通 義 的 形 成——《白虎通義》的話語機制

徐興無

提要： 回顧東漢“五經通義”類文獻中的代表性文獻《白虎通義》的研究歷史和現狀,反思思想史與文獻學兩方面的研究方法,《白虎通義》的研究應回到清人研究基礎之上,進而從話語分析的角度研究經學“通義”的問題與方法。《白虎通義》文本的歷史語境和“通義”形成的話語機制可以歸納爲以下三方面： 首先是漢代經學内部求同存異的話語制度；其次是禮制結構下的話語場域；最後是宇宙論框架下的數術知識構成的話語權威。

一 《白虎通》研究中的問題

東漢班固所撰《白虎通義》(下簡稱《白虎通》)是現存最早的經學通義類文獻,也是漢代經學的綜合表述,但是其研究一直未能深入。一些有關《白虎通》研究的綜述文章都有這樣的判斷。(1)參見王四達《五十年來中國大陸有關〈白虎通義〉的研究狀況述評》,載《華僑大學學報(人文社科版)》,2001年第1期；喬娜娜《白虎通義研究綜述》,載《齊齊哈爾大學學報(哲學社會科學版)》,2015年第10期。一個關鍵的原因可能是： 傳統經學的主體性在現代學科體系中已經消亡,因此,傳統經學研究《白虎通》的學術方法和學術脈絡,特别是清代經學的研究方法,在現代學術研究中没有得到延續與發展,於是有關《白虎通》的研究基本上從屬於思想史、哲學史以及學術史的領域,其中的經學史研究對《白虎通》的關注也不夠。(2)近現代學術史上幾部重要的經學史著作,如皮錫瑞《經學歷史》(1907)、劉師培《中國歷史教科書》(約1917—1919)、本田成之《中國經學史》(1927)、馬宗霍《中國經學史》(1937)等均没有專章討論《白虎通》,周予同《中國經學史講義》(1962)有一節涉及,但僅寥寥數語。思想史和哲學史的研究往往不再關注《白虎通》具體、特殊的思想形式,而是著眼於歸納闡述其中的思想内容和觀念範疇,評判其歷史價值或思想派别。這些論述往往受到中國現當代政治和文化意識形態的影響,將其中的一些經學思想作爲封建或神學思想加以批判,因而有“神學法典”、“國憲”、(3)見侯外廬《漢代白虎觀會議與神學法典〈白虎通義〉》,《歷史研究》,1956年第5期；侯外廬《中國思想通史》第二卷,北京,人民出版社,1992年,頁225。“庸俗經學與宗教神學相結合的統治理論”等定義。(4)任繼愈《中國哲學史》第二册,北京,人民出版社,1962年,頁98。20世紀80年代以來,思想史和哲學史的研究趨於客觀,《白虎通》的經學思想特點和表述方式也受到重視,有所謂的“制度化思想”、(5)任繼愈《中國哲學發展史·秦漢卷》,北京,人民出版社,1985年,頁474。“今文經學的辭典或百科全書”、(6)馮友蘭《中國哲學史新編》第二册,北京,人民出版社,1984年,頁238。“羅列和綜合各家觀點的經學名詞彙編”、“神學的,經學的思想方式”、(7)金春峰《漢代思想史》,北京,中國社會科學出版社,1997年,頁491、502。“禮典”、(8)王四達《是“經學”、“法典”還是“禮典”？——關於〈白虎通〉性質的辨析》,《孔子研究》,2001年第6期,頁54。“儒家經典與帝國政典結合的政治成果和學術成果”、(9)朱漢民《〈白虎通義〉： 帝國政典和儒家經典的結合》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》,2017年第4期,頁15。“粗具規模的組織法”等論述。(10)夏長樸《兩漢儒學研究》,《臺灣大學文史叢刊》(四八),臺北,臺灣大學出版委員會,1978年,頁36。近年來,一些《白虎通》研究的專著開始關注其中的經學思想、政治思想、社會思想,(11)這方面的專著,有向晉衛《白虎通義思想的歷史研究》,北京,人民出版社,2007年。肖航《王道之綱紀——〈白虎通義〉政治思想研究》,北京,商務印書館,2017年。拓展了《白虎通》思想類型的研究,但是在方法上並没有太大的變革,因爲《白虎通》被納入思想史、哲學史的學術範疇和話語框架之後,分析出來的仍然是諸如宇宙觀、歷史觀、政治思想、倫理思想、社會思想、文化思想或思維方式等一般思想類型。我們不是要否定此類研究的價值,事實上《白虎通》的研究仍然要在思想史的領域内展開,只是我們要想到,思想史的研究方法與視角也是多方面的,關鍵在於是否能將《白虎通》獨特的思想内涵和表述形式揭示出來。或許我們可以提問： 爲什麽這部東漢人編纂的法典、禮典、詞典、辭典、名詞彙編使用的名稱叫做“通義”呢？“通義”憑藉什麽機制形成呢？值得注意的是,思想史研究方法的創新已經影響到漢代思想的研究,比如葛兆光的《中國思想史》從知識史的角度來看經學史,分析貫穿于《白虎通》當中的宇宙法則和數術的知識背景,揭示這種獨特的思想形式對確立國家意識形態的作用。(12)參見葛兆光《中國思想史》第一卷,上海,復旦大學出版社,2011年,頁269—276。只是這樣的方法與視角在葛氏的著作中剛剛發軔,尚未深入展開。

《白虎通》研究的另一大領域是文獻學。近年來有研究其中引書或引文的,(13)這方面的研究以一批學位論文爲代表。比如浙江大學鄭穎的碩士學位論文《白虎通引文釋例》(2009)、中國政法大學何大海的碩士學位論文《白虎通讖緯類文獻研究》(2014)、哈爾濱師範大學韓敬竹的碩士學位論文《白虎通引書輯考》(2015)、浙江大學鄭穎的碩士學位論文《白虎通引文釋例》(2009)等。多用歸納統計的方法。尋求《白虎通》編纂的文獻來源及其特徵,這是在清人陳立《白虎通疏證》的基礎上開展的工作,爲分析其經學思想提供了幫助。關於今本《白虎通》真僞的考證,則源自宋人的疑經和現代學術的疑古。宋人之疑,見諸朱翌《猗覺寮雜記》卷下,以《荀子注》引《白虎通》“天子之馬六”不見今本而以其爲贋品。(14)朱翌《猗覺寮雜記》卷下：“《荀子注》‘六馬仰秣’引《白虎通》‘天子之馬六’,今之《白虎通》無此言。緣本朝求書有賞,往往多自撰以求賞,非古書也。如《竹林》《玉杯》《繁露》皆後人妄言,非仲舒當時書。”現代學者疑其僞者以洪業《白虎通引得序》爲代表,其中對比《禮記·樂記》、《漢書·藝文志》、《樂緯稽耀嘉》、《風俗通》與《白虎通·禮樂篇》中論堯舜三代音樂的文字,以《白虎通》文字最爲周密,當出漢末應劭《風俗通》之後；又以《白虎通·考黜篇》論九錫,引《禮緯含文嘉》、宋衷注、漢獻帝策封曹操加九錫的文字,認爲《白虎通》當出漢魏之際。(15)洪業《洪業論學集》,北京,中華書局,1981年,頁31—36。當代學界的辨僞有雷戈的研究,補充洪氏的説法,(16)雷戈《今本〈白虎通義〉真僞考》(《古籍整理研究學刊》,1996第2期)一文補充修訂了自北宋朱翌、民國時期洪業否定今本《白虎通》爲真本的説法。他補充的理由包括： 混淆家法不符合東漢前期經學現實；班固《漢書》中所云五帝世系不符合“漢家爲堯後”的譜系；章帝贊同賈逵《左傳》説,班固《漢書·藝文志》引劉歆讓太常博士書中推崇《左傳》之語,而《白虎通》無一引《左傳》者；《白虎通》中引讖緯並不多,不符合漢代讖緯流行之現象；無董仲舒“三科九旨”説；今本《白虎通》引古文《論語》、《易經》、《儀禮》皆當出於馬融、盧植等人之手,當時尚没有這些文本；《白虎通》中所言禮制與東漢禮樂制度無關。並主張明帝永元元年和章帝建初四年開過兩次白虎觀經學會議,分别編成《白虎通義》和《白虎議奏》,而《白虎通德論》則是不滿今文學者的漢章帝命古文學者班固代其御撰的“經學法典”。(17)參見雷戈《班固與〈白虎通德論〉之關係考》(《古籍整理研究學刊》,1996年第5期)、《白虎觀會議和〈白虎議奏〉〈白虎通義〉之關係考》(《首都師範大學學報(哲學社會科學版)》,1997年第6期)。文獻學的研究貫穿着追求實證和科學的方法期待,認爲唯有考訂出真僞,才能對事實進行解釋,才能發現真相。但是文獻學的工作必須對文獻自身的性質和辨僞的目的有所反思。且不説上述疑古考據所使用的證據大多爲外證——今本《白虎通》中的文字與其他文獻或歷史記載不盡符合。就“古書”形態而言,(18)何爲古書？余嘉錫《古書通例·緒論》曰：“欲研究中國學術,當多讀唐以前書,則固不易之説也。”余嘉錫《古書通例》,上海古籍出版社,1985年,頁2。我們看到的是刊本時代編定和刊行的文獻,是固定的文本。但在歷史上,這些文獻的文本形成過程大多是動態和開放的。章學誠《校讎通義》指出：“古人著書,有采成説,襲用故事者。其所采之書,别有本旨,或歷時已久,不知所出。”(19)章學誠《校讎通義·别裁第四》,章學誠著,葉瑛校注《文史通義校注》,北京,中華書局,1994年,頁972。余嘉錫的《古書通例》、《目録學發微》以古書不成于一時一人之手,對其形成、依托、流傳方式等問題,都有豐富的歸納。如果我們借用西方的文本理論打個比方,古書往往是“可寫的文本”(scriptible,即閲讀、解釋者可以參與進來的文本),而不是“可讀的文本”(lisible,提供理解框架,壟斷言説資格的文本)。(20)“可寫文本”與“可讀文本”的概念,參見[英]丹尼·卡瓦拉羅著,張衛東、張生、趙順宏譯《文化理論關鍵字》,南京,江蘇人民出版社,2013年,頁61。就《白虎通》的真僞辨别而言,且不必説班固並非古文經學中人物,(21)《後漢書》卷四〇上《班彪列傳》載班固“博貫載籍,九流百家之言,無不窮究。所學無常師,不爲章句,舉大義而已。”更不必説漢明帝召開白虎觀會議的根據竟是後人輯編《東觀漢紀》時混入的一條來路不明、節抄章帝建初四年詔書的文字,(22)《東觀漢紀》卷二《顯宗明皇帝》：“長水校尉樊鯈奏言,先帝大業,當以時施行,欲使諸儒共正經義,頗令學者得以自助。於是下太常、將軍、大夫、博士、議郎、郎官及諸王諸儒會白虎觀,講議五經同異。”吴樹平校注曰：“諸句原無,聚珍本有,不知輯自何書,今據增補。《書鈔》卷一二僅引‘會儒白虎觀’一句,《唐類函》卷二五引同。”劉珍等撰,吴樹平校注《東觀漢記校注》,北京,中華書局,2008年,頁55、62。按,《後漢書·章帝紀》載建初四年“十一月壬戌,詔曰：‘中元元年詔書,五經章句煩多,議欲減省。至永平元年,長水校尉儵奏言,先帝大業,當以時施行。欲使諸儒共正經義,頗令學者得以自助……’於是下太常,將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀,講議五經同異。”故《東觀漢紀》節抄章帝詔書中文字,吴氏不察,竟以補入。雷戈《白虎觀會議和〈白虎議奏〉〈白虎通義〉之關係考》一文以此爲據,又舉《春秋左傳》隱公五年孔穎達《正義》“漢代古學不行,明帝集諸學士作《白虎通義》,因《穀梁》之文爲之生説”一句爲佐證,認爲明帝白虎觀會議實以《穀梁》爲依據撰寫了《白虎通義》。然南宋王應麟《困學紀聞》卷七《穀梁》引孔穎達《正義》文,曰：“今《白虎通義》十卷無此語,豈亦有逸篇歟？然章帝會諸儒於白虎觀,《正義》謂明帝,亦誤。”王應麟著,翁元圻等注,欒保羣、田松青、吕宗力點校《困學紀聞(全校本)》,上海古籍出版社,2008年,頁920。《白虎通》這樣的古書,其作者、寫作背景與文本之間的關係本來就不能完全依靠實證性的考據。余嘉錫《古書通例》指出古書辨僞“四誤”,中有“不察傳寫之簡譌脱而並疑爲贋本”,“不明古書體例而律以後人之科條”二事,主張“揆之於本書而協,驗之於羣籍而通”。(23)余嘉錫《古書通例·緒論》,頁6。這種内證、外證並用的方法,我們可以轉换爲從文本的歷史語境、話語入手,再與其他文本比較的方法,或許這才是可行的“考古”。如從話語的視角來看,“通義”無疑就是“公共話語”。事實上,諸多思想史、哲學史和經學史對《白虎通》思想共同的時代特徵皆能察知,因而不去糾纏這個經過後人輯佚編纂的文獻是否完全能納入考據學和辨僞學構建的文獻譜系。

