公共利益阐释困境的突围与达成*

一、问题的提出

“公共利益”思想或概念充满歧义，人言人殊。这一概念自20世纪50年代末首次受到西方学界的持续关注，主要目的在于使“公共利益”这一政治词汇具有可操作性。[注][美]特伦斯·鲍尔、詹姆斯·法尔、拉塞尔·L·汉森：《政治创新与概念变革》，朱进东译，译林出版社，2013年，第209页。反观政治现实，在太多的时候，公共利益概念只是用来为政治家的观点或行为罩上一层道德责任的外衣，故而公共利益观念一直遭到严格乃至经常是敌意的审视，尤其是20世纪末期。[注][英]安德鲁·海伍德：《政治理论教程》，第三版，李智译，中国人民大学出版社，2009年，第265页。诸多中外学者分别从不同学科角度，采用不同方法对“公共利益”这一范畴加以探究，在政治学、行政学、法学、经济学、社会学等诸多与公共领域相关的不同学科中众说纷纭，形成伦理说、虚无说、过程说和共识说四种阐释方法，观点各异，甚至相悖。就政治思想史的角度而言，“公共利益”的这四种学说实际上是西方自由主义、社群主义、共和主义三大流派直接或间接的反映。当知识的“公共利益”被诸多学科以不同言说方式而支离破碎化的时候，需要政治哲学担当知识完整性与统一性的责任；当实践的“公共利益”以神圣崇高的名义而被虚伪地肆意践踏的时候，需要政治哲学的澄明与引领。有鉴于此，本文试图从宪政共和主义这一政治哲学的视角，以寻求公共利益阐释困境的突围。

二、图式纷呈的国外公共利益研究

综观公共利益的各种观念，虽然它是一个极其重要和基础性的范畴，但其本身意义的易变性、概念的复杂性和测量结果的困难性，注定这一术语的多样性和歧义性，无疑陷入了知识与方法的阐释困境。归纳起来，大致有下述四种观点：

伦理说。根据登哈特在《新公共服务：服务，而不是掌舵》一书中的分析，这其实就是公共利益的规范模式，从而加以目标设定和价值判断。在宏观层面上，公共利益是政治事务的最高道德标准和政治秩序追求的目标；在微观层面，公共利益可以成为评估具体公共政策的一个道德标准和评价政治行为的一个品行标准，并成为指导行政官员执法的标准。除此之外，公共利益可以根据所有的利益和我们社会所公认的价值概念被界定为对某一情境的最佳回应。[注]公共利益具有天然的价值规范性和伦理标准，因此公共利益先在地存在于自然法中，而不是存在于“由人所制定的”实体法中，因而体现在每一个政府官员的良心中。政府官员应该按照自己所认识的那样去追求公共利益，而不是去追求他个人的便利或任何私人的目的或目标。作为“民主政治的正统附属物”的政党和利益集团，则被看成是多余的。政治体系应该追求的利益是在一个小区中的公平分配。虽然这并不意味着所有的人都有权享有相同的或同样的利益，但是它表明了总体上每一个人都应该受到公平的对待。这种将公共利益视为一种规范性的伦理道德标准至今仍十分重要。实际上，美国公共行政学会(ASPA)在为其会员制定的伦理规则中就把“为增进公共利益而行使裁量权”(2001)规定为首要原则。[注]

