中國傳統和戰觀之現代詮釋——陳焕章著《孔教經世法》的國際觀發凡

歐陽哲生

提要： 1914年美國公使芮恩施代表卡内基國際和平基金會約請陳焕章就“中國人對於和戰之學説”主題撰寫一著，《孔教經世法》一書即應此約而作。該著全面介紹孔教教義，系統闡釋儒家的和平觀、戰爭觀和睦誼外交之道，並結合中國歷代和平論、諸子和平論説明中國人歷來是熱愛和平之人種。《孔教經世法》對中國傳統和戰觀現代意義的創造性發掘，使之成爲一部具有思想價值的經典之作。

關鍵詞： 陳焕章 孔教 戰爭 和平 國際觀

和平與戰爭是人類歷史恒久的主題。中國古代歷史上以軍事戰爭爲研究對象的兵書不少，以治國平天下爲己任的著作更多，但將和平與戰爭并聯在一起加以探討的著作似很罕見。在全球視野和國際法背景下探討中國人的和平與戰爭學説這一重大課題，更是20世紀以後的事，以我有限的閲讀視域來看，陳焕章的《孔教經世法》可能是進入這一領域的開拓之作。(1)同類著作較早的有： 徐傳保《先秦國際法之遺迹》，上海，中國科技公司，1931年。洪鈞培《春秋國際公法》，上海，中華書局，1931年。陳顧遠《中國國際法溯源》，上海，商務印書館，1933年。新近的編著有： 閻學通、徐進編《中國先秦國家間政治思想選讀》，上海，復旦大學出版社，2008年。葉自成《春秋戰國時期的中國外交思想》，香港，社會科學出版社，2003年。這些著作、編著都不約而同地將目光投向對先秦國際法經典的詮釋，這顯示了陳焕章的先見之明和起點之高。不過，這些後來探討先秦國際法或外交思想的專門著作，都是由相關的專業學者完成，我們幾乎找不到他們與陳焕章之間有任何思想聯繫和繼承關係的線索。雖然西方擁有同類題材的著作，甚或像法國學者雷蒙·阿隆的巨著《和平與戰爭： 國際關係理論》，(2)參見[法] 雷蒙·阿隆著，朱孔彦譯《和平與戰爭： 國際關係理論》，北京，中央編譯出版社，2013年。在内容的體量和視野的廣博上後來居上，但陳著在表現中國傳統和戰觀的獨特思想價值仍無可替代。《孔教經世法》因束之高閣，被湮没達一個世紀之久而不爲世人所知，其藴含的思想文獻價值有待我們發掘。

一 陳焕章《孔教經世法》之由來及旨趣

陳焕章著《孔教經世法》(AdministeringStateAffairsUndertheInstructionsofConfucius)原稿係“美國哥倫比亞大學史帶東亞圖書館藏珍本”(Rare Books and Special Collections C.V. Starr East Asian Library, Columbia University)，收藏於該館保存的卡内基國際和平基金會檔案中，上海書店出版社2016年8月將此書影印出版，陳著得以重見天日，可以説具有新發現的意義。在第一次世界大戰結束一百年之後，窺探這本著作的深意，真是别有一番滋味。

陳焕章在《孔教經世法》的《自序》中交代了該著之來由：“本爲美國迦匿奇萬國和平基金會而作，當孔子二千四百六十五年二月七日由美國駐華公使芮恩施博士與余訂約於北京，其題目爲中國人對於和戰之學説。”(3)陳焕章《孔教經世法》，《自序》，上海書店出版社影印，2016年，頁2下。此處的迦匿奇萬國和平基金會即爲今譯的卡内基國際和平基金會(Carnegie Endowment for International Peace)，該組織成立於1910年。陳焕章與安德魯·卡内基(Andrew Carnegie)的接觸由來已久，早在1907年4月18日陳焕章即與康有爲父女一起出席卡内基在紐約華爾道夫旅館舉行的晚宴，23日卡内基再次接見了他們。(4)參見張啓禎、[加] 張啓礽編《康有爲在海外·美洲輯——補南海康先生年譜(1898—1913)》，北京，商務印書館，2018年，頁114。孔子二千四百六十五年二月七日换成公元爲1914年3月3日。芮恩施(Paul S. Reinsch)是1913至1919年間美國駐華公使，芮氏向陳焕章約稿正是在其任上。他在回憶録中曾提到與陳焕章及其孔教會人士的交往。(5)Paul Samuel. Reinsch, An American Diplomat in China, New York, Doubleday, Page & co, 1922. p.23. 芮恩施在書中提到：“該會領導人陳焕章博士是一個美國大學畢業生，他的博士論文係討論孔子及其學派的經濟原理；陳焕章博士歸國以後，他的目的就是把孔教立爲中華民國的國教。”此書雖經約定，“然其時身在廣東，因辦理水災善後，不便著述，至孔子二千四百六十六年九月，余由曲阜還北京，始克注全力於是。蓋其時袁世凱之帝制運動最烈，余韜光養晦，不願與聞外事，日夜專著此書，故能日起有功也。然余以孔教會之主任居在北京，乃獨不隨各人及各團體之後，上書勸進，而惟以著書講學爲事，深犯袁世凱之忌，故偵察甚嚴。厥後滇南興師，各省響應，北京風聲鶴唳，日虞大禍之猝發，欲遷避者屢矣。徒以是書未成，各種參考書籍艱於隨帶，故不能遷。嘗自思曰，倘或以不遷而遭不測，則實是書爲之累矣。然卒以安於命而止。嗚呼！今日是書幸得告成，余誠感謝上天保佑之恩及聖師啓牖之德矣”。(6)《孔教經世法》，《自序》，頁3下。《自序》的落款爲“至聖先師二千四百六十八年三月三日，即中華民國六年四月二十三日，陳焕章序於北京衍聖公府内孔教會事務所”。據上可以推測，此書之作是在1915年9月陳焕章從曲阜返回北京以後，到1917年4月23日之間，寫作地點在北京太僕寺街衍聖公府内孔教會事務所。從約稿到成稿，《孔教經世法》的寫作時間剛好跨越第一次世界大戰的前三年。這一時段對於陳焕章撰寫論述中國人和戰學説這樣一部書，不失爲一個恰當的時機。後來胡適也曾答應芮恩施寫作一本《中國人的和平理想》，1922年9月17日他的日記述及此事：“到喜雀胡同訪芮恩施，他重申前年做一部ChineseIdealsofPeace之約，問二千元美金敷用否。我説，盡夠了。他取出我前年擬的目録交給我，今附在後頁。他談及政治問題，我把前天擬的計畫的大意説給他聽，他很贊成。”(7)季羨林主編《胡適全集》第29册，合肥，安徽教育出版社，2003年，頁749。從胡適日記所附的提綱看，其中“老子與不抵抗”、孔子、墨子、孟子等内容應在其《中國哲學史大綱》可見蹤影。但“中國的統一及其對和平理想的影響”、“佛教與和平”、“中國文學中的戰爭與和平”、“對好戰民族的教化(綏靖？)”則顯爲新續的内容。可惜胡適並未踐約實施這一計畫。從他的寫作提綱看，他雖然没有像陳焕章那樣宣傳孔教教義，但在表達中國人的和平理想這一點上，與陳著相映成趣，可謂異曲同工。

在中文世界，最早介紹卡内基其人的可能是梁啓超。他在1904年出版的《新大陸遊記》第二十七節專闢一節《卡匿奇》，文中稱贊卡氏：“卡匿奇爲現今美國第一富豪。然其所以爲世模範者，不在其能聚財，而在其能散財。”(8)梁啓超《新大陸遊記及其他》(收入鍾叔河主編《走向世界叢書》合訂本，該本還收入康有爲《歐洲十一國遊記二種》、錢單士厘《癸卯旅行記·歸潛記》)，長沙，嶽麓書社，1985年，頁509。1915年9月15日創刊的《青年雜誌》發表彭德尊《艱苦力行之成功者卡内基傳》，對卡内基的生平事迹及成功之道作了全面評介。經梁啓超、彭德尊的介紹，卡内基的名字對民初中國知識分子來説，應不陌生。

鄔慶書的《陳重遠先生傳》稱“五年先生著《孔教經世法》二十四卷成”。(9)鄔慶書《陳重遠先生傳》，載《國立中山大學文史學研究所月刊》1934年第3卷第1期。《北風報》所刊《香港孔教學院院長陳焕章博士事略》載“又有《孔教經世法》二十四卷，是爲迦匿奇萬國和平基金會而作，於丁巳年脱稿，原書藏在美京”。(10)收入鄧浩然編《孔教叢録選粹》，香港，遠大棉業有限公司，1968年再版，頁33。兩文所述寫作時間不夠精準，至於《孔教經世法》的内容都未見介紹，顯示作者均未見此著原稿。