因此,無論是思想史的研究,還是文獻學的研究,都必須回歸到《白虎通》的文本、語境和話語當中,才能回答爲什麽叫作“通義”、經學的“通義”如何形成等問題。

二 清代學術的啓示

倘若要深入地研究《白虎通》這樣的經學文獻,我們首先要回到清人的經學研究,只有認真地檢視他們與文本之間的深入細緻的對話,才能找到《白虎通》的語境和話語方式。

《白虎通》在《隋書·經籍志》中被首次著録於“五經總義”類。此後《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《通志·藝文志》、《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《直齋書録解題》、《玉海·藝文》等皆沿《隋書·經籍志》之例,將《白虎通》歸入“經解”類。(24)《舊唐書·經籍志》爲“七經雜解”。文淵閣四庫全書本《崇文總目》卷二館臣按語曰：“疑本有經解一門,以《白虎通》爲首而佚其標題也。”但由於宋人或視其爲殘叢,或視其爲僞書,元大德本刊行之時,已爲“世所罕見”之書。(25)張楷《白虎通序》。班固撰《白虎通德論》,上海古籍出版社影印“江安傅氏雙鑑樓藏元刊本”,1990年,頁3。至《四庫總目》已歸入“子部雜家類”。《四庫總目》定義雜家爲：“羣言歧出,不名一類,總爲薈粹,皆可采摭菁英。”(26)永瑢等撰《四庫全書總目》卷九一,北京,中華書局,1965年,頁769。其評述《白虎通》曰：“方漢時崇尚經學,咸兢兢守其師承,古義舊聞,多存乎是,洵治經者所宜從事也。”(27)《四庫全書總目》卷一一八,頁1015。以其爲雜存漢代經學古義舊聞之書而已。

然至清代中葉,常州莊存與、莊述祖、劉逢禄等發明公羊學,重視尋求漢儒微言大義,其原因在於對乾嘉漢學考據方法的反動。陸寶千《清代思想史》評其學術淵源曰：“是學也,亦爲漢學,而無訓詁之瑣碎；亦言義理,而無理學之空疏。適中清儒厭鑽故紙而不忍遽棄故紙,菲薄宋儒而又思求義理之心情。”(28)陸寶千《清代思想史》第六章,上海,華東師範大學出版社,2009年,頁223。莊述祖輯補闕文,作《白虎通義考》,欲見“兩代正經義,勵學官之故事”。(29)莊述祖《白虎通義考》,見陳立撰,吴則虞點校《白虎通疏證》附録二,北京,中華書局,1994年,頁609。劉逢禄的學生凌曙治《公羊》特重禮制,撰有《春秋公羊禮疏》,以禮爲“治亂之所本”,“六經之道同歸,禮樂之用尤急”；(30)凌曙《春秋公羊禮疏序》(嘉慶四月序),凌曙撰,黄銘、楊柳青、徐淵點校《春秋公羊禮疏》,上海古籍出版社,2015年,頁3。在治學方法上,他認爲治《公羊》最易蹈空,唯“實事求是,庶幾近之。而事之切實,無有過於禮者”,“由聲音訓詁而明乎制度典章,以進求夫微言大義”。(31)凌曙《春秋公羊禮疏序》(嘉慶八月序),凌曙撰,黄銘、楊柳青、徐淵點校《春秋公羊禮疏》,頁5、6。凌曙尋求大義的途徑是漢學的,即實事求是,由禮求義。這既有考訂古禮的知識追求,也有感于時政,經世致用的期待。正是這樣的期待,常州今文學派的學術影響了晚清的政治思想,當清運既衰,“由是而平章朝政,由是而試議改革,皆據聖經賢傳以立論,而又莫便於《公羊》,於是公羊之學披靡一世矣。”(32)陸寶千《清代思想史》第六章,頁223。凌曙的學生陳立因爲立志撰寫《公羊義疏》,也遵循了由禮求義的途徑,故先治《白虎通》,撰寫《白虎通疏證》(下簡稱《疏證》)。其《上劉孟瞻先生書》對《白虎通》有獨到評價：

大約《公羊》一經,多言禮制,而禮制之中,有周禮,有殷禮。以孔子有“舍文從質”之説,故言禮多舍周而用殷。殷、周典制,既迥然不同,故欲治《公羊》,必先治三《禮》,而《白虎通德論》一書,實能集禮制之大成。且書中所列,大抵皆公羊家言,而漢代今文、古文學之流别,亦見於此書。昔人有言：“非通全經,不能治一經。”若《白虎通德論》者,誠可謂通全經之濫觴矣。立欲治《公羊》,擬先治此書,將古代典章制度,疏通證明,然後從事於《公羊》,則事半功倍。(33)劉師培《左盦題跋·跋陳卓人上劉孟瞻先生書》,劉師培《劉申叔遺書》,南京,鳳凰出版社,1997年,頁1981。

漢代《公羊》學以《春秋》當新王之法,損周之文,從殷之質,故漢儒以《公羊傳》中多言殷禮。陳立認爲《白虎通》是禮制的集成且以《公羊》説爲主,因此拈出了“以禮通經”的治學法門。(34)朱一新曰：“近儒惟陳卓人深明家法。”朱一新撰,吕鴻儒、張長法點校《無邪堂答問》卷一,北京,中華書局,2000年,頁20。他的觀點啓示我們,既然可以由禮制通全經,那麽禮制也是生産“通義”的經學話語機制。

莊述祖《白虎通義考》和陳立《疏證》均遵循經學中發凡起例的方法,對《白虎通》文本中共同構成“通義”的經學文獻和學説加以歸納。這就是余嘉錫所説的“揆之於本書”的方法。莊氏《白虎通義考序》曰：