虚无说。这一“废止论”的观点认为，公共利益这个概念既不重要，也没有意义，如布坎南、舒伯特等。这些学者倾向于采用的通常是下列两种推论方法之一：(1)由于公共利益不能加以测量或者直接观察，所以它毫无意义；(2)公共利益或集体意志的概念并非必不可少，可以忽略，个人选择是认识政策过程和制定政策的最佳途径，个人利益必然优先，公共利益倒在其次。尽管舒伯特承认人们常常谈论公共利益，进而使公共利益成为政治行为研究的一个组成部分，但是公共利益仍然是一个难以界定并缺乏科学性证明的观念。尽管学者们已经付出很大的努力，但他宣称：政治学领域的美国作者既没有创立一种统一的理论，也没有发展出一种一致的学说来描述公共利益在政府决策中是如何被界定的；他们没有按照必要的精确程度和专业性程度来建构一些理论模式以便这样的模式可以用来描述现实人的实际行为或者作为现实人实际行为的指南。舒伯特还认为，为了有用，一个公共利益理论就必须能够以一种能够在经验上证实的方法来描述公共利益与行为之间的关系。[注][美]珍妮特·V·登哈特、罗伯特·B·登哈特：《新公共服务：服务，而不是掌舵》，丁煌译，中国人民大学出版社，2004年，第65-66、67页。在实际政治生活中，即使官员的动机是公共利益，其行为的结果也仍可能走向反面。也难怪布坎南持如此悲观的看法：“在公共选择的透视中，诸如‘社会目标’、‘国家目标’或‘社会福利函数’之类的东西是完全不存在的。”[注][美]詹姆斯·M·布坎南：《自由、市场与国家》，吴良健等译，北京经济学院出版社，1988年，第96页。在《自由的界限》一书里，布坎南指出：“对于任何一位官僚来说，因为他的信息的有限性和其他人的利益的冲突，无论他的个人动机如何，都不可能按照公共利益来行动。”[注][美]詹姆斯·M·布坎南：《自由的界限》，董子云译，浙江大学出版社，2012年，中译本序言，特别是第10、151-152页。

过程说。按照这一观点，公共利益就是一种允许利益得以集聚、平衡或调解的特定过程来实现的。与公共利益最恰当结合的是用来决定应该怎么办的一种特殊过程，而不是具体的政治。较之公共利益的内容，公共利益的实现过程和方式更为重要。公共利益的过程说表明了“合法化”和“竞技场”的两种功用：(1)合法化的功用，即公共利益作为将对私人行为的干预加以合法化的一个手段，如果缺乏公民权平等这类民主性期望作为坚实的价值基础，这项功用就很容易会被主导经济利益集团的诉求所颠覆或破坏；(2)作为竞技场的功用，即作为一个“竞技场”，在这种语境下，人们在某种程度上不可避免地会看到既有的强权者在公共利益的竞技场中会压倒较弱的“参赛者”，而以胜利者的姿态出现。[注][英]迈克·费恩塔克：《规制中的公共利益》，戴昕译，中国人民大学出版社，2014年，第35-36页。以罗伯特·达尔为代表的多元论认为，在政策过程中代表和保护公民利益的最佳媒介是利益集团，而不是作为一个整体的人民或者个别的公民。然而，多元论的反对者们则认为，民主政体和公共利益可以通过其他过程得到更好的服务。如沙特施奈德就主张多数政党政治是服务于公共利益的最佳途径。他认为，尽管私人利益、特殊利益和地方或局部利益是共同利益的天敌，但是政党却能够对一些特殊的利益进行综合和超越。[注]过程说的重点在于一种“特殊过程”，而忽略了“集聚、平衡或调解”起来的“利益”性质与后果。