《孔教經世法》的寫作背景從國内情勢來説，正是袁世凱復辟帝制，帝制與共和兩派展開激烈較量之時，京師氣氛緊張，戒備森嚴。那麽，陳焕章對袁世凱復辟帝制的態度如何？這是值得探究的一個問題，陳氏本人對此有明確解答：“中國今日最近之事，則袁世凱挾其二十年來政治之積威，盤踞四年總統之大位，撫有全國統一之政局，而僞造民意上書勸進。至於全國吏民，其見於袁表面者，衆口一辭，同聲推戴，稱袁爲帝，自稱爲臣，乃至改元洪憲，定期登極，斯亦可謂帝制告成矣。孰知滇黔倡義，廣西繼之，而帝制取消。其後各省獨立，全國鼎沸，羣以迫袁退位爲事，而袁世凱雖求爲總統而不可得，立見羞憤而死矣。綜覽中國全史，未有之大，藉勢之大，圖帝已成，而不得一日登於其位，如袁世凱者也。雖曰人事，豈非天命哉！故孔教天命之説至是而更多一證據矣。竊位之姦雄，其將有鑑於是而絶迹於中國乎！”(11)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁103上—下。顯然，陳焕章反對袁氏復辟帝制之舉，他所持邏輯是以爲袁有違孔教天命之説。袁世凱支持孔教會，而陳焕章在袁復辟帝制之時，冷眼旁觀，與其拉開距離，閉户著書，這反映了陳氏在政治上的矜持。在帝制問題上，陳焕章與康有爲的表現明顯不一。康有爲後來參與張勳復辟，因此而遭受國人的詬病，從此淡出政壇。

從國際背景來看，此時正是歐戰進行之時，同盟國與協約國兩大軍事集團對決，戰爭猶酣。芮恩施特約此稿，顯然是有意試探和考查中國知識分子對於這場戰爭的態度。理解陳焕章《孔教經世法》的寫作動機，務須聯繫歐戰這一特定的歷史語境。

陳焕章寫作此書，“初意雖欲專以論和戰者爲主，後乃不得不追本窮源，於一切可使世界永久和平而戰禍不作之經義，悉采輯之矣。乃至其與和戰無關而當連類並及者，亦收納之矣。規模既大，内容豐富，故是書名曰《孔教經世法》也。然而全神所注，總在和平，於治國平天下之法最爲注重。世有欲知孔子之憲法及孔子之國際法者，當於是書觀之矣”。(12)《孔教經世法》《自序》，頁3上。他是以“孔子之憲法及孔子之國際法”來回答芮恩施“中國人對於和戰學説”的提問。在外人的心目中，此時的陳焕章實在是取康有爲而代之的孔教大師了。

《孔教經世法》全書二十四卷，約三十萬字。這是陳焕章繼《孔門理財學》、《孔教論》之後又一部論述孔教的重要著作。關於此著的構思，陳焕章解釋道：“余之本意，固欲以孔子爲全書之中堅，然其始尚欲分孔教及非孔教兩部求之，而斷代依人爲目，最後由余親自考訂。覺得中國人之學説，惟孔教足以代表之。而孔子之著作，莫大於六經，實爲孔教之淵海。若舍六經而他求，是爲舍本逐末，故首以窮經爲事。經之言和戰者莫詳於《春秋》，故余頗欲就《春秋》而著一‘孔子國際法’；後念孔教之大，無所不有，僅以國際法言之，未免狹小。譬如孔教以修身爲本，篤恭而天下平，則修身不可不言也；正家而天下定，則齊家不可不言也。至於治國之大經大法，動與和戰有關，益不能舍而不言矣。”(13)《孔教經世法·自序》，頁2下。這樣，陳焕章將這一約稿轉换成爲一次闡釋孔教和戰精義的絶好機會。而把和平與戰爭關係的問題提升到社會、國家治理的高度，尤表現出他的睿智和卓識。

《孔教經世法》的體例“頗本於《白虎通》。蓋以義理分類，貫穿諸經，而又稽合乎歷代諸儒經説，旁及子史文集，頭緒紛繁，比之依人爲目者，其難易相去甚遠也”。(14)《孔教經世法·自序》，頁3下。與《孔門理財學》一樣，此書明顯帶有對外宣傳孔教之意。除第一卷緒論、第二十四卷結論外，第二至八卷爲孔教總義、修身、教化、理財、夫婦、孝弟、國家，第十、十一卷君民、職官，第二十一卷盜殺，主要涉及孔教本身的介紹，可謂爲主題作必要的孔教義理鋪墊。第九卷和平要旨，第十二至二十卷外交通義、國君外交、使臣、國際聯合、國際睦誼、保國、論兵、戰律、夷狄，第二十二、二十三卷歷代和平論、諸子和平論，則與“中國人對於和戰之學説”這一主題直接相關，其篇幅約占全書内容的五分之三。從内容看，該書與此前的《孔門理財學》、《孔教論》並不重複，各有側重，顯示了陳焕章構思縝密、理論純熟的一面。如果把陳焕章與康有爲的著述作一比較，通覽《康有爲全集》，人們不難發現，他的著作前後矛盾、相互重複、隱諱作僞之處甚多，康有爲顯然不是一個經受現代學術訓練、講究學術規範的學者。陳焕章與之不同，他畢竟在美國哥倫比亞大學接受了系統的西方專業學術訓練，其學術素養已超越其師。從思想史的角度看，和平與戰爭關係雖是中國歷史上的重大問題，但鮮見有人對其作思想闡釋，陳焕章對此加以探討，在思想史、學術史上確有其特殊的歷史價值和現實意義。

二 孔教之和平觀

中國人熱愛和平，中華民族是講究和平的民族，這是《孔教經世法》的基調。卷一《總論》開首即道明全書這一宗旨：“中國人爲愛和平之人種，故其學説爲和平之學説，其歷史亦爲和平之歷史。此皆信而有徵，不特中國人自知之，即各國人亦共仰之者也。今欲詳述中國人之和平學説，謹先略述其歷史，以見中國人之特質，且以見其學説之並非徒托空言也。”(15)《孔教經世法》卷一《總論》，頁4上。陳焕章歸納“中國和平學説之所由生”的緣由有多端，包括地理之統一、人種之純一、宗教之統一、家族之維繫、生業之重農、封建之廢除、君主之尊崇、外患之銷沉、理藩之寬大、德教之昌明、民兵之改變。這些因素“其屬於天然者，則由於地理；其屬於人爲者，則由於孔教”。(16)《孔教經世法》卷一《總論》，頁5上—6下。“孔子既爲上帝篤生之教主，其賦性本極仁慈，況加以時局之紛爭若是，則其和平之學説固所以垂教萬世，亦所以救治當時也”。(17)《孔教經世法》卷一《總論》，頁7下。孔教的和平學説可以“救治當世”，這是陳焕章面對正在進行的歐戰發出的呼籲。本着這一看法，《孔教經世法》從歷史文獻裏大力發掘孔教的和平學説，其所擇文本以《春秋》爲主。“本書之意，在發揮孔教之和平學説，至其他學説之有關繫於和平者，則連類及之，並非以本書而盡列孔教之各種學説也。本書所最注意者爲孔子之國際法，其取材多出於《春秋》。蓋《春秋》固爲禮義之大宗，無所不包，然其於國家之交際，尤爲詳備也。《春秋》之義以《公羊》爲主，而輔之以《穀梁》，至於《左傳》之事實，亦間取之。蓋雖重經義，亦兼明史事也”。(18)《孔教經世法》卷一《總論》，頁9下。在現實功用上，《孔教經世法》的出發點是“以消弭各國之戰爭，促進世界之和平爲宗旨。故所標舉之義理，本以救治現在及將來爲歸。雖道與時爲變通，古義亦有不盡適宜於今與後之處。然略迹而原意，則其根本大義，固萬古常新也”。(19)《孔教經世法》卷一《總論》，頁9下—10上。道明以孔教救世的目的。可看出這段議論是針對烽火連天的歐戰而發。