《白虎通義》雜論經傳： 《易》則施、孟、梁邱經,《書》則伏生《傳》及歐陽、夏侯,大指相近,莫辨其爲“解故”,爲“説”義也。《經》二十九篇外,有“厥兆天子爵”與“五社”之文,在亡逸中。《詩》三家,則魯故居多,《藝文志》所云“最爲近之”者。韓《内傳》、毛《訓故》,亦間入焉。《春秋》則《公羊》而外,間采《穀梁》。《左氏傳》與古文《尚書》當時不立學官,《書》且晚出,雖賈逵等以特明古學議北宫,而《左氏》義不見於《通義》。九族上湊髙祖,下至玄孫,《書》古文義也,在《經》《傳》之外備一説,不以爲《尚書》家言。禮,《經》則今《禮》十七篇,並及《周官經》；《傳》則二戴,有《謚法》、《三正》、《五帝》、《王度》、《别名》之屬,皆《記》之逸篇也。《樂》則河間之《記》。《論語》、《孝經》、六藝並録,傅以讖記,援緯證經。(35)陳立撰,吴則虞點校《白虎通疏證》附録二,頁609。

莊氏總結出《白虎通》的采用經義的原則： 五經皆采今文經傳和經説,《古文尚書》、《韓詩》、《毛詩》、《禮記》逸篇、《周官》、《穀梁》、《論語》、《孝經》等古學或不立於學官的民間經説間采兼用,六藝並録且援緯證經,唯獨《左傳》不見采用。陳立《疏證》亦歸納數例。

首先,多用今文説,而主《公羊》。其曰：“鄭注《王制》曰：‘……公羊家以《春秋》變周之文,從殷之質,故《春秋緯》以《春秋》爲質家也。’然則《白虎通》亦用今文《春秋》説也。”(36)卷一《爵》“論制爵五等三等之義”章“質家者據天,故法三光；文家者據地,故法五行”疏證。按,“公羊”至“質家也”,吴則虞點校以爲鄭玄注《王制》語,誤。《白虎通疏證》,頁6。“《白虎通》多用《公羊》之説。”(37)卷二《號》“論三皇五帝三王五伯”條“三王者,何謂也？夏殷周也。故《禮·士冠經》曰：‘周弁殷冔夏收,三王共皮弁’也”疏證。《白虎通疏證》,頁55。“《白虎通》多據今文《尚書》。”(38)卷一《爵》“論天子即位改元”章“乃受銅瑁”疏證。又卷二《五祀》“論祭五祀順五行”條“水最卑,不得食其所勝”疏證：“《白虎通》本今文《尚書》爲説。”《白虎通疏證》,頁36、81。“《白虎通》所多用《魯詩》説。”(39)卷四《京師》“論遷國”章“於邠斯觀”疏證。《白虎通疏證》,頁159。“《白虎通》多用今禮,故依《曲禮》通之也。”(40)卷八《瑞贄》“論見君之贄”章“《曲禮》曰”疏證。《白虎通疏證》,頁357。

其二,主一義而廣異聞,兼采古文和異説。其曰：“兩漢之世,《易》孟京、《春秋公羊》立于學官,古《周禮》、古《左氏》尚未盛行,故與《白虎通》多異也。”(41)卷一《爵》“論天子爲爵稱”章“天子者,爵稱也”疏證。《白虎通疏證》,頁1。“《白虎通》于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》多用今文説,於古文説間及之。”(42)卷一《爵》“論天子爲爵稱”章“而王治五千里内也”疏證。《白虎通疏證》,頁4。“《毛詩》、《左傳》皆古文家,《白虎通》多取今説,故不同也。”(43)卷六《巡狩》“論太平乃巡狩義”章。《白虎通疏證》,頁298。“《白虎通》雜論經傳,多以前一説爲主,‘或曰’皆廣異聞也。”(44)卷二《爵》“論制爵五等三等之異”章“或曰： 合從子,貴中也”疏證。《白虎通疏證》,頁13。“《白虎通》所載‘或説’,多與今文經師不合。”(45)卷四《京師》“論三代異制”章“或曰”疏證。《白虎通疏證》,頁161。“《白虎通》之例,凡一説有數義者,以首一義爲主,餘則廣異聞。”(46)卷二《號》“論三皇五帝三王五伯”章“或曰： 伏羲、神農、祝融也。《禮》曰：‘伏羲、神農、祝融,三皇也。’”疏證。《白虎通疏證》,頁50。

其三,根據漢家制度闡釋經義。其曰：“《白虎通》作于肅宗之世,故多緣漢制以證經義也。”(47)卷六《封禪》“論封禪之義”章“或曰”疏證。《白虎通疏證》,頁280。“《白虎通》自據漢制言也。”(48)卷六《巡狩》“論五岳四瀆”章“南方爲霍山”疏證。《白虎通疏證》,頁300。“蓋當時諸儒皆緣漢制釋經。”(49)卷六《巡狩》“論五岳四瀆”章“故《尚書大傳》曰五岳”疏證。《白虎通疏證》,頁300。

其四,引書與傳世文本有差異。其曰：“《白虎通》引書多與本經異,或所引不全,或見本不同,或寫字有訛也。”(50)卷一《爵》“制爵五等三等之異”章“《王制》曰：‘王者之制禄爵,凡五等。’謂公侯伯子男也。此據周制也”疏證。《白虎通疏證》,頁7。

通過莊、陳二氏的發凡起例,可以發現哪些人在《白虎通》當中説話,以及他們説話的方式和依據。

余嘉錫所説的第二個方法“驗之於羣籍”,在陳立《疏證》中有着充分的體現。他不僅博引羣籍,析滯疏通,而且將《白虎通》與其他“五經通義”類的文獻相比較。《隋書·經籍志》著録“五經總義”類經籍三十多種,以東漢《白虎通》爲首,其他漢魏時期的同類文獻有許慎《五經異義》、鄭玄《六藝論》、王肅《聖證論》、鄭小同《鄭志》等。《隋書·經籍志》又録“《五經通義》”和雷氏“《五經要義》”,《舊唐書·經籍志》“七經雜解類”以二書皆爲劉向撰,王應麟《玉海》亦以爲“劉向輯之”。(51)王應麟《玉海》“經解”,“漢諸經通義·太常試經”條。王應麟撰,武秀成、趙庶洋校證《玉海藝文校證》上册,南京,鳳凰出版社,2013年,頁363。至劉師培考釋二書與劉向無關,“掇《通義》者,肇于劉昭注《續志》；捃《要義》者,基於劉峻注《世説》。則二書之出,前于宋、齊。”“蓋標題之誤,撰著之僞,二者必居其一焉。”(52)劉師培《劉向撰〈五經通義〉〈五經要義〉〈五經雜義〉辨》,《劉申叔遺書》,頁1370。但上述文獻,連同西晉束晳《五經總論》,皆在《疏證》用來“考驗”《白虎通》的文獻範圍之内。儘管這些文獻已無完帙,但《疏證》從典籍中廣加輯引,其中引用《五經異義》、《鄭志》、《五經通義》分别達二十多處；引《聖證論》八處,《六藝論》六處,《五經要義》六處,《五經總論》一處。諸書之中,《五經異義》援引最多。李源澄曰：“《白虎通義》、《五經異義》二書,爲漢師禮説淵藪,以是爲本,而廣以《通典》所載漢魏六朝之禮説,復稽之以爲名物,持此以讀《注》、《疏》以下經説,庶幾心有條目,不爲羣言所淆亂。”(53)李源澄《〈白虎通義〉、〈五經異義〉辨證》,林慶彰、蔣秋華主編《李源澄著作集》(二),臺灣“中央研究院”中國文哲所,2009年,頁891。陳立《疏證》比較“通義”和“異義”,可以勘證《白虎通》中哪些經説能夠形成共識。比如《爵篇》曰：“天子者,爵稱也。”《疏證》認爲：

此《易》説、《春秋》説也。……《曲禮》疏引《五經異義》云：“天子有爵不？《易》孟、京説,《易》有周人五號： 帝天稱一也。”説與《乾鑿度》文同,是天子有爵。“古《周禮》説,天子無爵,同號于天,何爵之有？謹案《春秋左氏》云：‘施于夷狄稱天子,施于諸夏稱天王,施于京師稱王。’知天子非爵稱也。從古《周禮》説。”鄭駁之云：“案《士冠禮》,古者生無爵,死無謚。自周及漢,天子有謚,此有爵甚明,云無爵,失之矣。”是鄭氏以天子爲爵稱也。(54)卷一《爵》“論天子爲爵稱”章。《白虎通疏證》,頁1。

《疏證》根據許慎《五經異義》判定“天子有爵”説出自《易》家和今文《春秋》説,再依照許慎的“謹案”判定《左傳》和《周禮》二家持有異義。

其實,陳立自己也通過《疏證》與參加白虎觀會議的漢儒們展開了對話,他的對話啓發我們,《白虎通》真正的對話場域是禮制,而不是建初四年的白虎觀；真正的辯論者在文本和話語裏,而不是那些參加會議的經師們。

三 東漢經學的同與異

《後漢書·章帝紀》載：

(建初四年十一月詔曰： )“蓋三代導人,教學爲本。漢承暴秦,褒顯儒術,建立五經,爲置博士。其後學者精進,雖曰承師,亦别名家。孝宣皇帝以爲去聖久遠,學不厭博,故遂立大、小夏侯《尚書》,後又立京氏《易》。至建武中,復置顔氏、嚴氏《春秋》,大、小戴《禮》博士。此皆所以扶進微學,尊廣道藝也。中元元年詔書,五經章句煩多,議欲減省。至永平元年,長水校尉儵奏言,先帝大業,當以時施行。欲使諸儒共正經義,頗令學者得以自助。孔子曰：‘學之不講,是吾憂也。’又曰：‘博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。’於戲,其勉之哉！”於是下太常,將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀,講議五經同異,使五官中郎將魏應承制問,侍中淳于恭奏,帝親稱制臨決,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎議奏》。(55)《後漢書》卷三《肅宗孝章皇帝紀》,北京,中華書局,1965年,頁137—138。