共识说。该观点认为，公共利益虽然是一个模糊的词汇，但是会有“共同价值”。这一共同价值模式的范畴已经拓宽至包括基于共同价值的公共利益概念，这些公共利益概念既可以包括表达这些利益的过程，又可以包括公共利益本身的实质，是过程与实质的统一。德博拉·斯通强调，公共利益所根据的是对集体价值观的积极且有意识的追求。斯通把自己的观点建立在城邦或集体模式的假定之上。她认为，在这一模式中，为了集体的利益而建立一个社会是目的而不是副产品，其主要目的就是要培育共同的价值观和一种关于公共利益的集体意识。就此意义而言，共识说的公共利益范畴有着丰富的含义：不仅可以被理解成为“具有公共精神是公民”所渴望的那些东西，而且还可以表达为那些“已达成共识的目标”或“对于一个作为共同体的小区有益的事情”。[注][美]珍妮特·V·登哈特、罗伯特·B·登哈特：《新公共服务：服务，而不是掌舵》，第68、70-71页。然而，在雅各布看来，共识说的基本点可以通过诸如“社群精神”“公共德性”或“社群准则”这样一些概念来把握。许多政治哲学家对这一定义担心的正是，在一个分析到最后仍不可能还原为至少某些公民之利益或好处的社会中，如何可能还存在着什么利益或好处呢？而且她也怀疑，在具有很大程度的文化多样性的大工业社会中，是否存在为一切公民共同拥有的个人利益。在这样的社会里不存在诸如公共利益或共同利益之类的东西。[注][加]莱斯利·雅各布：《民主视野——当代政治哲学导论》，吴增定、刘凤罡译，中国广播电视出版社，2000年，第36页。因此，共识说尽管追求过程与实质的统一，但最后往往导致虚化，落入虚无说的窠臼。

三、自由与社群之间的“公共利益”

“公共利益概念只是在一定时代才走到政治争论的前台，在这样的时代，共同体与个体及群体关注点的关系正在发生着某些变化，我们现在把这些变化和政治自由主义、经济个人主义联系在一起。诚然，这一过程贯穿整个19世纪，而公共利益问题在那个时代的伟大的社会理论体系中，只起了不太大的作用。”[注][美]特伦斯·鲍尔、詹姆斯·法尔、拉塞尔·L·汉森：《政治创新与概念变革》，第210页。在自由主义占据西方政治哲学主流地位的几百年历史中，公共利益问题是一个可以忽略不计的问题。尽管此间自由主义发生诸多变化，但它强调个人本位，政府的基本甚至唯一的存在理由就是保障个人的基本权利。在公共利益的观点上，自由主义者主张虚无说和过程说。公共选择学派的代表人物布坎南以“经济人”假设为逻辑前提，从个人主义方法论出发，通过民主选择程序，最后无法达成所谓的普遍愿望或公共利益。亚当·斯密的“自动公益说”认为个人利己行动的极大化会自动地实现整个社会的利益，然而斯密主张的私人利益与公共利益之间的天然自然和谐关系多少都带有一种“想象的乌托邦”的意味。对此，米歇尔·鲍曼在《道德的市场》一书中评价道：“在自利的个人行为的基础上全面理解社会和社会秩序的尝试所具有的吸引力以及在这一基础之上发展起来的认为个人自利行为能够导致有利于社会和道德的后果的观点所具有的魅力在18世纪末期也都开始大幅度下降。取而代之引起公众关注的是对自由市场社会总体发展机会的悲观评价及对资本主义产生的社会关系的激烈批评。……‘市场的奇迹’变成了‘市场暴虐’。”[注][德]米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君、黄承业译，中国社会科学出版社，2003年，第12-13页。以达尔为代表的多元论认为，公共利益是各种力量特别是利益集团相互博弈的产物。在现代民主政治语境下，个人理性转化为集体理性的最主要途径就是集体决策，它是把个人选择转化为集体选择的一种过程或机制。一致同意规则、最优多数规则、过半数规则这三种集体选择的规则都有难以克服的弊端。无论在何种规则之下的政府决策都有可能产生偏差，满足一切代表公共利益的民主要求又能排除循环投票困境的决策机制并不存在，这也正是阿罗不可能定理的要义所在。

