淡化了湘湖学派的学派性。张栻以后湘湖学派已呈离析之势。刘宗周为明代心学之旁枝，早年崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，致力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”的探究，与湘湖学派的胡宏旨趣有异，称胡宏到刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系恐难成立。1李振纲先生则认为，牟宗三先生是个智者型的学者，而不是严格缜密的哲学史家，他囿于自己的心学立场而尊王抑朱的主观成见，根据自己的判教标准给定五峰、蕺山的学脉。但是牟先生将蕺山划为五峰一系，起码有三个因素没有考虑进去，一是师承关系，五峰为湘湖学派的开启者，此一学派在南宋后期为朱子所笼罩，至南宋末已日薄西山，与数百年后的蕺山毫无起承转合关系;二是论学背景，五峰创立湘湖学派正值理学的衍生期，他提出心性论和以心成性的义理间架，是为了消融北宋关、濂、洛三学的相异之处，将理学引向心性价值本体上的建构上，蕺山创立证人之学，面对的是阳明先验道德主体性哲学的建构，是为了矫正王学末流之失，虽然晚年有综合朱王、容纳气学、甚至有复归濂溪的倾向，但并未超出心学心性论的逻辑结构和理论旨趣;三是牟先生出于判教的需要，辨说五峰、蕺山义理间架之所同可谓语义周到，但对二人的义理间架之所异，却往往忽视。由此，说五峰和蕺山为一系，并不确切。2颜炳罡则作了正面的回应，他指出，牟先生对宋明儒学之判系，至少有三點贡献：第一，将二程严格区分开来，明确表示程伊川不能代表其兄程明道。二程不仅仅是属于程朱，还是陆王的问题，而是“正宗”儒学，还是“别宗”儒学的问题;第二，开出五峰蕺山系的独立意义在于它有利于人们弄清宋明儒学在六百年之发展中的纵横义理关系;第三，将朱子从宋明儒学正宗的地位上拉下来，视陆王系尤其是胡刘系为宋明儒学之正宗、大宗，而伊川、朱子为“别子为宗”，为旁枝和歧出，这不仅是对宋明儒学研究领域的挑战，也是对整个中国学术界的一次真正挑战。3当然，跳出哲学史的框架来认识牟先生的三系论意义，当又当别论。杨泽波先生就认为，牟先生将五峰蕺山、象山阳明、伊川朱子分别开来，以五峰蕺山一系重视性体的特点解决心学容易陷入双重的流弊，使其具有客观性，不致于泛溢而无收煞，又以象山阳明一系道德本心活泼有力的特点，来解决理学难以保证道德成为可能的问题，使其具有活动性，不致于沦为死理。前者的关键是客观性，后者的枢纽是活动性，两者事实上构成了三系论的两个重要理论支点，须臾不可离开。牟宗三在这个过程中所体现出来的智慧和胆识都是令人敬佩的。4

（三）劳思光的一系三阶段论。劳思光的理论在大陆学界还没有被充分认识，对他的理论，学界评价还不多见。作为一个哲学史家，劳思光先生自有他一套诠释中国哲学的方法，对于宋明儒学学术分派问题的探讨，正是其诠释方法运用的反应。劳先生在中国哲学史的研究上，提出了他的“基源问题研究法”，这一方法的步骤，一是着手整理哲学理论的时候，首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答，这就是“基源问题”;二是掌握了基源问题，就可以将所关的理论重新作一展示，在这个展示过程中，步步都是由基源问题的要求衍生的探索;三是将各个时代的基源问题排列起来原即可以发现整个哲学史上的理论趋势。5他在研究中国哲学史时，确立了中国哲学史的基源问题来源于儒家思想，而儒家思想的中心问题，就是“形上学”“宇宙论”和“心性论”，而心性论又是三个问题的核心概念，从孔孟原始儒家创立心性论的哲学理念后，衡定儒家思想的标准，就是看其后的儒家学者是如何复归和发展孔孟心性论思想的，而这也成为劳思光先生衡定宋明儒学，判断宋明诸家思想在学术史上的地位的标准。劳先生就是用这一标准确立了宋明儒学的“一系三阶段”思想分派理论的。对此，台湾学者杜保瑞博士提出了疑问，杜博士认为，劳思光先生以形上学、宇宙论、心性学为不同的中国哲学理论建构的形态，三种理论似乎各自独立、泾渭分明地竞争着彼此的发言权，在这样的立场中，劳先生以心性论为成熟的形态而排斥着形上学及宇宙论。杜博士由此提出了三个问题，一是三种理论形态是否必须以互为排斥为其理论基调，二是孔孟哲学是否就是心性论哲学，三是心性论哲学是否就是儒家哲学的成熟形态。通过对这三个疑问的分解，杜博士指出，宋明诸儒皆自觉地复归孔孟之道，其义为复归儒学，而儒学的复归有其知识建构的需求，因而诸儒都自觉以弘扬儒学为己任，但达成目标的设想则各有殊途，并非都是自觉地以复归孔孟的“心性论”为目标，他们是要通过自己的哲学技术来建构理论，复归他们自己认定的儒学价值目标。宋明儒学史的发展历程的方法论意义是一种基本哲学问题意识的转换，是儒学理论建构范围内的可有之事，周张关切宇宙论，立说以宇宙论为基调;二程朱熹关切形上学，立说以形上学为基调;陆王关切心性论，立说以心性论为基调，各个儒学家的理论关切正好切入了不同的基本哲学问题意识，于是就在这个进路上建立了理论，并非单纯的概念范畴的转换，也不是自觉地向心性论的复归，宋明儒学三阶段的发展历程也就没有高下的差别。1