由詔書可見,從西漢石渠閣會議增立學官,到東漢光武帝立十四博士,章句煩多,經義分歧已成爲經學教育的障礙。因此,東漢經學辯難已成風氣,其中或相互辯難,或辨别異同,或尋求通義。“駁難”、“異同”、“通義”、“通論”之書層出不窮。雖已亡佚,尚可求之於名目。“駁難”者如賈逵《毛詩雜義難》、《春秋左氏長義》、臨碩《周禮難》、鄭玄《答臨孝存〈周禮難〉》、曹充《慶氏禮辨難》、程曾《五經通難》、服虔《春秋塞難》、《春秋左氏膏肓釋痾》、《春秋漢議駁》、李育《難左氏義四十一事》、馬融《春秋雜議難》、何休《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》、鄭玄《發墨守》、《鍼膏肓》、《起廢疾》、《駁何氏漢議》、《駁何氏漢議序》、鄭玄《駁許慎五經異義》等；“異同”者如賈逵《毛詩異同》、馬融《春秋三傳異同説》、許慎《五經異義》等；“通義”、“通論”者如沛王輔《五經通論》、曹褒《通義》、鄭玄《六藝論》、張遐《五經通義》等。(56)見姚振宗《後漢藝文志》“經之類”,《二十五史補編》第2册,北京,中華書局,1955年,頁2305—2348。因此,東漢白虎觀會議雖如西漢石渠閣故事,會合諸儒講論經義,但石渠閣是通過辯論增立學官,而白虎觀會議則是爲了減省章句,共正經義。其方法首先是“考詳同異”。《後漢書·儒林傳》載：“建初中,大會諸儒於白虎觀,考詳同異,連月乃罷。肅宗親臨稱制,如石渠故事,顧命史臣,著爲《通義》。”(57)《後漢書》卷七九上《儒林傳上》,頁2546。“考詳異同”也是經學博士的職責,《漢官解詁》曰：“博士稽合同異。”(58)孫星衍等輯《漢官六種》,北京,中華書局,1990年,頁13。説明在漢代博士經學内部本有考詳各家經義異同的制度。唯有找出不同經説的異同,才能有所取捨。其次是“通經釋義”。蔡邕上《封事》曰：“昔孝宣會諸儒於石渠,章帝集學士於白虎,通經釋義,其事優大,文武之道,所宜從之。”(59)《後漢書》卷六下《蔡邕傳》,頁1997。唯有合併諸家經説才能尋求通義。劉師培曰：“‘通’以通經爲旨,‘義’取釋義爲名。”(60)劉師培《〈白虎通義〉源流考》,《劉申叔遺書》,頁1123。按,通經釋義之例,比較早地見諸《禮記》類的文獻當中,如《緇衣》引“《大雅》曰”、“《甫刑》曰”之類,即引述不同的經文以闡説一義。就説一經而引衆經而言,《公羊春秋》蓋發其端。《春秋繁露·楚莊王》云魯慶父之亂,“而齊侯安之,於彼無親,尚來憂我,如何與同姓而殘賊遇我。《詩》云：‘宛彼鳴鳩,翰飛戾天。我心憂傷,念彼先人。明發不昧,有懷二人。’人皆有此心也。”(61)蘇輿撰,鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第一,北京,中華書局,1992年,頁6。又如《玉杯》曰：“君子知在位者之不能以惡服人也,是故簡六藝以贍養之。《詩》《書》序其志,禮樂純其美,《易》《春秋》明其知。六學皆大,而各有所長。”(62)《春秋繁露義證》卷第一,頁35。因此,董仲舒對於通六經説大義有着自覺的意識。《白虎通》每篇數章,每章闡説一義,皆廣引經傳爲據。正是在這樣的援引中,不同經典中相同的義項就被擇取出來,形成了“通義”。

會議所形成的文獻,《章帝紀》曰“作《白虎奏議》”；《儒林傳》曰“顧命史臣,著爲《通義》”；史臣爲班固等,《班固傳》云：“天子會諸儒講論五經,作《白虎通德論》,令固撰集其事。”(63)《後漢書》卷四〇下《班彪列傳下》,頁1373。按,卷四〇上《班彪列傳上》載顯宗召詣校書部,除蘭書令史,後遷爲郎,典校秘書。《班彪列傳下》載“及肅宗雅好文章,固愈得幸,數入讀書禁中,或連日繼夜……固自以二世才術,位不過郎,感東方朔、楊雄自論,以不遭蘇、張、范、蔡之時,作《賓戲》以自通焉。後遷玄武司馬。天子會諸儒講論五經,作《白虎通德論》,令固撰集其事。”則章帝時,班固由典校秘書的郎官遷爲玄武司馬。雷戈《班固與〈白虎通德論〉之關係考》以爲班固“遷玄武司馬”在建初四年白虎觀會議之前,則《儒林傳》所言“史臣”非指班固,則班固未曾編纂《白虎通義》。按,《班彪列傳》明言“令固撰集其事”。“後遷玄武司馬”一語雖在前,但其文意乃續接前文班固“位不過郎”之歎。且《後漢書》卷四八《楊李翟應霍爰徐列傳》載章帝“詔諸儒於白虎觀論考同異焉。會(楊)終坐事繫獄,博士趙博、校書郎班固、賈逵等,以終深曉《春秋》,學多異聞,表請之。”可證白虎觀會議時班固仍爲校書郎。三書之中,《通義》與《白虎通德論》實爲一書,全稱應爲《白虎通義》。《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》皆録作《白虎通》,至《新唐書·藝文志》作《白虎通義》。孫詒讓《〈白虎通義〉考·下》曰：“竊疑‘通’、‘德’二字,本不連讀,乃是《白虎通》之外,别有《德論》,非一書也。李善《文選注》引班固《功德論》曰：‘朱軒之使,鳳舉於龍堆之表。’是論不見全文,豈范氏所指即此,而脱‘功’字歟？”(64)孫詒讓《籀廎述林》卷一,北京,中華書局,2010年,頁45。劉師培《〈白虎通義〉源流考》亦以爲“班固等”史臣據《白虎議奏》而作《白虎通義》,班固自作《功德論》,“《白虎通德論》”一句中脱書“功”字,後世如《崇文書目》據《班固傳》之訛,合二書爲一題,遂成淆亂。應以《新唐書》所録書名爲“標題之正”。(65)劉師培《〈白虎通義〉源流考》,《劉申叔遺書》,頁1123。

《白虎議奏》與《白虎通義》則非一書。莊述祖首先發現《白虎議奏》的卷帙遠大于《白虎通義》。其《白虎通義考》引蔡邕《巴郡太守謝版》“詔書前後賜《禮經》素字、《尚書章句》、《白虎議奏》,合成二百一十二卷”,曰：“《禮古經》五十六卷,今《禮》十七卷,《尚書章句》歐陽、大小夏侯三家,多者不過三十一卷。二書卷不盈百,則《奏議》無慮百餘篇,非今之《通義》明矣。”(66)《白虎通疏證》附録二,頁605。孫詒讓進而認爲,白虎觀會議如西漢石渠閣會議一樣,每經皆有一《議奏》,又有雜論《五經》的《五經雜議》。(67)按,《漢書·藝文志》於《書》、《禮》、《春秋》、《論語》諸類均録有“《議奏》”,自注皆云“《石渠論》”；又於《孝經》類後録“《五經雜議》十八篇”,自注云“《石渠論》”。劉師培《劉向撰〈五經通義〉〈五經要義〉〈五經雜義〉辨》以此書全稱當爲“《五經雜議奏》”,曰：“後先互勘,則‘議’下捝‘奏’字。蓋誼於專經靡所麗,斯之爲雜説。雖不滯於一經,體則弗殊於《議奏》。”劉師培《劉申叔遺書》,頁1370。《白虎通義》即爲《五經雜議》之類,故與專經的《議奏》體例不同,其中没有問答和皇帝稱制臨決的文字,“意在綜括羣經,提挈綱領。”(68)孫詒讓《〈白虎通義〉考》上,《籀廎述林》卷一,頁43—44。劉師培則認爲《白虎通義》是根據所有的《議奏》重新撰集的文獻。《白虎通義》的體例與《石渠禮論》、許慎《五經異義》等記載立説者姓名的文獻不同。今本《白虎通義》四十多篇,每篇僅主一説,間有“一説”、“或云”,但不到十分之一,應該是班固在所有的《議奏》中“采擇全帙”而成,其體例“蓋就帝制所可者筆于書,並存之説,援類附著”,“以禮名爲綱,不以經義爲區,此則《通義》異於《議奏》者矣”,“《班固傳》中,稱爲‘撰集’,體異於舊謂之‘撰’,會合衆家謂之‘集’,按詞審實,厥體乃章。”(69)劉師培《〈白虎通義〉源流考》,《劉申叔遺書》,頁1122。

《白虎通》既是撰集之作,且以“通義”爲名,則劉師培所言“蓋就帝制所可者筆於書”的説法也值得商榷。不僅《白虎通》不載章帝“稱制臨決”之語,(70)章如愚《山堂考索》云：“大抵皆引經斷論,卻不載‘稱制臨決’之語。”莊述祖《白虎通義考》引,《白虎通疏證》附録二,頁605。而且僅取章帝認可的經説,則於“通義”名實不符。“通義”的内涵,可於《白虎通》中的訓詁求之。《爵篇》曰：“公者,通也。公正無私之意也。”陳立《疏證》曰：

古公、通同義。《後漢·來歷傳》注：“通,共也。”《禮運》“天下爲公”注：“公、共展轉相訓。”(71)《禮記正義》卷二一《禮運》“天下爲公”,鄭玄注：“公,猶共也。”又《釋名》云：“公,廣也。惟廣故能通。”《淮南·原道訓》“此俗氏庸民之所公見”,謂通見也。《修務訓》：“何以爲公論,謂通論也。”(72)《白虎通疏證》,頁7—8。