自由主义者代表罗尔斯对“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则加以批判，认为这一原则容易以社会公共利益的名义，侵犯个人的正当权利和平等的公民自由。为避免这一后果，必须坚持“权利优先于善”。罗尔斯主张：“在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[注][美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第4页。在他看来，“平等的公民自由”即为一种“个人之善”，而“共同善”则是可以确立起合理性的善观念的社会合作本身，保持社会合作是以一定的原则和社会制度形式为前提的，这种前提本身就是值得追求的公共价值或共同善。可见，罗尔斯尽管预设了社会合作的共同善这一基本前提，但仍是个人之善优先。个人之善之所以优先，其缘由在于自由主义设定的一种“无拘的自我”。按照自由主义的这一自我观，个人被认为拥有这样的自由：既可以质疑所参与的社会常规又可以放弃这样的参与——只要那些常规不再有追求的价值。因此，不能通过个人在特定的经济、宗教、性或娱乐等社会关系中的成员身份来界定个人，因为个人有质疑和拒绝任何特定关系的自由。[注][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2015年，第281页。倘若用一种“社会合作的共同善”去阻止这种自由，那就是对人们的自我决定的无理限制。总体而言，自由主义的政治也存在着所谓的“公共利益”，因为自由主义国家的政治目标就是促进其共同体成员的利益，实现和保障正义社会的基本宪政制度既是每个公民的个人利益，也是整个社会基本的公共利益。个人的不同偏好通过相应的政治和经济过程被整合成某种社会选择的函数，最后加总汇集，便构成自由主义的公共利益模式。所有的偏好都有同等的地位，国家对此“保持中立”，保证社会制度的正义性，个人的善观念即“个人之善”也不受干涉，每个公民都有平等的自由和机会。因此，在自由主义的社会里，公共利益总是围绕“平等的公民自由”，按照个人的偏好模式和个人的善观念加以调整，经过“重叠共识”，使基本的公共利益成为可能。

与自由主义不同，社群主义强调“善优先于权利”，认为“共同体”不是一个个分散和孤立的“原子”，每一个个体都是社会构成的且深深嵌入于文化脉络之中，是一种与自由主义的那种非社会的自我概念不同的“镶嵌的自我”。这种“镶嵌的自我”存在于人们所属的社群，一个人不能抛弃自己所属的社群和原有的生活方式，否则就会产生一种“严重的无方向感的形式”和可能失去“任何有意义”的认同危机。[注][英]丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第92页。因此，每一个“镶嵌的自我”编织成共同体这张“大网”，每一个个体都依赖于共同体，个体在共同体中可以培养共同的价值感以及对共同体的忠诚与认同——“共同善”。这种“共同善”是指整体的个人生活而不是指个人的单独行为，个人在社群生活中有其特定的角色，“个人是通过他或她的角色来识别，而且是由这种角色构成的，这些把个人束缚在各种社会共同体中，并且只有在这种共同体中和通过这种共同体，那种人所特有的善才可能实现”。[注][美]A.麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年，第216-217页。“个人之善”也只有在“共同善”中才能得以确认，作为“共同善”体现与表征的公共利益显然具有优先性。社群主义强调高级的善，尤其强调最高级的善即“公共善或共同的善”，而且“个人之善”必须服从“共同善”，即个人利益必须服从公共利益。就此而言，恰恰相悖于自由主义 “个人利益本位”的核心主张。在桑德尔看来，罗尔斯所主张的公平正义立足点在于“个人之善”，并没有认真对待“共同善”，“当公平正义把自我的界限视之为优先的，并将之一劳永逸地固定下来时，它也就把我们的共同性降格为善的一个方面，进而又把善降格为纯粹的偶然性，成为一种与‘道德立场无关’的无所区分的需求和欲望的产物”。[注][美]M.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，2001年，第209页。罗尔斯的“公平正义”看似是整个共同体的“共同善”，但是仍然限定于自由主义的框架内，“个人之善”无疑具有优先性和永恒性，“共同善”也只能成为副产品或偶然性的产物。社群主义的公共利益被想象成一种关于优良生活的实质观点，并由它来界定共同体的“生活方式”。这种公共利益不再取决于人们的偏好模式，相反它为评价那些偏好提供了一个标准。[注][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，第282页。对社群主义者而言，公共利益观念既是一种“共识说”，也是一种“伦理说”。