卷九《和平要旨》對孔教和平觀作了系統闡釋。陳焕章從八個方面對此加以論證： 一是恭“讓”。孔子以和平爲主，故以讓爲德。“蓋君興讓，則息兵。臣興讓，則息貪。庶民興讓，則息訟。故天下莫不亂於爭而治於讓也”。(20)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁87上。二是文德。“孔子以均和安爲治天下國家之至德要道，均和安者即所謂文德也。能均和安則自無寡富傾危之患，而邦内必無分崩離析之憂。雖遠人不服，亦可以懷來之而安寧之矣，此文德主義所以無須乎武力也”。(21)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁89上。文德主義固爲孔子所發明，然並非從孔子始，“乃中國歷古相傳之治例也”。三是“愛人”。孔教以重人、愛人爲第一義。陳焕章先引《春秋繁露》證之，“《春秋繁露》曰，子夏言《春秋》重人，諸議皆本此(第十七)。是故奢侈之害、暴虐之害，《春秋》皆以其有害於人而惡之。害人之大者，莫如戰爭，故《春秋》尤惡之。《孟子》所以言春秋無義戰也(第十四)”。次以《孝經》説明孔教重人命，“《孝經》載孔子之言曰，天地之性，人爲貴。然則貴重人命，爲孔教之第一義矣”。再舉《論語》重民之義證明，“《論語》於末篇亦特著重民之義，蓋以民爲國之本也。明乎此，則孔子之惡戰爭而愛和平，不須言而解矣。蓋孔子愛人，而戰者殺人，殺其所愛，自非孔子之所許矣”。重兵害衆，“蓋興兵則搆怨，必至伏尸流血無已時也”。(22)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁99上—下。四是安民，“凡安民爲安國之根本，而使民不安者，莫大乎戰爭，故其終有傾國之禍，此孔子止季氏之伐顓臾，所以謂有國有家者，不患貧而患不安，安則無傾也。是故由安民之義，則必息戰爭，而尚平和”。(23)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁99下—100上。五是“天命”。孔子主張適應自然，順勢而爲，反對肆意妄爲。“孔子曰，死生有命，富貴在天。又曰，不知命無以爲君子也(《論語》第十二、第二十)。此安命之義也。孔子又曰，故大德者必受命(《禮記·中庸》)。此造命之義也。蓋凡事皆由天命所定。爲君子者，只當盡其在我，以立造命之本，以待天命之至；不當任用私智，妄逞武力，以貪圖意外之功名富貴也”。(24)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁101上。六是“災異”。陳焕章説明《春秋》記災異之由，“凡《春秋》記災異者，所以明天人相與之道，合政教而一之。以天統君，以君隨天，使人君省天譴而畏天威，内動於心志，外見於事情，修身行己，明善心以反道也。天之告人君，先之以災異，而後亂亡從之，此以見天意之仁，而不欲害人也”。《春秋》記述災異共145條，“實欲借天戒以明人事，其端見於畏天，其意主於重民，其效至於符瑞，本合天人以爲一”。(25)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁103下—104上。顯示“天人合一”的道理。七是“偃武”。“凡兵者，必不得已而後用，雖暫用之，必復偃之，此偃武修文之義也”。(26)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁107上。八是“銷兵”。孔子“銷兵”之理想從其農山言志可見，“孔子及顔淵之志願，固在使天下永無戰鬥，兵器並不存在，而凡兵家及外交家皆無所用矣。吾故謂孔子爲最愛平和之人也”。(27)《孔教經世法》卷九《和平要旨》，頁108上。綜上所述，恭讓、文德、愛人、安民、順從“天命”、規避災異、偃武、銷兵是孔教所提倡者，它們構成中國古代講究和平的諸重理據，組建起中國傳統和平思想的系統。

卷二二《歷代和平論》“以朝代爲綱，分紀歷代學説之大略，以明中國人之主張和平萬古如一焉”。(28)《孔教經世法》卷二二《歷代和平論》，頁238下。也就是説，此卷是從縱的方面展示中國熱愛和平的歷史。陳焕章從漢朝開始，逐朝逐代，娓娓道來。從漢朝諸帝爲維護統一采取的和親政策，到東晉割據時代王導、戴邈上疏請立學校，以崇禮教；從南北朝戰亂頻繁時期《顔氏家訓》的《誡兵篇》，到唐代詩人李白《戰城南》、《行行且遊獵》，杜甫《兵車行》、《新安吏》、《石壕吏》、《新婚别》諸詩對和平意願的表達；從宋元時期蘇軾的《戰守策》，朱熹對和戰的議論，郝經以儒生作將、持天下者以德不以力之議論，到明清時代王陽明的良知説，曾國藩的立德、立功、立言三不朽説及他提出的練兵之策，都表現出中國人是愛和平之民族。陳焕章總結歷史的經驗，他引《司馬法》“國雖大，好戰必亡。天下雖安，忘戰必危”一語，説明“中國人以和平爲主，而仍不敢弛戰守之備也”的道理。(29)《孔教經世法》卷二二《歷代和平論》，頁259下，260上。歷史證明，中國人愛好和平，但居安思危，對和與戰、戰與禦之辯證關係有着均衡的把握。

卷二三《諸子和平論》采班固《漢書·藝文志》敍諸子次序，略陳諸家和平學説，説明從價值取向看，中國人對和平選擇的權重遠大於戰爭。陳焕章所舉先秦諸子有： 晏子、管子、老子、文子、莊子、列子、鶡冠子、尹文子、公孫龍子、墨子、尉繚子、吕不韋(《吕氏春秋》)、孫子、吴起、范蠡、神仙家。此外，他還舉釋家五戒之一的戒殺爲例，説明“其言論實爲孔教之緒餘也”。“總而言之，不論周秦諸子、道釋兩教，凡中國人之學説，未有不以和平爲主者也”。(30)《孔教經世法》卷二三《諸子和平論》，頁273上—下。可見，力主和平並不止孔教一家，諸子亦認同此説，和平是中國傳統思想的普適思想。

在《結論》中，陳焕章舉其師康有爲的大同説爲實現世界和平之正道，其言“康先生之《大同書》以爲爲大同之障礙者莫如國，故有《去國界合大地》一篇”，是指康有爲《大同書》乙部《去國界合大地》。該部連同甲部《入世界觀衆苦》曾於1913年2月至8月在《不忍》雜誌前八册刊出。陳焕章極力宣導康有爲的主張：“今欲至大同，先自弭兵會倡之，次以聯盟國緯之，繼以公議會導之，次第以赴，蓋有必至大同之一日焉。初設公議政府，爲大同之始；立公政府以統各國，爲大同之中；世界全地皆爲公政府，無有國界，爲大同之成。近年大地萬國大合之大事，莫如荷蘭喀京之萬國同盟，當以是年爲大同元年，而爲大同紀年之所托始。最後復列大同合國三世表以明之。蓋篤信大同之必成，而熱心於去國界以除兵禍者，莫先生若也。”(31)《孔教經世法》卷二四《結論》，頁274上。以弭兵、去國界爲實現大同世界之途，這是一種美好的設想，但在當時顯然也是一種不切實際的幻想。弭兵在歐戰後從不見人提起，建立國際聯盟倒是有之，但它並非世界“公政府”，而是帝國主義列强赤裸裸地瓜分世界、控制世界的一個工具。

陳焕章借孟子與梁襄王的對話，説明天下必定於一纔能安定，不嗜殺者纔可能定於一的道理。他預見歐戰後的形勢：“今之世亦一大戰國也，必定於一，且惟不嗜殺人者能一之。又豈能反於孟子之所言乎！不知來，視諸往，以中國歷史考之，孟子所言，歷歷不爽。故漢唐宋明清之天下，數百年而後亡；秦晉隋元之國家，雖混一而不久。況今日世界大通，民智大開，民權大盛，豈有能恃嗜殺而一天下者乎！不嗜殺人者能一之，吾將懸孟子之言以待來者矣。”(32)《孔教經世法》卷二四《結論》，頁274下。歐戰後的世界形勢並不樂觀，帝國主義列强爭霸世界的步伐並未止步，回顧陳焕章在戰爭結束前的這番期待，可以説有點癡人説夢的味道。

陳焕章將世界和平的希望寄托在孔教的普世。“世界之教主，皆主張救世者也，皆主張和平者也，又皆主張仁愛者也。然其最著功效者，莫如孔教，以中國之和平歷史爲世界之冠也。故今欲救當世之爭亂，致全世於太平，非實行孔教之道不可”。他以爲孔教主張和平，“體用兼備”，有其他宗教所不具的優長。《堯典》所謂“協和萬邦”，即孔教之太平世。孔教最終之目的在於太平大同，(33)《孔教經世法》卷二四《結論》，頁274上—275下。這正是世界和平實現之日。

三 孔教之睦誼之道

《孔教經世法》的主旨是闡述中國人爲熱愛和平之人種，自然涉及中國人睦誼之道和外交方略。卷一二《外交通義》論及國與國之間外交，闡明了孔教所奉行的外交思想。

首先是對“國家平等權”的確認，它是孔教外交的基本原則。這裏包括五層含義： 一、 “凡國土不論大小，爵號不論尊卑，皆立於平等地位”。二、 “凡外交之事，基於雙方同意，不得以大命小”。三、 “凡諸侯必有會聚之事，相朝聘之道，號辭必稱先君以相接”。四、 “凡朝聘會盟及一切外交之事，皆以國爲主，非以人爲主”。五、 “凡外交當行恕道，己所不欲，則勿施於人”。(34)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁140上—下。這些做法，皆在保障國家交往時，無論大小，一律平等。