因此,“通義”二字,可釋爲“公義”、“共義”、“廣義”。漢代通儒説經,既有墨守師法家法的一面,但也有追求大義和通義的一面。西漢時,劉歆移書讓太常博士曰：“猶欲保殘守缺,挾恐見破之私意,而無從善服義之公心。”(73)《楚元王傳》,《漢書》卷三六,北京,中華書局,1962年,頁1970。就以無私見而從善服義爲公。東漢許慎、鄭玄雖是古學大師,但皆不墨守。許慎撰《五經異義》,雖主古文,但也取今文；鄭玄駁之,亦不拘古今。皮錫瑞曰：“許、鄭文雖宗古,學實兼通。許君之敍《説文》,自云皆古,而《詩》徵韓、魯,匪獨毛公；《傳》列《春秋》,不專左氏。《説文》意在博采,《異義》何獨不然？鄭君注《禮》箋《詩》,先今後古,其爲通學,無待名言。”(74)皮錫瑞《駁五經異義疏證自序》,皮錫瑞撰,王豐先點校《駁五經異義疏證》,北京,中華書局,2014年,頁267。劉師培又曰：“鄭君注《周官經》,多用《王制》；箋《毛詩》,多用三家之説；注古文《尚書》,多用《尚書》歐陽氏説,則今文之説,未嘗不可注古文也。何休《公羊解詁》多本《毛詩》,而徵引佚《禮》者尤多,則古文之説未嘗不可注今文也。”(75)劉師培《左盦外集》卷四《漢代古文學辨誣》,《劉申叔遺書》,頁1380。錢穆《東漢經學略論》也指出：“大抵東漢儒生,多尚兼通,其專治一經章句者頗少,而尤多兼治今古文者。”(76)錢穆《東漢經學略論》,錢穆《中國學術思想史論叢》卷三,合肥,安徽教育出版社,2004年,頁45。且不要説《白虎通義》不可能單憑制詔而定,即便在白虎觀會議之後,章帝多次命曹褒製作《漢禮》,都可以被大臣以“破亂聖術”加以阻止。(77)見《後漢書》卷三五,頁1202—1203。因此,“通義”的撰集内容要得到經學各派的認同,不可能以人主的私意決定。

值得注意的是： 東漢古學與博士今學之間雖有分歧辯難,但二者之間往往能夠禀持公義,求同存異,且同多異少,大多數的共識便可構成通義。東漢賈逵向章帝條奏《左氏》“大義長於二《傳》者”,自云“擿出《左氏》三十事尤著明者,斯皆君臣之正義,父子之紀綱。其餘同《公羊》者什有七八,或文簡小異,無害大體”。(78)《後漢書》卷三六《鄭范陳賈張列傳》,頁1236。則《左氏》經義多同於《公羊》。章太炎指出： 曰：“有云《左氏》同《公羊》,什有七八,乃知《左氏》初行,學者不得其例,故傅會《公羊》以就其説,亦猶釋典初興,學者多以老、莊皮傅。”(79)章太炎《丙午與劉光漢書》,章太炎《太炎文録初編·文録》卷二,《章太炎全集》(四),上海人民出版社,1985年,頁133。《後漢書·儒林傳》載何休“以《春秋》駁漢事六百餘條,妙得《公羊》本意。”(80)《後漢書》卷七九下《儒林傳下》,頁2583。而服虔“又以《左傳》駁何休之所駁漢事六十條。”(81)《後漢書》卷七九下《儒林傳下》,頁2583。則《左氏》與《公羊》相異者僅十分之一。驗之《隋書·經籍志》著録何休“《春秋漢議》十三卷”,而鄭玄《駁何氏漢議》、服虔《漢議駁》各僅二卷,與《儒林傳》所言相符。其實古學中的經典文本如果要得到官方承認,建立師法家法,也要按照博士經學的學術制度,建立自己的闡釋形式與授受系統。《漢書·楚元王傳》載：“初《左氏傳》多古字古言,學者傳訓故而已,及歆治《左氏》,引傳文以解經,轉相發明,由是章句義理備焉。”(82)《漢書》卷三六《楚元王傳》,頁1967。

由此也可以推測馬融《春秋三傳異同説》、許慎的《五經異義》這樣的比較經義異同的著作,當是僅就經義中少數相異之處加以辯論者。從輯存的《五經異義》的文字來看,其意在比較今、古學之異,從中可見,今文諸家内部和古文諸家内部往往先已形成了“通義”,然後再相比較。如：

《異義》： 《戴禮》及《韓詩》説： 八尺爲板,五板爲堵,五堵爲雉。板廣二尺,積高五板爲一丈。五堵爲雉,雉長四丈。古《周禮》及《左氏》説： 一丈爲板,板廣二尺,五板爲堵。一堵之牆長丈高丈。三堵爲雉,一雉之牆長三丈,高一丈。以度其長者,用其長。以度其高者,用其高也。(83)皮錫瑞《駁五經異義疏證》卷十,頁574。

《戴禮》與《韓詩》之説爲今學通義,而《周禮》與《左氏》説則爲古學通義。此外,今學與古學之間並非涇渭分明,比如：

《異義》： 《公羊》説： 樂《萬舞》以鴻羽,取其勁輕,一舉千里。《詩》毛説： 《萬》以翟羽。《韓詩》説： 以夷翟大鳥羽。(84)皮錫瑞《駁五經異義疏證》卷三,頁327。

古學中的《毛詩》説與今學中的《韓詩》説同而與《公羊》説異。又如：

《異義》： 《公羊》説： 雨不克葬,謂天子諸侯也。卿大夫,臣賤,不能以雨止。《穀梁》説： 葬既有日,不爲雨止。《左氏》説： 卜葬,先遠日,辟不懷,言不汲汲葬其親。雨,不可行事,廢禮不行,庶人不爲雨止。

謹案： 《論語》云：“死,葬之以禮。”以雨而葬,是不行禮。《穀梁》説非也,從《公羊》、《左氏》之説。(85)皮錫瑞《駁五經異義疏證》卷八,頁512—513。

古學中的《左氏》與今學中的《穀梁》説相異而與《公羊》説相同。

由此可見,大多數博士經學的經義都能爲民間經學認同,陳立《疏證》云“《白虎通》于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》多用今文説,於古文説間及之”,這一現象並不能説明《白虎通》專主今文説,排斥古文説,而是今文説中的大多數經義本來就是今古文共同認可的經義,只是在表述時僅取今文説而已,其他異説,以“或曰”、“又曰”、“一説”之類加以采用。劉師培云此類異説“十弗逾一”,(86)劉師培《〈白虎通義〉源流考》,《劉申叔遺書》,頁1123。今檢四十三篇二百九十章中,約近四十處,可證劉氏之説。其實這種簡略的表述方式也是漢代經學的慣例。從《漢書·藝文志·六藝略》中可見,西漢劉向父子以中秘所藏古文經校對今文經,如篇數相同,則僅録博士今文經,他本(既有古文本,又有今文本)作爲參校之本,不再著録,只在《小序》中指出與博士經相異的文字；篇數不吻合者,則加以著録,以存異説。(87)余嘉錫指出：“凡經書皆以中古文校今文,其篇數多寡不同,則兩本並存,不删除複重”,“若《易》亦有中古文,然只録《易經》十二篇,不分今古文者,以今文所脱,只‘無咎悔亡’,其他篇數皆相合也。”余嘉錫《古書通例》,頁101—102。今文博士經學内部也是如此。東漢立熹平石經,皆爲今文十四家經,但每經只取一家刊行,他家相異者列爲校記。(88)馬衡《漢石經〈易〉用梁丘本證》曰：“諸家章句,頗有異同,傳經者又各有其師説。刻石之事,本極繁重,若同時並刻十四家之經,似又爲事理所不許。無已,則惟有每經以一家爲主,而以他家異同列於各經之後,此可以測知者也。今各經多有校記發見,又多在經首數碑之背面,如《詩》有‘齊言’、‘韓言’等字,《春秋公羊傳》有‘顔氏言’及‘顔氏有’、‘無’等字,以是知校記必列于諸經之後,《詩》必用《魯詩》,《春秋》必用嚴氏也。”,《凡將齋金石叢稿》,北京,中華書局,1977年,頁227。《白虎通》中亦可見此現象。比如《蓍龜篇》,後人編輯爲十二章。前十一章皆依今文經爲説,最後一章“論周禮卜筮及取龜義”,無敍述文字,僅次第摘抄《周禮》中《筮人》、《占人》、《卜師》、《龜人》文字,當爲專存異説的體例。(89)《白虎通疏證》,頁334。

要特别指出的是,《白虎通義》中的“通義”,不可能全是通過會議辯論達成的共識,而是漢代經學長期思想建構的結果。其中甚至有混同異義的現象。比如“三統論”是西漢《公羊》學講夏商周三代制度,確立《春秋》義法的天道理論,也貫穿於其他經説之中。《漢書·藝文志》云《易》有“人更三聖,世歷三古”之説,(90)《漢書》卷三〇《藝文志》,頁1704。黄壽祺以其爲“漢儒之通義”。(91)黄壽祺《羣經要略》,上海,華東師範大學出版社,2000年,頁10。鄭玄《書贊》云《尚書》有“三科之條,五家之教”,(92)孔穎達《尚書正義》卷二《堯典正義》引鄭玄《書贊》。魏源以“三科”即“三統”也。(93)魏源《書古微》卷一,光緒四年淮南書局刻本,《續修四庫全書》第48册,上海古籍出版社,2002年,頁484。此後《左氏》學也必須講“三統”,但做了重要修改。這個過程可以在《白虎通》中考知。《三正篇》曰：