比较自由主义与社群主义的公共利益观念，至少有以下几点不同：一是与个人利益的关系不同。自由主义认为个人利益具有优先性，公共利益充其量是个人利益的副产品；而社群主义认为公共利益居于首位，个人利益需要公共利益来统摄。二是公共利益的内容不同。自由主义认为是一种基于个人偏好的社会选择的函数，具有不确定性和偶然性，国家的政治目标就是保持中立而不加干涉；而社群主义认为公共利益就是每一个个体的个人利益，没有公共利益就没有个人利益，具有稳定性和必然性，国家或政府对此要做出承诺和担负责任。三是两者的强度不同。自由主义的公共利益观是一种原子式“稀薄”的弱势版本；社群主义的公共利益观则是一种基于共同体共同价值观之上的“浓郁”的强势版本。四是两者可能引发的后果不同。在自由主义那里，作为副产品的公共利益难以形成，甚至会违背公共利益。社群主义要求所有共同体成员都要服从公共利益，尽管可能接近共同体的优良和至善生活，但也不排除产生极权和专制的危险。

四、宪政共和主义：呈现公共利益意蕴的图景

如果说20世纪80年代异军突起的社群主义是与自由主义论战中形成的，那么90年代则迎来了共和主义的复兴。作为西方古老而伟大的政治传统，共和与共和主义思想由柏拉图、亚里士多德开启，经西塞罗及罗马法学家，到近代的马基雅维里、哈灵顿、弥尔顿，在卢梭和雅各宾党人那里第一次终结。其后，这一政治理想逐渐被自由主义、民主主义、民族主义和社会主义等思潮所取代。但是20世纪60年代尤其是90年代以来，共和主义再次激发了人们的兴趣，并在诸多领域引发了一场“共和主义的复兴革命”。复兴的共和主义(新共和主义)一方面试图通过对自由观念的解释来挑战自由主义，另一方面也努力调谐自由主义与社群主义之争。时至今日，虽然并不存在一个统一的共和主义的理论，但新共和主义是一个包含了自由、民主、共同善、平等、美德、公民权、公民自治、审议、爱国情操、混合均衡、克服腐化等多重意蕴的概念。[注]刘训练：《当代共和主义的复兴》，载许纪霖主编：《公共性与公民观(知识分子论丛第5辑)》，江苏人民出版社， 2006年，第187-206页。

根据佩迪特的观点，新共和主义可以大致分为“新雅典共和主义”和“新罗马共和主义”两种流派：前一种重视“积极自由”，强调民主和政治参与因而更接近社群主义，后一种重视“消极自由”，强调宪政和法治，更接近自由主义。这两种流派既交互重叠又分歧明显，难免失之偏颇。从公共利益与私人利益的关系视角来看，宪政共和主义恰恰处于自由与社群的“中道”。