“國家獨立權”是春秋外交的另一項基本原則。它的基本含義體現在： 一、 凡國家在其領土内有絶對之主權，“故諸侯或大夫之過竟(境)者，例必假塗，所以尊重主權也”。二、 “凡蔑視他國主權而侵犯之者，他國得自保衛之。此獨立國應有之義也”。三、 “凡大國對於小國，得有商量之言，而不得有命令之意”。四、 “凡獨立國對於他國在境之臣民，無論貴賤，皆以本國主權統治之，故子糾貴而宜爲齊君者也”。五、 “凡獨立國對於他國之正當國事犯，有保護之權，不受他國之迫脅”。六、 “凡獨立國對於本國人有生殺與奪之權，不受鄰國之迫脅”。七、 “凡《春秋》於本國被脅則恥之，於本國脅人亦恥之，所以明國際平等之義，而互尊重其獨立權也，即所謂恕也”。八、 “凡獨立國有保護其國民之義務，復有拒絶大國無理要求之權利”。九、 “凡獨立國之内政，雖盟主猶不得過問，而其他列國更不必論也”。十、 “凡獨立國不可自失其地位，一失其位，即不得列於諸侯”。十一、 “凡國家所負之國際義務，當以國力爲衡；若不公允，有競爭改正之權”。十二、 “凡國際結約不得以寡犯衆，所以惡專己而保公益”。(35)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁141上—143下。乍看上去，這些對國家獨立權的闡釋與近現代國際法無異，不過，陳焕章每舉一點，都徵引春秋事例加以詳證，顯示儒家睦誼之道的現代意義。

限制干涉他國，這是《春秋》的重要原則。這裏涉及兩種情形： 一、 “凡鄰國之君，無輔相之道，故不得干涉他國内政。然若鄰國未順乎民而爲之討賊以輔之，猶爲可行。苟入人之國，制人之上下，使不得其君臣之道，則不可矣”。二、 “凡諸侯非天子之命，不得動衆起兵誅不義，所以强幹弱枝，尊天子卑諸侯也”。根據不干涉他國内政這一原則，凡威脅他國，篡立奪位者，“當受首惡之誅”；凡爭國之人，有外國勢力幫助者，“則《春秋》明其所自，以坐罪外國”；“凡國君或世子出奔當絶，其還入爲盜國當誅”；凡篡位者，《春秋》惡之，“蓋國已有君，名位已定”；凡故君失國出奔，而其國未有新君，則諸侯宜納故君。(36)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁145上—下。

春秋時期存有屬國，其地位受到限制。“凡屬國無獨立權，故無外交權，不得列於盟會，不書於《春秋》”。(37)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁147下。

春秋戰國時期諸侯紛爭，戰爭頻繁，其間卻存有永久中立國。如王畿，“凡天子之田方千里，爲列國之中央政府所在地，即爲列國所公共擁衛，列國雖兵爭極烈，要不能稍有所侵犯於王畿。然天子則可發號施令，對於列國爲左右袒，且可行其統治列國之權，而征伐列國焉。故王畿者，超乎永久中立國權力以上，而略帶有永久中立之性質者也。何也？以其不可侵也”。(38)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁147下。如閑田，“凡封國所餘之地未經封人者，謂之閑田。閑田者，殆直隸於天子而無與列國者也，故閑田者，有永久中立之性質者也”。如特畫交界要地，“凡兩大相爭戰禍時起，乃特畫出交界之要地，以爲永久中立之邑，藉免衝突者，是誠今世所謂永久中立國者矣”。(39)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁148上。這些在當時都可歸爲永久中立之國。與此同時，還存有臨時中立國情形。如“凡國家因保守中立之故，雖或誤殺敵國之君，而既出於不得已之勢，亦得無罪”；“凡數國聯合伐人，至於危困，而中立國不能矜人之危，反乘其危而滅之。則中立國當爲禍首，而其他之聯合各國，仍不得辭其咎”；“凡中立國不守中立，假道於人以滅鄰國者，當受首惡之誅”；“凡中立者，兩皆不助”。(40)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁148上—149上。這些對中立原則的規定和限制，表明當時對中立國的尊重，其意實近似現代國際法。

春秋時期諸侯爭戰不已，彼此之間卻仍遵守信義，這是各國奉行的潛規則。這些規則包括：“凡外交之符信，以國寶爲之。國寶者，世世寶用，以合信於天子，而交質於諸侯者也”；“凡邦國各有國旂以爲表識，軍旂祭祀，會同賓客，則各建之”；“凡國交以守信爲重，雖因而遇難亦無所恥，而《春秋》且褒其賢”；“凡國際尚謙惡矜”；“强大而無義之國當受貶抑”。(41)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁149上—150上。

根據外國親近疏遠的不同，陳焕章將外交政策分爲兩種：“淺之國，則以寬柔，其待親近而化；深之國，則以廉正。”在升平之世，“内諸夏而外夷狄，故引諸夏而近之，同之於内”。太平之世，“百蠻貢職，夷狄皆進至其爵，故《春秋》於昭公十六年稱戎曼子”。(42)《孔教經世法》卷一二《外交通義》，頁150上—下。

國家大小不同，采取的外交策略因而不一，謀求和平的方式就不一樣。孟子在回答齊宣王“交鄰國有道乎”的提問時這樣説：“惟仁者爲能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者爲能以小事大，故太王事獯鬻，勾踐事吴。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。”(43)《十三經注疏·孟子注疏》卷二上《梁惠王下》，北京，中華書局影印，2009年，頁5817下。孔教所理想的太平世界，“小國與大國同等”。(44)《孔教經世法》，卷一二《外交通義》，頁151上。

春秋爲“據亂世”，各國根據自己的實力大小，在外交上量力而行。“凡外交固當以禮義爲斷，然有時迫於時勢，則《春秋》亦有量力不責之義，此以見孔子律人之恕也”。量力而行的原則包括，“凡强敵在近，則不可背近而歸於在遠之大國，以遠大之不能禦近强也”；“凡小不事大，則有取亡之道”。(45)《孔教經世法》，卷一二《外交通義》，頁151上—下。爲了保存國與國之間的平衡，在外交上應取“均勢”原則。“均勢之義本諸《春秋》，《春秋》之所稱者爲齊桓、晉文之事，而桓、文之大功莫大於攘楚。蓋楚勢之不能陵壓中國者，以有桓、文二伯也。此均勢主義之最著者也”。(46)《孔教經世法》，卷一二《外交通義》，頁151上。戰國時期，縱横家合縱連横，意在保持均勢，更是當時外交策略的重要手段。

春秋時期諸侯之間交往的重要途徑是國君外交，此道頗有講究之處。卷一三《國君之道》闡明此説。一是“凡不與諸侯之會盟，則孤立無援，有危亡之禍”。二是“凡外人爲主之會，國君出會之，本有危道，必知者慮，義者行，仁者守，有此三者然後可以出會”。三是“凡諸侯出與朝會，上公九介，侯伯七介，子男五介，各加其卿之出聘二等也”。四是“凡朝聘會盟之事，榮見與而恥見距”。五是“凡國君出竟，而迭爲諸侯所榮者，《春秋》善之，此以見外交之重要也”。六是“凡王者及諸侯皆不與童子爲禮，故嗣君未冠而即位者，不必朝天子而受爵命，王者使大夫就其國命之”。七是“凡國君行微不肖，則有諸侯不肯隨從會盟，而己反隨從諸侯之嫌；不然，亦僅能使微者隨從之而已”。八是“凡無道之君，出與會盟，《春秋》危之”。九是“凡有大惡而諸侯弗與盟者，深爲可恥”。十是“凡會盟而爲不義者，不宜與；若不見與，更不爲恥”。(47)《孔教經世法》，卷一三《國君外交》，頁152上—153下。國君在外交決策和實際運作中，可謂舉足輕重。

國君是一國之重心。國君若與國家疏離，其情形可分爲失都之君(凡國君出奔國都以外，而尚在國境以内，其國際之地位仍爲國君)、失國之君(凡失國之君，《春秋》稱名以絶而賤之，既不成爲君，即不足以代表國家，故無外交之權利)、致君(凡《春秋》於國君出境而回國則致之，所謂致君之例也)、君死於外(凡國君出而死有輕重，死於師最甚，於會次之，於人國次之，於封内最輕)等情形。(48)《孔教經世法》，卷一三《國君外交》，頁153下—155下。國君的地位視其與國家疏離的關係而定。

使臣是外交的主要承擔者。通使是爲建立和平關係。“凡君臣無相適之道，故君不行使乎大夫，此國家平等之原則。不平等，則不通使也”。天子與諸侯之間，雖地位有尊卑之别，“然諸侯有不純臣之義，故天子行使乎諸侯，此王者尊敬諸侯之意也”。(49)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁156上。