（四）何炳松的三系统论。何炳松先生是一位历史学家，他的主要贡献在于将西方新史学理论介绍给中国的史学界，并努力建立中国的现代史学理论，因而，他不是思想家，也不是哲学史家和思想史家，他对宋明儒学的分派，用意并不在于梳理思想史的脉络，而在于为浙东学派的史学思想找到理论来源，是从史学的立场来立论的。从哲学或思想的角度来看，他的观点缺乏了一定的理论深度。从整个论述的内容来看，何先生采取的是史学家的史料排比的方式，缺乏思想内容的诠释，在许多理论定位上，也缺乏一定的依据，甚至给人以武断的感觉。无论是对朱熹的道家地位的定位，陆九渊佛家地位的定位，还是永嘉学派、金华学派和程颐的传承关系上，都不能给人以信服的论断。这就在很大程度上削弱了他的理论效益，致使其观点没有在学术界引起反响。但是，何先生能够在二十世纪二十年代“大胆”提出程朱分家问题，无疑也给中国思想的研究带来了一丝新鲜的空气，给传统的程朱理学的定位带来了些许的震撼，他对程颐和朱熹的区分，使人们认识到，就是像程朱这样的被认为思想一致的思想家，也存在着如此巨大的差异，可见思想史的研究还是应该更进一步深入进行的。

六、结语

宋明儒学的分派问题，几乎是每一个研究宋明儒学的学者都要面对的问题，因为它关乎着对宋明儒学诸思想家的正确定位，也关乎着研究者的诠释角度问题，因而也就出现了异彩纷呈的局面，除上述四种分派理论外，还有侯外庐先生的理学与反理学的区分2，向世陵的四系说3，陈立骧的两型四系说4等等。

通过介绍和分析以上四种分派理论，我们会得出这样的结论：每一个学者在其确立一种理论的时候，理论是在大量研究的基础上得出的，当运用这种理论进一步分析具体问题的时候，这种理论又成为一种先在的前提，成为一种进一步诠释学术思想的理论模式。二张的理、心、气三分法，应该是其运用马克思辩证唯物论研究中国哲学史所得出的必然结果，而这种理论后来又成为他们研究中国哲学史的理论范式，牟宗三和劳思光都是出于他们各自的哲学立场，从他们各自的哲学思想出发进行宋明儒学分派理论建构的，何炳松的三系论，应该说是他用西方史学理论研究中国学术的一种尝试。这些理论的确立，都有他们前在的理论前提，这些理论指导着他们确立了自己的新理论，而他们随后的研究又在這些理论的指导下进行。这样的理论循环，既完善了其理论结构，也暴露出了他们相应的缺点。以牟宗三先生和劳思光先生为例，牟先生出于他的“道德形上学”的理论前提作为判断的标准，“预先设定一种义理间架，不顾思想家的具体的师承关系、论学背景及思想史发展的内在因果，而把某一思想家硬放在那种主观的框架中”1，而劳思光先生同样出于他对儒家哲学的认知，以儒家心性学为标准来判定宋明诸儒的思想地位，同样给人一种差强人意的感觉。前贤们所进行的理论建构及其暴露出来的问题，给我们留下了巨大的理论财富和可供借鉴的意义。在今后的研究中，如何进一步诠释历史，如何处于更加公正的立场，以揭示更加符合历史本来面目的历史，是后人应该努力的方向。

责任编辑：张 明