作为西方传统宪政理论基础的古典自由主义，它强调每个个人所拥有的天赋自然权利神圣不可侵犯，提出了限制国家权力和保障个人自由的政治主张。宪政乃是自由主义宪政理论的题中之意，它们都遵循人权的至上性和不可侵犯，政府权力设立的目的就是保障公民权利；为了政府权力不致侵犯公民权利，必须限制政府权力这样的一种理念。正如萨托利所言：“无论过去或是现在，立宪制度事实上就是自由主义制度。可以说自由主义政治就是宪政。”[注][美]乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1998年，第348页。在古典自由主义看来，宪政的基本含义是：以宪法为前提，以法治为形式，以限制政府权力和人权保障为基本目的，以法治、分权制衡为手段的一种政治制度设计。[注]刘诚：《现代社会中的国家与公民——共和主义宪法理论为视角》，法律出版社，2006年，第70页。20世纪以来，传统宪政理论赖以建立的政治经济条件发生了巨大变化，自由主义宪政已经演变为一种技术官僚的权威主义统治，不可避免地滋生“政治冷漠症”，从而造成西方自由主义宪政的合法性危机。在共和主义者桑德尔眼里，自由主义所型塑的公共生活就是“程序共和国”(the procedural republic)，[注]“政治议程缺乏实质性的道德话语”与“主宰感的丧失”构成了程序共和国的公共哲学的两个征兆，而且其“主导的政治议程没有能力处理自治与共同体的销蚀，反映了暗含在我们公共生活中的贫乏的公民观与自由观。在过去的半个世纪中展现的程序共和国，现在能够被看作与共和主义政治思想相对的自由主义主张的一次大规模试验。……事实已经表明，程序共和国不能维护它所承诺的自由，因为它不能激发起自治所要求的道德与公民参与。”[注][美]迈克尔·桑德尔：《民主的不满》，曾纪茂译，江苏人民出版社，2008年，第4-5、377-378页。自由主义宪政陷入了四面楚歌的境地。在此背景下，新宪政论者在对自由主义传统宪政理论修正的过程中，汲取了大量的共和主义因子，运用共和主义传统修正了自由主义的宪政传统，因此，这种理论也被称为宪政共和主义。现代宪政共和主义对古典共和主义的一个重大发展就是将宪政观念引入共和主义宪政理论，通过建构均衡的宪政体制和法治秩序来确保政治自由和个人自由。理想型的宪政体制和法治秩序要求既要维护作为共同善的公共利益，又要切实保障公民的私人利益。[注]天成：《论共和国——重申一个古老而伟大的传统》，载王炎编：《宪政主义与现代国家》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第211-212页。

共和主义有其独特的超越性价值和预设的共同价值或者说公共利益的函数值。共和主义具有确定性的公共利益内涵主要是政治参与、非支配的自由、政治自由以及政治稳定、社会团结、财产权、社会声誉等。[注]万绍红：《西方共和主义公共利益理论研究》，上海三联书店，2016年，第89页。综合而言，宪政共和主义强调均衡与中道，由此决定其公共利益观与自由主义、社群主义公共利益观有着不同的意蕴。

“无支配的自由”缓解公共利益与私人利益之间的冲突。公共利益与私人利益谁优先的问题不仅仅是一个价值排序，更为重要的是，它实际上是古代人的自由(积极自由)与现代人的自由(消极自由)两者深层次紧张关系的体现。新罗马共和主义的主要代表人物斯金纳和佩迪特游走在自由主义与共和主义之间，试图冲破“古今之争”的藩篱，阐释了“无支配的自由”——第三种自由的概念。就公共利益与私人利益而言，消极自由意味着对个人权利的保障与对私人利益的尊重；而积极自由则强调作为共同善的公共利益。但是斯金纳、佩迪特从历史和哲学两个维度提出了超越于积极自由和消极自由之外的“第三种自由”，试图消除两者之间的对立。按照佩迪特的分析，共和主义自由——“无支配的自由”既是消极的，也是积极的，它既不同于无干涉意义上的自由即纯粹的消极自由，因为它要求比无干涉更多的东西(免于支配)；亦不同于民主参与意义上的自由即作为自治的积极自由，因为免于支配的共和主义自由并没有将政治参与(自治)视为一种本质性的善，也没有肯定某种特定的生活方式和自我类型。尽管佩迪特对“第三种自由”的概念建构引发了诸多争议，但是他超越消极自由与积极自由的努力在相当程度上为调谐公共利益与私人利益的紧张关系提供了十分有益的启示。倘若我们离开当下的政治想象返回到历史语境，像佩迪特一样返回到古罗马传统，就会发现这一古老言说的分量所在：“无支配的自由”消弭了公益与私益之间的鸿沟。古罗马作家认为，公民自由的威胁来自国家内部专制统治和国家外部的征服与殖民。“无支配的自由”既是公民个体自由与私人利益的保障，也是共和国的国家自由与公共利益的保障。换言之，借助“无支配的自由”这一媒介，公共利益与私人利益不再是泾渭分明而是浑然一体了。对政府来说，若不以公共利益为鹄的，若没有遵循人民共同的、公认的利益，那么它的干涉权在本质上就是专横的；对公民来说，“无支配的自由”只有通过公共生活以公共利益为导向的政体中的成员身份才能获得。再回到当下语境，显然契合了共和国自由与个体自由、公共利益与私人利益相统一的宪政共和理念。