正朔有三,何本？天有三統,謂三微之月也。明王者當奉順而成之,故受命各統一正也……三微者,何謂也？陽氣始施黄泉,動微而未著也。十一月之時,陽氣始養根株黄泉之下,萬物皆赤,赤者,盛陽之氣也。故周爲天正,色尚赤也。十二月之時,萬物始牙而白,白者,陰氣,故殷爲地正,色尚白也。十三月之時,萬物始達,孚甲而出,皆黑,人得加功,故夏爲人正,色尚黑。《尚書大傳》曰： 夏以孟春月爲正,殷以季冬月爲正,周以仲冬月爲正。夏以十三月爲正,色尚黑,以平旦爲朔。殷以十二月爲正,色尚白,以雞鳴爲朔。周以十一月爲正,色尚赤,以夜半爲朔。……三正之相承,若順連環也。孔子承周之弊,行夏之時,知繼十一月正者,當用十三月也。(94)“論三正之義章”,《白虎通疏證》,頁362—364。

“黑白赤”的“三統説”始見於《春秋繁露·三代改制質文》,其曰：“王者改制作科奈何？曰： 當十二色,歷各法而正色,逆數三而復”；“湯受命而王,應天變夏作殷號,時正白統”；“文王受命而王,應天變殷作周號,時正赤統”；“《春秋》應天作新王之事,時正黑統”；“三正以黑統初。正日月朔於營室,斗建寅,天統氣始通化物,物見萌達,其色黑……正白統者,歷正日月朔於虚,斗建丑,天統氣始蛻化物,物始芽,其色白……正赤統者,歷正日月朔於牽牛,斗建子,天統氣始施化物,物始動,其色赤”。(95)《春秋繁露義證》卷七,頁186—194。歷史次序固然是順數的： 夏(黑統)→商(白統)→周(赤統)→《春秋》(黑統)；但是天道的秩序卻是“逆數三而復”的模式： 夏建寅(十三月)←商建丑(十二月)←周建子(十一月)←《春秋》建寅(十三月)。董仲舒的“三統説”意在强調繼周者用夏時,以《春秋》當新王之法,暗示漢朝的政治應該是對周的變革。《三正篇》中所引《尚書大傳》的説法與《春秋繁露》如出一轍,皆是西漢今文經學的“三統説”。但是仔細分析《三正篇》的敍述,其中將“黑白赤”的“三統説”改成了“天地人”的“三統説”。天道的秩序改爲： 周十一月天正,尚赤；殷十二月地正,尚白；夏十三月人正,尚黑。這個説法來自劉歆。《漢書·律曆志》載其所作《三統曆》曰：“天統之正,始施於子半,日萌色赤。地統受之于丑初,日肇化而黄,至丑半,日牙化而白。人統受之于寅初,日孽成而黑,至寅半,日生成而青。”(96)《漢書》卷二一上《律曆志上》。按,顧頡剛《三統論的演變》一文中已經指出劉歆的三統説與《春秋繁露》、《尚書大傳》不同,目的是爲了與五行説吻合。吕思勉、童書業編著《古史辨七》(中),上海古籍出版社影印本,1982年,頁284—285。他在《三統曆》中用《左傳》中的“王周正月”(周正)替换了《春秋經》中的“王正月”,所舉《春秋》史事也據《左傳》。因此,劉歆意在强調一個“天、地、人”的自然秩序,同時暗示繼周而王者應是人正、尚赤,用周曆。這樣就既將漢代的火德與三統説吻合,又揭示了漢朝是周的繼承者。這恰恰反映了西漢中後期經學思想的一大變革,漢家由亂到治,從《公羊春秋》學理想中的革衰周之命的王朝,蛻變爲《春秋左傳》學理想中周禮的繼承者。而在這樣的文化統緒之内,《左傳》、《毛詩》、《周官》、古文《尚書》等所謂的古學才具有合理的學術權威。但是這兩説在《三正篇》中居然混爲一談,陳立《疏證》也莫辨涇渭,這説明漢代一些經學通義經過了長期的演變與融合。

當然,從白虎觀會議召開的時間來看,古學在此時尚未盛行。所以章帝召開會議的詔書中强調的是“減省章句”,“共正經義”,皆是針對博士經學而言。就漢代的古學而言,西漢成、哀、平帝及王莽時期,《左傳》、《周官》、《毛詩》、古文《尚書》等古文曾得到劉歆、王莽的支持,或具備了博士今學的形式,甚至立爲學官。(97)《漢書·王莽傳上》載：“立《樂經》,益博士員,經各五人。徵天下通一藝教授十一人以上,及有逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鍾律、月令、兵法、《史篇》文字,通知其意者,皆詣公車。”《漢書》卷九九上《王莽傳上》,頁4069。但是東漢光武帝恢復十四博士後,《左傳》、費氏《易》等立而旋罷。(98)光武建武二年,尚書令韓歆上疏,欲爲《費氏易》、《左氏春秋》立博士,梁丘《易》博士范升與《左氏》陳元等往復辯難,光武卒立《左氏》,但因博士李封病卒,旋即作罷。見《後漢書》卷三六《鄭范陳賈張列傳》。直到章帝好古文《尚書》、《左傳》,遂于建初元年,使賈逵條奏《左氏》大義長於《公羊》、《穀梁》者,附以圖讖,“令逵自選《公羊》嚴、顔諸生高才者二十人,教以《左氏》”。此後又詔令賈逵“撰歐陽、大小夏侯《尚書》、古文同異。”“復令撰齊、魯、韓《詩》與《毛氏》異同。并作《周官解故》。”(99)《後漢書》卷三六《鄭范陳賈張列傳》,頁1239。至建初八年下詔曰：“五經剖判,去聖彌遠,章句遺辭,乖疑難正,恐先師微言將遂廢絶,非所以重稽古,求道真也。其令羣儒選高才生,受學《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚書》、《毛詩》,以扶微學,廣異義焉。”(100)《後漢書》卷三《肅宗孝章帝紀》,頁145。《賈逵傳》載：“詔諸儒各選高才生,受《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》,由是四經遂行於世。”《後漢書》卷三六《鄭范陳賈張列傳》,頁1239。此詔之意在於扶持微學,强調從博士經學的體系之外求取先師微言。此時白虎觀會議已過四年,而許慎作爲賈逵的弟子,其編撰《五經異義》又在和帝、安帝時期。(101)錢大昕《廿二史考異》卷二《後漢書》三：“慎子沖《上説文表》云慎本從賈逵受古學。爲郡功曹,舉孝廉,再遷除洨長,卒於家。沖《表》稱‘臣父,故太尉南閣祭酒。’《傳》失書。沖上《表》在安帝建光元年九月,其時慎已病。當卒於是安帝之末也。”錢大昕撰,方詩銘、周殿傑校點《廿二史考異》,上海古籍出版社,2004年,頁231—232。因此,白虎觀會議時,東漢古學與今學之間比較異同的工作尚未全部完成,作爲白虎觀會議上産生的《白虎通義》,只能是今文博士經學内部的“通義”。

總之,《白虎通義》是班固從《白虎議奏》中加以概括總結,在彙集官方博士經學的基礎上,歸納出共同的經義,兼采古學等民間經學的異説,以爲廣義。

四 《白虎通》的禮制結構

莊述祖《白虎通義考》認爲,古書流傳既久,卷數皆減於昔,“惟《白虎通義》不然,《隋志》、《唐志》六卷,而《崇文總目》則有十卷,《崇文目》四十篇,而今則有四十三篇。文雖減於舊,而篇目反而增於前。是《爵》、《號》以至《嫁娶》皆後人編類,非本其真矣。”(102)又章如愚《山堂考索》云：“今所存本凡四十四篇,首於《爵》,終於《嫁娶》。”並見莊述祖《白虎通義考》,《白虎通疏證》附録二,頁605。但後人編類的根據,應該是根據篇章的内容。每篇中各章的首句,或爲定義,如《爵篇》“論天子爲爵稱”章曰“天子者,爵稱也”；(103)《白虎通疏證》附録二,頁1。或設問答,如《爵篇》“論天子諸侯爵稱之異”章曰“公卿大夫者何謂也？内爵稱也”。(104)《白虎通疏證》附録二,頁16。皆是經學口義的形式,也是篇章内在的自然標題,其内容則俱屬禮儀典章制度之類,非關某一經的經義或其中具體章句的釋解。因此,即便經過後人編類,也是加以標題而已。但是,劉師培認爲《白虎通》“以禮名爲綱,不以經義爲區”。學界認爲《白虎通》爲“禮典”,而白虎觀會議並非爲制定漢禮而召開,(105)按,制禮之事是白虎觀會議以後的事。《後漢書》卷三五《張曹鄭列傳》載章帝元和二年(85)、三年(86)分别下詔議制漢家禮儀。曹褒上疏陳禮樂之本。章和元年(87)正月詔褒於南宫、東觀盡心集作。次序禮事,依准舊典,雜以五經讖記之文,撰次天子至於庶人冠婚吉凶終始制度,以爲百五十篇,寫以二尺四寸簡。其年十二月奏上。帝以衆論難一,故但納之,不復令有司平奏。會帝崩,和帝即位,褒乃爲作章句,帝遂以《新禮》二篇冠。後太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》,破亂聖術,宜加刑誅。帝雖寢其奏,而《漢禮》遂不行。作爲經學“通義”,爲何以“禮名爲綱”,是一個值得討論的問題。