王臣出使有種種規定： 一、 “凡王世子之地位，自王者言之，則屈遠世子在三公下。自諸侯言之，世子尊於三公，故春秋殊會王世子，以儲君副主，不可以諸侯會之爲文，特殊之使若諸侯爲世子所會也”。二、 “凡除王世子外，其他之王者親屬與於聘使會盟之時，皆不得稱子弟，不以親疏論也”。三、 “凡天子王公，職大尊重，當爲天子參聽萬歲，不當下爲諸侯所會，亦不當下聘諸侯”。四、 “凡天子上大夫，氏采稱五十伯仲之字而不名，尊尊之義也”。五、 凡天子上士以名氏通，中士以官録通，下士略稱人。六、 “凡天子大夫，銜王命出使，以一人而當一國，其尊與國君等”。七、 “凡天子之使，雖下士之微，必序乎諸侯之上，尊王命也”。八、 “凡爲人臣者無外交，不敢貳君也”。(50)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁156下—157上。

使臣按其地位分若干等級，接待使臣有相應的規定和規格。一、 “凡接受使臣爲主國自主之權，若未經承認之國君，益可不納其使”。二、 “凡會盟而有惡人之徒則殆，故當列國會議時，别擇使者之善惡而後接受之”。三、 “凡主國接待朝賓及聘客之擯數，卿爲上擯，大夫爲承擯，士爲紹擯，主君公也”。四、 “凡主國訝賓之人，卿大夫訝，大夫士訝，士皆有訝，賓即館，訝將公命”。(51)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁158下—159上。若是老臣出使，“字而不名”，以示敬老之義。若使臣爲善事出使，有大功於諸侯者，當予尊重。“蓋尊榮其臣，即以通之於其君也”。凡使者遭受他國侮戲，“則《春秋》以爲國恥”；凡侮戲他國使者，“必有危亡之患”。(52)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁159上—下。執殺他國使臣須分别論罪，“若以私罪見執，則已失其使者資格，故《春秋》不稱行人。若以公罪見執，則不失其使者資格，故《春秋》稱行人”。(53)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁159下。

春秋時期已有駐外使節。“隰朋爲行者，在國内爲外交大臣也。其處楚處宋處魯處衛處燕處晉之六人，則駐外大使也。命之曰處，則實爲駐，使毫無疑矣。此齊桓時遣派駐使之鐵證也。若夫游士八千人，則亦國家之特派員，藉之以收羅人才，經營商業。刺探外情者也。斯亦略同近日領事之制矣。管子之講求外交，誠可謂精到也哉”。(54)《孔教經世法》卷一四《使臣》，頁163上—下。

春秋時期有名目繁多的國際聯合之途，卷一五《國際聯合》介紹了這方面的情形。諸如巡狩之禮(即爲國際大會性質，“王者所以必巡狩者，巡者循也，狩者守也，循行守視之辭也。天下雖平，猶恐遠近不同化，幽隱不得所，故必親自行之，謹敬重民之至也”)、(55)《孔教經世法》卷一五《國際聯合》，頁165下。朝王(即諸侯朝拜天子)、諸侯相朝(諸侯之間相互朝拜)、遇(諸侯不期而見)、會(凡三國以上諸侯相會始得名會，“凡夷狄主會者，《春秋》不與”)、大會(“《春秋》於霸主之大會盟，每列舉數國以包其餘，而所舉之國，不論大小遠近，皆並舉之，其數維均，不偏於大者近者，而遺小者遠者也，此國家平等之義也”)(56)《孔教經世法》卷一五《國際聯合》，頁166上—170上。、弭兵會、各種結盟(包括同盟、參盟、尋盟、要盟、城下之盟、亂國結盟、匱盟、盟約)。(57)《孔教經世法》卷一五《國際聯合》，頁170下—178下。諸侯之間這些不同性質、不同層次的會盟，成爲他們交誼、聯合的方式。

春秋時期講究“國際睦誼”之道，顯示當時外交有道可循，有理可依，卷一六《國際睦誼》詳解此道。如平(意謂“道成”或“成也”)，其義有六： 一、 “《春秋》之義喜和平而惡攻戰，故凡書平者善之，以平爲善事也”；二、 “凡國君相平，則國中皆安，當舉國體言之，而不出主名，明二國人皆善也”；三、 “凡平者善事，當兩國同心汲汲以爲之，不當有不得已之心”；四、 “大夫無遂事，若關於和平息戰，則雖遂事而反善之”；五、 “大夫無遂事，若專擅而與圍困之敵國平，則雖貶其專事，而仍大其有仁恩，此以見孔子之觀過知仁，而以和平爲最貴也”；六、 “凡首先破壞和平者，《春秋》惡之，其突起兵戎，非正式宣戰者，尤惡之”。(58)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁178下—180上。如和難，當兩國有仇怨，而他國和平之，“是爲和難，和之者正也”；如和難以不用兵而以義平之者爲最善；“若必不得已，因結怨之國不肯釋怨，則興兵伐之，迫之使平，尚屬有辭。苟因而取地，則爲乘義爲利之惡”；凡和難之人，當終身保其和平，苟復結讎怨，即爲得罪和難者；和難者於終身期内，得有權以治之；“凡諸侯有難，王者若方伯和平之”。(59)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁180上—下。如解紛，凡諸侯有排難解紛之責，有爲人解圍息戰之志，雖其事不成，《春秋》善之。(60)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁181上。如救災解難，“凡救災以衆”；凡諸侯有災，宜遣使弔問之；凡鄰國有疾疫，足以傳染於他國，《春秋》雖外災不書，而疾疫則書之，“明當有共同防疫之法也”；凡諸侯有相救之道，所以抑强消亂也；凡力能救人而不救者，《春秋》責之；凡同姓之滅亡，當憂而救之；凡救與國是當然之事；凡鄰國與己國有舊怨，或本無交誼者，若有患難，仍當憂而救之，引憂天下之大功德也；“凡欲救人而畏難中止者，《春秋》刺之”；“凡救人當急亟，不可舒緩。故救不言次”；“凡諸侯救災恤鄰，當雜然同心齊至，不得懈怠舒緩”；“凡公義之事，當引而近之”；“凡同恤災危，固鄰國之疆圉，《春秋》善之”。(61)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁181上—183上。如慶弔，“凡諸侯有相弔賀之道，雖不當事，而苟有其禮，《春秋》猶書之，以無忘舊好”；“凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好結信，謀事補闕，禮之大者也”；“凡君即位，卿出並聘，踐修舊好，要結外援，好事鄰國，以衛社稷，忠信卑讓之道也”；“凡諸侯遷都，有相賀之禮”；“凡諸侯内亂既平，有相賀之禮”；“凡天子崩，遣使者赴告諸侯，諸侯及其夫人之喪，亦告於天子，且赴告鄰國，明當有禮也”；“凡天子崩，諸侯當持土地所出以供喪事”；“凡諸侯卒，王者當加恩意憂勞其國，所以哀死閔患也”；“凡助生送死之禮，車馬曰賵，貨財曰賻，玩好曰贈，衣被曰襚。知死者贈襚，所以追恩重終也；知生者賵賻，所以佐給不足也”；“凡禮主於敬，當各使一使以别異之”；“凡含賻襚之禮，主於送死，不當緩不及事”；“凡天子崩，諸侯奔葬”；“凡諸侯薨，大夫弔。君會葬，有服則奔喪，其先施禮於己者，尤當報之”；“凡諸侯有爲鄰國志哀之禮”。(62)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁183上—185上。如國喪期間暫停外交活動。如交情，“凡國交以道接而生恩”；“凡憂内之國，《春秋》賢而録之”；“凡與本國盟會，及朝聘本國者，《春秋》褒之”；“凡《春秋》有敬老重恩之義”；“凡外大夫之與己交接者，當有恩禮”。(63)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁185上—186上。如絶交，“凡國家於將宣戰而未宣戰之前，尚有絶交一事，蓋欲戰禍之不遽發，而希望和平尚可保持也”。(64)《孔教經世法》卷一六《國際睦誼》，頁186上。凡此種種，説明當時雖在戰爭紛亂時期，諸侯仍基於國際義務，講究國際睦誼。

古代中國處理藩屬之道頗爲寬宥。“中國待藩屬之道最爲寬大，每不肯以藩屬之故而用兵，常聽其自治，不加干涉，此原於孔教者也”。“中國夷蠻戎狄，皆有安居和味，宜服利用備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同”。孔教對他們的政策是，“雖復殖民通商而不易其俗，不易其宜，惟有傳布文明，總攬主權而已，此所謂修其教齊其政也”。(65)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁214下—215上。因此，在歷史上中原政權與周邊少數民族能夠和睦相處，陳焕章爲説明此道，特别長篇引用西漢時期淮南王劉安上書諫阻漢武帝發兵征伐閩越，“痛陳兵禍，力主和平”，以示中國人崇尚和平，不因藩屬而用兵之意。(66)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁215上—217上。

四 孔教之保國與夷狄觀

春秋爲紛亂之世，國與國之間爭戰不已，故有“内外之分”。“春秋内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄”。按照《春秋》的“三世説”，據亂世與升平世，“不得已而有内外之分”，太平世“則天下遠近大小若一，無分内外也”。(67)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁186下。本着内外有别之原則，“内不言戰，言戰則爲敗”，“不欲使本國有敵難”。(68)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁187上。