德治和法治是公共利益的有效保障。法治与美德在宪政共和的视域中相辅相成，缺一不可。“良好风俗之存续，需要法律；同理，法律之得到遵从，也需要良好的风俗。”[注][意]尼科洛·马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海世纪出版集团，2006年，第98页。只有当法律和政治的安排能够保障政府将不得不关注公共利益(the common good)，亦即共同的事业(共和国，respublica)时，公民才能享有这种“无支配的自由”的地位。同时，只有当政府满足公民享有 “无支配的自由”的诸多约束条件后，如法治、诸多职位与团体之间的权力分治、社会各阶级通过不同方式获得代表、任期限制、职位在不同公民之间的轮换等，它才能关注于公共利益。[注][澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社，2006年，第369-370页。古典共和的首要特征是美德，美德的重要性来自公共利益的重要性。[注]刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店，1998年，第109页。“作为一个共和主义的词汇，德性似乎天然就具有某种深层次的重要性”，[注][美]约翰·波考克：《德性、权利与风俗——政治思想史家的一种模式》，应奇、王光昭译，载应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第43页。但是在一个社会中，对美德的过分依赖往往意味着法治的缺失或不健全。若只一味强调集体本位的美德，则可能导致美德的不堪重负甚至是“美德与恐怖的结盟”。而自由主义则对美德“冷眼相看”，认为公民美德仅仅属于个人信仰问题，要退缩到私人领域。正是因为“如果每个雅典公民都是苏格拉底，每次雅典议会都是乌合之众”，[注][美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1980年，第283页。所以主张靠政治法律制度来防止对“共同的事业”的侵犯，从而有效保护公共利益与私人利益。在宪政共和主义看来，公共性要求公民自我治理，这意味着公民必须免于绝对的或专横的统治，同时公民本人也必须按照法律行事，唯有如此，才能显示出公民美德。在法治之下维护自由不仅需要对于公共事务的积极的、具有公共精神的参与——即不仅需要共和主义公民的公民美德——而且还需要适当的政府形式。[注]里查德·达格：《共和主义公民权》，载[英]恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编：《公民权研究手册》，王小章译，浙江人民出版社，2007年，第200页。故此，围绕公共性或公共利益这一基本的价值关怀，宪政共和主义导出了两种交叠互补的治国路径：一是“德治”，即通过美德教育，引领公民对公共利益做出优先选择；二是“法治”，即通过混合均衡，防范公共权力蜕变为操控在个别人或个别集团手中的私器。正是这两个方案的互补性复合，构成了宪政共和完整的治理框架，[注]张凤阳：《共和传统的历史叙事》，《中国社会科学》2008年第4期。从而成为公共利益的有效保障。