《五經》及其傳記之中,有所謂“三禮”、“五禮”、“六禮”、“八禮”、“九禮”、“十禮”之説。(106)沈文倬《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》舉“三禮”,見《尚書·堯典》“有朕能典三禮”,鄭注“天事地事人事之禮也。”舉“五禮”,見《禮記·祭統》“禮有五經”,沈氏以其爲吉、凶、賓、軍、嘉五大類禮典。舉“八禮”,見《禮記·昏義》,沈氏以其爲冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、鄉。舉“九禮”,見《大戴禮記·本命》“冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉飲酒、軍旅,此謂之九禮也。”舉“十禮”,見《禮記·仲尼燕居》,沈氏以其爲郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉、食、饗。王元化主編《釋中國》第四卷,上海文藝出版社,1998年,頁2401。按,沈氏未舉“六禮”,其説見《禮記·王制》：“六禮： 冠、昏、喪、祭、鄉、相見。”自鄭注三《禮》之後,《周禮·大宗伯》所列“吉禮”、“凶禮”、“賓禮”、“軍禮”、“嘉禮”五禮,遂建構爲禮制的通稱。其注《周禮·大司徒》“以五禮防萬民之僞”引“鄭司農(衆)”云：“五禮謂吉、凶、賓、軍、嘉。”(107)賈公彦《周禮注疏》卷一〇,影印阮刻《十三經注疏》本,北京,中華書局,2009年,頁1524。其注《保氏》“五禮”、《禮記·祭統》“禮有五經”皆以此爲説。(108)孔穎達《禮記正義》卷四九,頁3478。其撰《儀禮目録》納諸禮於“五禮”之中,如“冠禮於五禮屬嘉禮”等等。(109)賈公彦《儀禮注疏》卷一引鄭玄《目録》,頁2037。據賈公彦《儀禮疏》所引,《儀禮》除軍禮之外,其他四禮皆俱。其撰《禮記目録》,也以五禮的體系歸各類禮制,如《曲禮》曰：“名曰‘曲禮’者,以其篇記五禮之事。祭祀之説,吉禮也；喪荒去國之説,凶禮也；致貢朝會之説,賓禮也；兵車旌鴻之説,軍禮也；事長敬老執贄納女之説,嘉禮也。”(110)任銘善《禮記目録後案》,濟南,齊魯書社,1982年,頁3。而兩漢今文經學“五禮”之説,僅指《尚書·堯典》載舜“歲二月,東巡守,至於岱宗”時諸侯朝聘之禮,並非全部的禮制。《白虎通·巡狩篇》引《尚書》“遂覲東后,叶時月正日,同律度量衡,修五禮”之文,(111)在今本僞古文《尚書》之《舜典》。下又引伏生《尚書大傳》“見諸侯”一段,陳立《疏證》曰：“《禮·王制》有此文。蓋伏生引以釋《書》也。”(112)其曰：“見諸侯,問百年,太師陳詩以觀民風俗,命市納賈以觀民好惡。山川神祇有不舉者爲不敬,不敬者削以地；宗廟有不順者爲不孝,不孝者黜以爵；變禮易樂者爲不從,不從者君流。改衣服制度爲畔,畔者君討。有功者賞之。”《白虎通疏證》,頁289。《禮記·王制》此段文字與《尚書大傳》所引文字稍有出入,但也是根據《尚書》發揮“覲諸侯”之禮。(113)孔穎達《禮記正義》卷一一《王制》,頁2861。《春秋公羊傳》隱公八年“天子有事于泰山。”何休解引《尚書》“修五禮”之説,徐彦《疏》引鄭注曰：“五禮,公、侯、伯、子、男朝聘之禮矣。”(114)徐彦《春秋公羊傳注疏》卷三,頁4791。則鄭玄注《尚書》“五禮”,以其早于《周禮》,只能遵從今文之説。但鄭玄發揮《周禮》“五禮”説影響所及,遂使後世五禮之説産生混淆。今本《尚書》僞孔《傳》釋“五禮”曰：“修吉、凶、賓、軍、嘉之禮。”(115)孔穎達《尚書正義》卷三《舜典》。又《春秋穀梁傳》“桓公十四年”范寧注“禮有五經”,《疏》引“鄭玄云：‘五經者,吉凶賓軍嘉也。’”(116)楊士勳《穀梁傳注疏》卷四“桓公十四年”范寧注“禮有五經”,疏引“鄭玄云：‘五經者,吉凶賓軍嘉也。’”當是鄭注《禮記·祭統》“禮有五經”之語。又,劉昭注《續漢志·祭祀志》注光武封禪刻石文“修五禮”曰：“孔安國曰：‘公侯伯子男朝聘之禮。’范寧曰‘吉凶賓軍嘉也。’”不知何據。皆是受鄭玄的影響。

因此,屬於今文禮制體系中的《白虎通》僅“以禮名爲綱”來講經義,不可能采用“吉凶賓軍嘉”的五禮體系。如考其禮名,當與《禮記·王制》所載禮教的名目體系比較接近,側重於政教制度。任銘善《禮記目録後案》稱《王制》“所記者十事： 班爵、禄田、任官、巡狩、朝聘、教學、養老、國用、喪祭、職方。”(117)任銘善《禮記目録後案》,頁11。《王制》又列司徒治民之事：“六禮： 冠、昏、喪、祭、鄉、相見。七教： 父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政： 飲食、衣服、事爲、異别、度、量、數、制。”今本四十三篇,有禮、有教、有政。其中爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、三軍、誅伐、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜,以及莊述祖所補《闕文》所涉郊祀、宗廟、朝聘、貢士、車旗、田獵等,皆屬天子諸侯之事。而五行、諍諫、鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨等,則是司徒治民之事。今本《白虎通》引述《禮》類文獻最多,(118)見下文。又以《王制》最多,達四十多處,是所有六經類文獻中單篇被引最多者。這也能間接地證明,《白虎通》的禮名綱目爲何與《王制》的體系比較接近。

《五經》“通義”之所以能在禮的話語場域生成,其原因蓋有四端。

其一,在儒學的話語場域内,禮的概念遠遠超過禮制、禮法的範疇,而是“天之經,地之義,民之行”,(119)《春秋左傳》“昭公二十五年”載子大叔對趙簡子曰：“禮,天之經也,地之義也,民之行也。”經過先秦至兩漢儒學的不斷闡釋與建構,具有理論化和意識形態化的話語結構。(120)何炳棣《原禮》認爲：“自孔子至荀子禮之理論化的完成是中國思想史界多年研究的主題之一。”王元化主編《釋中國》第四卷,頁2398。

其二,《五經》之學,皆在禮義之中,學禮是經學的最高境界。《荀子·勸學篇》中即云：“學惡乎始？惡乎終？曰： 其數則始乎誦經,終乎讀禮；其義則始乎爲士,終乎爲聖人……故學數有終,若其義則不可須臾舍也……故《書》者,政事之紀也；《詩》者,中聲之所止也；禮者,法之大分,類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。”(121)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》,北京,中華書局,1988年,頁11—12。因爲學不在誦經知數,而在於通過學習,獲取禮義,養成聖賢。故《禮記》當中,往往有通説《五經》大義的文字,如《經解》：

孔子曰：“入其國,其教可知也。其爲人也温柔敦厚,《詩》教也。疏通知遠,《書》教也。廣博易良,《樂》教也。絜靜精微,《易》教也。恭儉莊敬,《禮》教也。屬辭比事,《春秋》教也。”(122)孔穎達《禮記正義》卷五〇。

又《大戴禮記·保傅》曰：

《易》曰：“正其本,萬物理。失之毫釐,差以千里。”故君子慎始也。《春秋》之元,《詩》之《關雎》,禮之《冠》、《昏》,《易》之《乾》、《巛》,皆慎始敬終云爾。(123)王聘珍撰,王文錦點校《大戴禮記解詁》卷三,北京,中華書局,1983年,頁58—59。又見賈誼《新書·胎教》,“本”後有“而”,“始”後有“也”。據賈誼撰,閻振益、鍾夏校注《新書校注》,北京,中華書局,2000年,頁390。

蘇輿以《保傅》此言,爲“所謂讀書通大義”,“皆帝學舉要之例”。(124)《春秋繁露義證》卷一《玉杯》“能兼得其所長,而不能遍舉其詳也”注,頁37。所以,在經學話語中,《六經》即是“六教”。事實上《白虎通》也多講禮中之義,即製作禮法的根據和道理。如《爵篇》云“封賢極於百里。其改也,不可空退人,示優賢之意”(125)“論制爵五等三等之義”章,《白虎通疏證》,頁15。；“婦人無爵何？陰卑無外事。是以有三從之義”(126)“論婦人無爵”章,《白虎通疏證》,頁21。；“爵人於朝者,示不私人以官,與衆共之義也”。(127)“論爵人于朝封諸侯于廟”章,《白虎通疏證》,頁23。