《春秋》有“强内”的概念。“言國君當强，折衝當遠，不可使敵得至近邑也”。凡外敵逼近都城，舉國大小“當戮力拒之”。謀國者，“當令國安而無侵伐”。“建國立城，均有定所，高下大小，存乎《王制》”。(69)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁187下—188上。爲保國衛民，修築城池，爲必備之事。“凡國固不可以無備，然守備之事，當務其遠者大者，其守備之範圍愈遠愈大，則其勢愈强，其守備之範圍愈近愈小，則其勢且不免於亡”。(70)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁189上。

保國禦敵有三策：“凡卻難當早，宜敵未來而先銷弭之”；“凡用兵之節，敵來則禦而追之，去則止，不宜遠勞百姓，過復取勝”；“凡用兵之道，於國之存亡强弱無大關係者，當量力而爲進退，以保重民命爲主”。(71)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁189下。陳焕章的防禦之道講求防患於未然，用兵以不勞民、量力而行爲原則，這體現了儒家的民本精神。

立國當自强，不當畏人，畏人則可恥而又可惡。“凡大國爲示威之運動，以輕侮本國者可恥”。凡敗軍失地，當舉國知恥。“凡軍敗以喪禮處之，露其兵以示當報”。“凡危亡將至，則不暇殺恥，當以救危爲急”。“凡國重君輕，苟有國危之憂，自不暇爲君恥之諱”。(72)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁190上—下。這些都是國家之恥的表現。

國家遇難之時，救國有方。凡君子避内難而不避外難。“國内有亂，力能討之則討之，不討則不免於罪，力不能討，則潔身自守，不與亂事可也”。如國家遭遇危難，則全體國民，皆有其責。國與家相較，愛國先於愛家。“凡以身死君，自是正義。若滅家以爲君，本非事祖傳重之義”。“凡救國之滅，雖不爲父隱，亦得爲善。夫孔子之道，父爲子隱，子爲父隱，所以全父子之親也”。(73)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁190下—192上。

報怨復讎亦有道。“凡報復之道，論義理固合於公理，論利害亦合於公利”。(74)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁192下。以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。在國與國之爭中，以怨報怨，則兵禍無已，“凡報怨無已之戰，《春秋》惡之，甚或謂之夷狄”。(75)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁193上。復讎主要是指復國讎，“凡國君以國爲體。先君之恥，猶今君之恥，今君之恥，猶先君之恥。故雖百世之遠，猶可以復讎。讎者，無時焉可與通，通則爲大譏。不獨國君不可與讎通，乃至全國臣民，亦皆當復讎，義不可與讎人相見”。《春秋》將怨與讎相别，怨者小憤，“不當以怨報怨”，“若讎則大義所在，不復讎不足以爲人也”。復讎是爲義而不是爲利而戰。“凡復讎之戰是爲義戰，雖敗猶榮”。(76)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁193下—194下。中國人歷來講究雪恥復讎，自春秋即有勾踐卧薪嘗膽，爲國復讎的故事流傳。所以，陳焕章大呼：“吾今敢正告天下曰： 孔教復讎之大義，深入於全國之人心者數千年，中國人固甚愛平和，然不論何國，苟有爲無道於中國，使中國不得行復讎之義者，則雖至萬世之遠，中國人固不能一日忘也。人人懷必死之志，以待之而已矣。”(77)《孔教經世法》卷一七《保國》，頁195上。顯然，陳焕章此語是針對近代外敵侵逼、國恥日深的形勢而發出的强烈呼喊。

夷狄是中國自古以來流傳稱呼外敵的一個常用概念，它帶有一定的輕蔑味道。中國歷朝歷代奉行的處理“華夷之辨”關係原則，即由此而來。陳焕章從歷史的角度對這個概念的内涵作了解析。“《春秋》之義，有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。夷狄而進於中國則中國之，及其反夷狄則夷狄之。中國而夷狄亦夷狄之，無通辭也。是故中國與夷狄，均無定名，亦無人種與地理之分，惟以禮義爲標準。孔子之所謂中國夷狄者，猶今日所謂文明野蠻也，此乃文化之符號，而非國界種界之區别也”。(78)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁228上。這種以文明與野蠻之别對華夏與夷狄所作的區分，顯示了“禮”的真義。古義“禮失而求諸野”，表明在禮樂崩壞的亂世，“禮”可能存之於民間下層或異域他種，所以“華夷之辨”並非“人種與地理之分”。

因爲奉行“内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄”的觀念，所以對待“外夷狄”有諸多防範。凡夷狄不當與之通婚；“凡王者草創之時，不治夷狄，雖有罪，不暇治之”；“凡中國者禮義之國也，夷狄無禮義者也”；凡夷狄進犯中國，春秋貶之；春秋之義，中國與夷狄不言戰；“雖夷狄敗中國，而言敗復言戰，不直言敗”；凡夷狄相戰、相滅、誘殺，《春秋》均略之不載；“凡夷狄誘殺中國，則《春秋》謹之又謹而書之”。(79)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁228上—229上。

禦戎之道，以預防爲要，防範於未然，“不獨爲本國除害，並當爲文明各國豫除戎害”。禦夷之道，“以戰爲守，以守爲戰，不可執一而論”，但終究以守爲本。如遇數夷相侵，“宜特注重其强大者”。“凡夷狄侵伐諸夏，不論何國，諸夏當雜然往救之”；因而諸侯同盟以禦夷者，《春秋》善之。“凡諸侯同盟以備强夷者，當信義相守，有夷難則救之，不當侵犯同盟”。以德征服强夷，“最爲盛功”。“凡夷狄能爲中國攘夷者，《春秋》大之”。“凡有攘夷之心者，雖並不能攘，《春秋》猶褒之”。對於夷狄，要一視同仁，不可欺凌弱小。攘夷之策並非“專殺之、逐之也，故以和戎終焉”。(80)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁229下—231下。

凡雖參與中國之會盟而歧意於夷狄者，《春秋》刺之。凡雖參與中國之會盟，而中道逃去者；凡背夏與夷；凡背中國而與夷狄；凡首先棄夏即夷者；凡首與夷狄會盟，致夷狄得中國者；凡信夷狄而伐中國者；凡黨夷伐夏者；凡道夷滅夏，或從夷滅夏者，這些“背夏即夷”的表現，春秋都鄙視或貶抑。“《春秋》之義，不與夷狄主中國。若君事夷狄，尤屬可惡”。(81)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁231下—233下。反之，如果“去夷歸夏”，共結和親，則《春秋》喜之；如親附中國，雖有志未達，而《春秋》必成其美而賢之。那些經數次征伐，而終“背夷附夏”，共結和親，《春秋》詳録之；那些背夷狄而攻其與國者，《春秋》以爲當助之，“所以孤離夷狄之勢，而弱其與國也”。(82)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁234上—235上。

中國與夷狄的身分可因與禮之關係而轉换。“若夷狄變而爲君子，中國變而爲夷狄，則移其辭以從其事，中國反不得與夷狄爲禮”。所以，中國與夷狄之别，“不以種别，不以地别，不以國别，惟以文化之淺深爲别”。(83)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁235上。既然以禮義爲主，“若兩無禮義，則兩皆不與，不問其爲夷爲夏也”。如果稱霸中國，“當保安中國，救諸侯之難，若不能救，反侵伐中國，則《春秋》狄之”；如果與夷狄“交伐中國，《春秋》狄之”。諸夏之國如果悖行禮義，如果使用夷禮，甚至不如夷狄者，則置其於夷狄之列。(84)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁235下。

“進夷狄”於中國，是以華化夷之途。它説明中國並不存在文化歧視。“强而近中國之夷，卒暴責之，則恐爲害深，故當進之以漸”。凡夷狄能慕王化修聘禮、受正朔者，當進之；凡夷狄能慕中國，朝賢君，《春秋》進之；夷狄質薄，不可猝備禮，故以漸進之；凡夷狄治國有狀，能與中國通者，以中國之辭言之。凡夷狄有可進之道，則於其總名之上加以别稱，藉示優異，如稱狄爲赤狄。凡夷狄去俗歸義，則《春秋》嘉之，稱其爵，列諸盟；凡夷狄能常與中國會盟者進之；凡夷狄助義兵則進之；“凡夷狄能結日偏戰，其行少進，《春秋》亦進之”；凡夷狄能憂中國則進之；凡夷狄之君，有賢行則進之；“凡夷狄能主會行義，則孔子不獨不殊，主會之夷，並不殊其類，所以病中國也”。盡管如此，“凡《春秋》夷夏之界最嚴，雖進夷狄，猶有不足之辭。蓋不欲使夷狄之治中國之救中國也”。(85)《孔教經世法》卷二〇《夷狄》，頁236上—237下。也就是説，《春秋》雖有“進夷狄”之途，但仍“嚴夷夏之大防”。