民主是公共利益与私人利益之间的桥梁。对民主的思考存在着两种相异的观点：一种观点认为政治参与有它自身的价值而且是自我实现的基本模式；另一种观点把民主政治理解为保护人民防止专制统治和表达人们偏好(通过各种集合的机制)的一种手段。[注][英]戴维·赫尔德：《民主的模式(最新修订版)》，燕继荣等译，中央编译出版社，2008年，第265页。如果说大多数古典共和主义者如卢梭是第一种观点的集大成者，那么洛克、熊彼特、达尔、联邦党人等宪政自由主义者则是第二种观点的坚定捍卫者。在“一切都由公民亲手来做”的卢梭式的政治参与中，公民美德得以大力弘扬和广泛认同，而“在对积极生活(vita activa)的重新肯定中，公民人文主义的理想已经诞生了，公民的终极目标是维护他在行动中的德性，而共和国是这种行动的架构”。[注][美]凯斯·森斯坦：《超越共和主义复兴》，应奇译，载应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第289-290页。如此，“民主过程便不是表现为各种私利之间的公开博弈，而是持守休戚与共原则的公民聚集在一起诚心诚意地寻求促进公共利益的最佳方案”。[注]张凤阳：《在“民主”与“共和”之间——关于现代西方政制模式的一项逻辑分析》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2006年第6期。公民们寻求公共利益的民主过程就是寻求共同善的过程，而这种共同善既不是自由主义“羞于承认”的善，也非社群主义的至善，而是介乎两者之间：“并不是只有符合每一个人利益的东西才是共同善，共同善也并不是超越特殊利益和局部忠诚之上的抽象物。”[注][澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，第17、11页。这就要求“行动中”的民主是节制的，因而“行动中的德性”也是理性的，“民主仅仅是促进良政善治的一个支援因素，而不是达成良政善治的充分条件”。⑦张凤阳：《在“民主”与“共和”之间——关于现代西方政制模式的一项逻辑分析》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2006年第6期。不仅如此，有节制的民主本身就纳入了法治路径，否则“能够为所欲为的君主，无异于疯子；能够为所欲为的人民，必属不智”。[注][意]尼科洛·马基雅维里：《论李维》，第196页。历史经验反复证明，适宜于“同质政治”土壤的“人民主权”理论无法存活于高度异质化的现代“巨型”国家和多元社会，直接民主模式终究难逃专制和暴政的噩运。但问题是，高擎着限制公共权力大旗的自由主义宪政民主又会导致公共生活的衰落与公民的政治冷漠症。有鉴于此，斯金纳、佩迪特和维罗里从“无支配的自由”概念出发，认为公民的民主参与虽然重要，但并未将它视为一项根本性的价值：“民主参与对一个共和国来说可能是不可或缺的，但这只是因为它是促进无支配自由的必要条件，而不是因为其独特的吸引力：它不像一种积极的自由观所认为的那样，自由就是民主参与的权利。”⑨[澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，第17、11页。总之，“有节制”的民主既是将公共利益与私人利益纳入法治框架的必然要求，又是防止公民美德肆意扩张的直接手段。如果说德治和法治是公共利益的有效保障，那么宪政共和意义上的民主恰恰成为德治和法治两条路径之间的粘合剂，公共利益与私人利益之间的均衡得以保证。在这一意义上，宪政共和主义的公共利益是与私人利益取得均衡的公共利益。

结 语

宪政共和意义上的民主对德治而言偏冷，对法治而言又偏热。民主如一列火车，运行在德治与法治双轨之间，朝着公共性的终点进发。推崇法治原则是共和主义思想和共和政体所共同的特点，法治原则要求宪政国家要最大限度地保护公共利益，同时有效捍卫私人利益，并达到两者的刚性平衡。如果说自由主义过多地强调公共利益的“冷”，社群主义过多地强调公共利益的“热”，那么宪政共和主义则介乎“冷热均衡”，因而可以在公共利益与私人利益之间有一个恰当的情感定位，藉此促使公民正确理解公共利益、克服腐化以及积极参与而追求更广大的公共利益。沉迷于古典共和主义只是发思古之幽情，痛斥自由主义宪政则会使我们泛起一种迷失家园的无力感。复兴共和主义呈现出多个面相而不是某种单一的教诲，但不管怎样，它或许只有与宪政联姻，并充分汲取自由主义、社群主义的理论资源，才能充满勃勃生机。如此看来，宪政共和主义在很大程度上可以摆脱公共利益阐释的困境，并有可能成为其思想归宿。