五 孔教之戰爭觀

探討軍事戰爭爲兵家之常事，儒家寡言戰，故少談兵法，陳焕章打破了這一傳統。卷一八《論兵》對孔教用兵之道闡釋甚詳，這是他對孔教思想的一大貢獻。“凡兵之本體，固非不善，視其用之何如耳。孔子固以兵爲傷害之物，然亦以爲與民俱生。蓋兵也者，可以偃息而不能盡廢者也”。(86)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁198上。陳焕章特引《大戴禮記·用兵篇》所記孔子之言“聖人之用兵也，以禁殘止暴於天下也”來證明其説。所以孔子並不諱言談“兵”。“兵者，聖人所以討强暴，平亂世，夷險阻，救危殆”。遠古黄帝有涿鹿之戰，顓頊有共工之陳，成湯有南巢之伐，這都是用兵除暴去災的經典事例。(87)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁198上—199上。不過，孔子理想中的太平世畢竟是“無兵”的世界，“故《堯典》九官，無掌兵者，惟並其事於刑而已。雖以蠻夷滑夏，寇賊姦宄，而士師足以治之，此其所以不立兵官也。班固志刑不志兵，有旨哉”。(88)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁199下。

古有軍制，天子、諸侯國家根據地位高低，軍隊建制大小不一。“蓋兵者，出於保衛之不得已，以能自衛爲限”。“凡擴張軍備者，孔子惡之”。(89)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁200上—下。平時練兵，是爲準備戰爭。“凡既有國家，即當有守備，故教民習戰，爲不得已之事。蓋訓練之於平日，乃不至破敗於臨時也。《論語·子路》一篇，多言政治，而其末二章，乃以孔子之言教戰者終焉”。“凡習戰之禮，當有定期，不可疏亦不可數”。“凡定期習戰之外，又有臨時習戰之禮。凡臨時而有兵事者，以習戰始終之”。這裏的臨時習戰包括田獵，非崇武。(90)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁200下—202上。古有射禮、軍禮。“孔子之志，固在偃兵。然孔子非不知兵者也”。“孔子之兵學，其自試而略見其端者，則頰谷之會是矣”。(91)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁206上。

孔子“用兵之義”可歸納爲： 一、 “凡保伍連帥，本有用兵征伐之道，故《春秋》不以諸侯擅興兵爲大惡”。二、 “凡人雖無禮於己，己不當因是用兵”。三、 “凡人雖誑己，而事由己致，當内自責，不當侵人”。四、 “凡師行而令人厭者，爲不正之師”。五、 “凡國君不得爲匹夫興師。敵國若施無道於國君，則可以爲之興師”。六、 “凡爲善不終，始以兵救人，後復以兵侵之，《春秋》不與也”。七、 “凡兵以理判曲直，救兵非必可善”。八、 “凡出兵伐人，而能以力服義，不戰而退，《春秋》大之”。九、 “凡本國有喪，不當用兵，用兵則不孝”。十、 “凡王者有三年之喪，而有夷狄内侵之事，則爲宗廟社稷之重，不得不從權出師，此變禮也”。十一、 “凡敵國有喪，不當伐之，伐喪則無義”。十二、 “凡因人之困而伐之，是爲不仁”。(92)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁207下—209上。顯然，孔子用兵講究有理、有據、有節，其所依持理據是仁道。

諸侯之間征討有法可依，伐無道者爲正義之師，即所謂義兵。“義兵”有諸多情形：“凡諸侯有數侵伐各國以自廣大者，是爲公敵，其起而討之者爲義兵”；“凡諸侯有爲無道而拘執諸侯者，其討之者爲義兵”；“凡諸侯起兵以伐他國篡弑之賊者爲義兵”；“凡起兵以誅他國之亂臣賊子者爲義兵”；“凡世子去父出奔，已爲不孝，若復犯先君傳統之命，而還盜父國則爲先君舊臣者，義得距之，其諸侯出兵圍攻盜國之人，亦得爲伯討”；“凡諸侯起兵以平他國内亂者爲義兵”；“凡隨同義兵征伐者，春秋善其比與善行義”；“凡夷狄助義兵則進之”；“凡兵之所鄉，苟得其罪，則莫敢不懼”；“凡義兵所指，而壅遏之使不得以時進者，當被侵伐”。(93)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁209上—210上。

諸侯之間常有聯合之舉，“聯軍”也有理可循。“凡數國合兵隨人戰伐者，與主兵者同罪，不分輕重”；“凡與人訂期會師，當如期而至，後期則爲不信”；“凡聯軍破敵當歸功聯軍，不當掩人之功，蔽人之善”；“凡與與國伐人，而反與與國戰，是謂聯軍不和”。(94)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁210下—211上。

用兵講究節度，不可濫用。“用兵之節”表現在： 一、 “凡無論戰伐圍攻，師出不逾時，所以重民之命，愛民之財，聚民之室家，又所以免敵之困憊”；二、 “凡兵凶器，戰危事，不得已而用之。不當以師假人，人亦不當乞他國之師，不當以他國之師”；三、 “凡兵者不得已而用之，若未至侵伐之地，即不當中道用師，所以重民命也”；四、 “凡用兵之節，當貴重民命，一出師不可爲兩事”；五、 “凡興師攻取，而又用此師以任力役者，《春秋》惡其多生事端，困極師衆”；六、 “凡傾國之兵，《春秋》所惡”。(95)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁211上—212上。儒教不喜戰，迫不得已用兵也講究節制。

兵不厭詐，這是兵家常用之道，陳焕章不提倡“兵詐”。他以“賤詐”表達對兵詐的鄙視。“《春秋》之義貴信而賤詐，詐人而勝之，雖有功，君子弗爲也”。凡出兵之時，當正其名號，指其所之，不得行詐。凡用兵所以征不義，不當爲苟勝，故陷阱奇伏之類，皆不當用。“凡托義而行惡，是爲詐諼，不特無義，且坐其罪”。(96)《孔教經世法》卷一八《論兵》，頁213下—214上。

卷一九《戰律》對各種戰爭形式作了論述。在孔教看來，“凡興兵戰伐圍攻者，皆屬有罪，若無道之兵，則於本罪加重”。按照《春秋》的成例，“戰不言伐，圍不言戰，入不言圍，滅不言入，書其重者也，猶律一人有數罪，以重者論之也”。(97)《孔教經世法》卷一九《戰律》，頁217上。戰爭的方式有： 襲、侵、戰、伐、大戰、入。襲、侵、戰、大戰、入諸義較好理解，伐的内涵相對複雜，故陳焕章對伐作了説明。“《春秋》之義，惡人侵伐，故以伐人者爲客，而抑之使居下，以見伐者爲主，而揚之使居上”。“凡用兵之道，當先至竟侵責之，不服乃伐之，其兵至之日，不得即伐”。(98)《孔教經世法》卷一九《戰律》，頁218上—下。戰爭中會出現各種問題需要處置，如逃軍，“凡輟戰而奔敵者爲逃軍，人臣之大罪也”。如間諜，“凡間諜足以危害國家，故殺戮間諜，爲正當之權利”。如俘虜，“凡待遇俘虜，不當刻酷，且當因其地位爲相當之處置”。如敵尸，“凡死而被獲者，當歸之”。(99)《孔教經世法》卷一九《戰律》，頁223下—226下。

陳焕章對用兵之道和戰爭形式的闡釋充滿了儒者之味。在硝煙彌漫、炮火連天的歐戰歲月，他的言詞當然不合時宜。在中國傳統中，道家喜談兵而言謀略，一部《老子》常被人視爲兵書。儒家倡仁義而力治平，以修身齊家治國平天下爲己任，“春秋無義戰”即爲孟子對戰爭的態度，他甚至以“故善戰者，服上刑；連諸侯者，次之；辟草萊任土地者，次之”(100)《十三經注疏·孟子注疏》卷七下《離婁上》，頁5920上。表達對善戰者的厭惡。陳焕章的戰爭觀秉承孔孟的遺緒，與時代的尚武精神可謂背道而馳。

六 陳焕章爲世界和平奔走呼喊

不管是從其論述的思想主題看，還是從其表現的思想内容看，陳焕章的《孔教經世法》都是中國近代思想史上極其獨特的一部思想文獻。它體系完備、結構縝密、論述周詳，歷史與邏輯緊密結合、相互統一，堪稱理論經典。該書外表雖以孔教包裝，但究其展現的内容看，實爲發掘中國人的和平與戰爭學説，是中國和平與戰爭思想的歷史總結。

歐戰結束後，在舉國一片歡呼勝利的聲浪中，陳焕章曾提出《建議以歐戰勝利祭告天壇聖廟案》，内稱：“蓋吾國不尚武力，注重文德，故雖征伐之事，亦歸納於學宫中也。此實吾國特别之國性，宜發揚於大地，以爲吾國光，而促進世界之和平者。”“此次歐洲大戰，協商國得最後之勝利，吾國爲協商國之一，其當祭告於聖師及天帝，本無待言。”“吾既爲神力所扶助，與友邦同其休戚，自當昭告壇廟，以彰慶典而答神休。”(101)載《昌明孔教經世報》第2卷第2號，1923年3月；收入《陳焕章文録》，長沙，嶽麓書社，2015年，頁260—261。

鑑於第一次世界大戰，因協約國聯合制敵得勝，陳焕章又提出《建議組織世界大同政府請諮政府提交和平會議案》：

竊維此次歐戰，協商國方面，實際上早已成一世界大同盟。今已得勝利，自宜擴而充之，組織一世界大同政府，以保永久之和平，此已得之時機，萬不可坐令失之者也。

歐美學説，向偏重國家主義；而中國學説，則偏重世界主義。自今以後，爲世界主義代國家主義而興之時，故孔教太平大同之義，在今已爲實行之日，發揮而光大之，以貢獻於世界。此固吾國民之公責也。(102)載《昌明孔教經世報》第1卷第4號，1922年3月；收入《陳焕章文録》，頁276。

陳焕章“僅本孔子太平大同之義，演爲建設世界大同政府之法”。他所提《世界大同政府組織法大綱》，共二十五條，多爲發揮《春秋》之義，顯與《孔教經世法》有着密切的内在關聯。因當時國會反對，“兩案均未能通過，然組織世界大同政府一案，各國皆重視之，譯成各國文字，傳播於世界”。(103)鄔慶書《陳重遠先生傳》，載《國立中山大學文史學研究所月刊》1934年第3卷第1 期。收入《陳焕章文録》，頁549。“至《組織世界大同政府》一案，尤爲各國所重視，爭譯爲英法各國文字，陳博士之言論，蓋皆有益於國利民福及世界和平者也”。(104)《香港孔教學院院長陳焕章博士事略》，收入鄧浩然編《孔教叢録選粹》，頁31—32。顯然，陳焕章所提兩案，内冷外熱，反應不一。

1928年6月陳焕章應紐約基督教和平聯合會之邀，出席了9月12至14日在瑞士日内瓦召開的世界宗教和平大會籌備會議，並發表了演講。據王萬華從瑞士發回來的對這次會議的報導：

1928年9月中旬，世界大同宗教和平會議，舉行於瑞士江户(即日内瓦之雅典堂Athenee)，孔佛耶回之各派宗支，莫不爭派代表與會，列席者一百二十四人，或爲主教，或爲教授，修髯道貌，儀度昂昂，印錦華絲，冠裳濟濟。中國孔教代表北平孔教大學高要陳焕章博士，首加玄冠，身披深衣，手執孔林楷木雕成之“如意Yew-ce”一柄，其上滿鐫“壽”字，隱寓“登斯民於仁壽”之意。陳博士爲美國留學界老前輩，其操英語演説時，大書“仁義”兩字，以示聽衆。謂人情每偏於愛己而輕於責人，惟孔子之大道，則愛人而責己，“仁”字從人，意謂愛人，“義”字從我，意爲正我。人皆知責己而愛人，世界之和平，即堪永保云。回教代表倫敦禮拜寺主持達德Dard云： 宗教家舊習，每至黨同伐異，互相詆毁，今變“相詆毁”之成見而“相諒解”，則世界永久之和平，將自宗教界之和平開其端。佛教代表印度安盧Andrews氏云： 本教有格言，惡不足以制惡，惟善可以解惡。而在佛回各派代表演説之先，均即席行本派之祈禱禮，種種法式，萃於一堂，實歷史上空前未有之大觀也。(105)王萬華《世界大同宗教會議記》，載《北洋畫報》第5卷第229期，1928年10月11日。

會畢，在倫敦舉行萬國祝聖大會，出席會議有歐洲宗教界人士一百二十餘人，“孔教推行歐陸，此爲先聲”。1929年春，陳焕章假道美洲歸國，沿途組織孔教分會多處。(106)《香港孔教學院院長陳焕章博士事略》，收入鄧浩然編《孔教叢録選粹》，頁33。這年《良友畫報》第38期頁25“介紹聞人”欄刊登了一幅旅美名人合影。前排中坐者爲伍朝樞，後排由左到右爲： 郭秉文(教育家)、陳焕章(中國孔教會會長)、熊崇志(紐約華領事)、張伯苓(天津南開大學校長)。這張照片應是陳焕章旅美時所攝，它顯示陳焕章在當時的社會地位與張伯苓、郭秉文這些著名教育家毫無差異。惜因政局嬗變，陳焕章回國後即移居香港，在港創設孔教學院，從此退出中國政治舞臺，而開港埠講學之風氣。

結 語

《孔教經世法》之主旨在於闡釋孔教之和平觀。作爲一位孔教大師，陳焕章没有放過借此宣傳、發揮孔教教義的機會，他在卷二《孔教總義》系統闡述了孔教基本原理，孔教對元、天、王、五始、五常、七情、五倫、三綱、平等、三世、三統、仁恕一系列範疇的理解。在卷三至卷八、卷一〇至卷一一分别對如何處理修身、教化、理財、夫婦、孝弟、國家、君民、職官的孔教理論作了介紹。和平理念可謂孔教處理各種内外關係的基本原則。“以中國之和平歷史爲世界之冠”，實得力於孔教。在宣傳孔教這一優長時，陳焕章並不是忘記了他身臨歐戰這一語境，而是帶着一種超越的心情，指出人類的未來希望只能是孔教的“太平大同”。在這一點上，陳焕章與康有爲、嚴復、梁啓超有着驚人的一致。這些有着傳統士大夫經歷的儒者都表現了對孔教的强烈眷戀。在那個“利己殺人，寡廉鮮恥”(嚴復語)(107)《與熊純如書》(七十五)，王栻編《嚴復集》(3)，北京，中華書局，1986年，頁692。的西方文明占據强勢地位之時，孔教幾成爲中國話語的另一個代名詞。因此，陳焕章懷抱傳統儒者“爲萬世開太平”的和平理想當然不宜以迂腐來看待。

陳焕章作爲近代孔教運動的主將和殿軍，其命運多少帶有悲劇性的色彩。作爲孔教運動的推動者，他的努力幾乎爲康有爲巨大的身影所遮掩，以致人們對他本人獨自所從事的工作、發揮的作用、留下的遺産，從來没有給予應有的重視，完全將他與康有爲合爲一體，忽視他獨立存在的價值。他的消逝，伴隨着嘲笑、辱駡和輕蔑，這一切似與他所做的極大努力很不相稱。如果没有《孔門理財學》這部巨著，陳焕章也許很難再唤起人們對他的注意；而當這部巨著所展現的深邃的中國古典思想和交融的中西互釋爲我們重新認識時，我們不得不爲陳焕章本身具有的學術素養和文化底藴所深深震撼。在《孔教經世法》裏，他再次展現出在中西學術交融、互釋方面所持有的特長，以西釋中，以中證西，將中西學術思想融爲一體。陳焕章是第一個真正走進西方世界的儒者，在晚清盡管還有一部分中國傳統士人有過在西方遊歷、留學的經驗，但像陳焕章這樣中西最高學歷兼備、進士博士身分集於一身者卻絶無僅有。陳焕章在促進中西學術交融時留下了深刻痕迹，作爲一個特殊個案，他的確有不同凡響之處。

在20世紀的中國，人們給有神的宗教留下了生存的空間，外來的基督教、佛教等，本土的道教，都有受到法律保護的生存空間。但無神的宗教——孔教，似乎卻從來没有得到承認。這裏有孔教自身的問題，既然是宗教，它就不應該要求積極參與世俗事務，更不應該介入政治權力之爭，而應謹守在道德生活領域，這樣它的宗教純潔性也許會得到人們的尊重。另一方面，國人對孔教的心態也應該平和一些，既然有神的宗教因爲“信仰自由”可以獲得現實生存的空間和法律賦予的權利，爲什麽無神的宗教——孔教，就不能有它的容身之地？知識分子的身心安頓，除了依靠自己的人生修養，孔教應該還有其可資掘取的傳統資源和歷史價值。這是我們應該重新考慮和反省的一個問題。這一問題曾經不斷被現代新儒家所追問，但後來的新儒家很少像陳焕章那樣在現實生活中真正實踐過，並爲把孔教推向世界做出過真誠的努力。民國初年，康有爲、陳焕章致力於將孔教提升爲國教的努力遭到了陳獨秀、李大釗、胡適、吴虞等新文化運動代表的堅決抵制和抨擊，這無可厚非。但若保留孔教作爲諸種宗教之一的地位，還原其“諸子學”的歷史原形，也並不爲過。陳焕章對儒家思想現代意義的詮釋所做的努力值得我們尊重和理解，他的價值也許就在這裏。