其三,漢代經學以《公羊》學爲靈魂,而《公羊》學的思想邏輯就是以《春秋》當新王,爲漢家確立政教制度,因此特重禮義的闡發。《春秋繁露·楚莊王》曰：“《春秋》尊禮而重信。”(128)《春秋繁露義證》卷一,頁6。又曰：“《春秋》之論事,莫重於志”,“緣此以論禮,禮之所重者在其志。”(129)《春秋繁露義證》卷一,頁25—27。司馬遷《史記·太史公自序》載其聞董仲舒之言曰：“《春秋》者,禮義之大宗也。”(130)《史記》卷一三《太史公自序》,頁3298。那些由董仲舒代表的《公羊》經學創發的、貫穿在漢代經學中的“三統論”、“三正説”、“文質説”等通義,皆以三代禮制損益爲依據,因此也具有禮的淵源。如“夏后氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”見諸《檀弓》；(131)《禮記正義》卷六,頁1276。“夏后氏牲尚黑,殷白牡,周騂剛”見諸《明堂位》；(132)《禮記正義》卷三一,頁1490。虞夏殷周文質相勝見諸《表記》。(133)《禮記正義》卷五四,頁1642。蘇輿曰：“三代殊制,見於《禮記·明堂位》、《檀弓》、《禮器》、《祭法》、《祭義》諸篇者甚多。”(134)《春秋繁露義證》卷第七《三代改制質文》,頁183。而《白虎通》中最多的經典依據就是禮和《春秋》。據統計,《白虎通》引述《周易》、《尚書》、《詩》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、讖緯等均不超過百條,最多者爲禮類(包括三《禮》及《逸禮》等),達一百七十四條,其次爲《春秋》經和《公羊傳》,達一百零八條。(135)據張廣保《〈白虎通義〉制度化經學的主體思想》一文統計,《白虎通》“四十四篇中引《尚書》及傳八十四條,禮類(包括三《禮》及《逸禮》一百七十四條),《春秋》經傳一百〇八條,《論語》六十三條,《詩》類六十九條,《易》類二十三條,《論語》六十三條,《孝經》九條,《爾雅》兩條,各類緯書三十三條。”《經學今詮三編》(《中國哲學》第24輯),瀋陽,遼寧教育出版社,2002年,頁301。另,浙江大學鄭穎碩士學位論文《〈白虎通〉引文釋例》(2009)、哈爾濱師範大學韓敬竹碩士學位論文《〈白虎通〉引書輯考》(2015)均有再加細緻的統計,對明引、暗引等不同的引用方式,同一文獻不同名稱等皆有統計,統計的資料互有同入,但比例接近,皆以《禮》文獻居首位,《春秋》經傳類居第二位。

其四,由於禮無所不包,所謂“禮經三百,威儀三千”,(136)見《大戴禮記·本命》,王聘珍撰,王文錦點校《大戴禮記解詁》卷一三,頁252。因此,在經學文獻中,最早出現了“通論”性的文本。鄭玄《禮記目録》引劉向《别録》分《禮記》四十九篇爲九類： 制度、通論、明堂陰陽、喪服、世子法、祭禮、子法、樂記、吉事,其中“通論”類的篇數最多,計有十六篇： 《檀弓》上下、《禮運》、《玉藻》、《大傳》、《學記》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《通論》、《大學》,(137)參見任銘善《禮記目録後案》。又《投壺》,《目録》云“此於《别録》屬吉禮。”任銘善《案》曰：“‘禮’乃‘事’之誤。”“《儀禮·鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《燕禮》、《大射儀》,《目録》皆云於五禮屬嘉禮。”“投壺以司射執事,則是與射爲類,故不得云吉禮,當云吉事也。”任銘善《禮記目録後案》,頁86。這説明,《禮記》的篇章已經爲“通經釋義”提供了文本的雛形。

因此,班固撰集《白虎通義》,唯有采用禮名爲綱,更多地依據禮類經傳,才能夠通經釋義,也能被諸家認同。事實上,五經通義類的文獻與比較《春秋》三傳異同之類的文獻不同,無法專就某一經的知識與經説進行比較,只能在禮制的話語場域裏加以商討。這一點還可以驗之于許慎的《五經異義》,儘管今本是殘帙輯佚,但是其中每一條經義的異同比較都是討論禮制的問題。陳壽祺《五經異義疏證自序》曰：“其篇題可見者二十五事,第五《田税》、第六《天號》、第八《罍制》三事篇次尚存,其它以類相從,略具梗概。”(138)陳壽祺撰,王豐先點校《五經異義疏證》,北京,中華書局,2014年,頁3。則《異義》亦以禮名爲綱。

如果在禮類經傳中没有根據,漢家的制度也是形成“通義”的話語場域,即陳立《疏證》所謂的“緣漢制以證經義”。前論《爵篇》“論天子者,爵稱也”一則,從陳立《疏證》引《五經異義》中可見,《左氏》代表的古學認爲天子無爵。而鄭玄駁此觀點時,不僅援引了《冠禮》,而且援引了制度,所謂“自周及漢,天子有謚”,正是“緣漢制以證經義”的現象。其實許慎引《左傳》家“施于夷狄稱天子,施于諸夏稱天王,施于京師稱王”的説法,也是依仿漢制立説,與鄭注的觀點接近。鄭注《禮記·曲禮》“君天下曰‘天子’”曰：“今漢於蠻夷稱天子,于王侯稱皇帝。”而《左傳》中並没有這樣的依據。孔穎達《曲禮》疏也引《五經異義》的這段文字,但他認爲《左傳》並無此説,曰：“若杜預之義,天子,王者之通稱。故成公八年,天子使召伯來賜公命。魯非夷狄,稱天子。莊元年冬,王使榮叔來賜桓公命。魯非京師,而單稱王。是無義例。其許慎、服虔等依京師曰王,夷狄曰天子,與此不同,具有别説。”所以,許、服諸家和今文家、鄭玄等在天子是否有爵的問題上存在着異義,但對夷狄稱天子卻是一致的,因爲漢制如此。再如封禪在儒家的經傳中也没有根據,所以秦皇漢武封禪,儒生“牽拘於《詩》《書》古文而不敢騁”。(139)《史記》卷一二《孝武本紀》。但是光武帝行封禪,便用讖緯作爲根據,與梁松等羣臣議定了封牒於函、刻石立碑等事,(140)見《續漢書·祭祀志上》,《後漢書》卷九七《志第七》。所以《封禪篇》中講封禪,就有了刻石紀功、以“金泥銀繩”爲封,或“石泥金繩,封之以印璽”等説法。(141)“論封禪之義”章,《白虎通疏證》,頁279。再如漢武帝時巡狩五岳,以《禹貢》所言南岳衡山在長沙王國,(142)《漢書》卷二八上《地理志下》“長沙國汀湘南縣”注曰：“《禹貢》衡山在東南。”不在郡縣之中,故以廬江郡灊縣霍山(亦名天柱山)爲南岳,後世皆遵守此制。(143)《漢書》卷二八上《地理志上》“廬江郡灊縣”注曰：“天柱山在南,有祠。”又,《漢書》卷六《武帝紀》：“五年冬,行南巡狩,至于盛唐,望祀虞舜于九嶷。登灊天柱山,自尋陽浮江,親射蛟江中,獲之。”《漢書》卷二五《郊祀志下》載宣帝時“五岳、四瀆皆有常禮。東岳泰山於博,中岳泰室於嵩高,南岳灊山於灊,西岳華山於華陰,北岳常山於上曲陽,河於臨晉,江於江都,淮於平氏,濟於臨邑界中,皆使者持節侍祠。唯泰山與河歲五祠,江水四,餘皆一禱而三祠云”。《後漢書》卷三《肅宗孝章帝紀》載：“元和元年冬十月己未,進幸江陵,詔廬江太守祠南岳。”三年詔有曰：“遂望祀華、霍。”李賢注曰：“華、霍,山名也。霍在今廬江灊縣西南,亦名天柱山。”《爾雅·釋山》中有“江南衡”和“霍山爲南岳”兩説,而《巡狩篇》中亦存兩説,既言“南方爲霍山者何？霍之爲言護也。言太陽用事,護養萬物也。小山繞大山爲霍”；又云“南方衡山者,上承景宿,銓德均物,故曰衡山”。(144)“論五嶽四瀆”章,《白虎通疏證》,頁299。再如《王者不臣篇》以三老、五更作爲“王者暫不臣”之人。此禮於經無據,即依漢制爲説。劉昭《續漢志·禮儀》注引譙周《五經然否》曰：“漢初或云三老答天子拜,遭王莽之亂,法度殘缺。漢中興,定禮儀,羣臣欲令三老答拜。城門校尉董鈞駁曰：‘養三老,所以教事父之道也。若答拜,是使天下答子拜也。’詔從鈞議。”(145)《後漢書》卷九四《志第四》,頁3109。陳立《疏證》據此曰：“是三老不臣之制,漢初猶行之。”(146)“論五暫不臣”章,《白虎通疏證》,頁320。

五 數術知識的話語

《漢書·律曆志》言制定度量衡之法,曰：“稽之於古今,效之於氣物,和之於心耳,考之于經傳,咸得其實,靡不協同。”(147)《漢書》卷二一上《律曆志上》,頁956。這也是漢人建構知識和思想的方法,不僅要具備古今、經傳等歷史文化的根據,還要有氣物、心耳等自然知識和經驗的根據,故漢代經學中多有陰陽五行之説,皮錫瑞云：“漢有一種天人之學,而齊學尤盛。伏《傳》五行,《齊詩》五際,《公羊春秋》多言災異,皆齊學也。《易》有象數占驗,《禮》有明堂陰陽,不盡齊學,而其旨略同。”(148)皮錫瑞著,周予同注釋《經學歷史》,北京,中華書局,1959年,頁106。漢儒也將這些“天人之學”奉爲經學的“通義”。翼奉上疏元帝,曰：

賢者見經,然後知人道之務,則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也。《易》有陰陽,《詩》有五際,《春秋》有災異,皆列終始,推得失,考天心,以言王道之安危。(149)《漢書》卷七五《眭兩夏侯京翼李傳》,頁3172。

陰陽五行是一種包括宇宙,貫穿萬物的結構,屬於天文、曆法、形法、方技等數術知識,任何思想和知識都可以借助這個框架形成各自的體系,戰國秦漢諸子如《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文獻當中,就已經具備宇宙論風格的邏輯框架。經學將經義比附於這樣的話語框架中,既可以將經義形而上學化,上升到天道的理論層次；也可以將經義常識化,成爲經驗認可的知識。比如《禮運》曰：“夫禮,必本於大一,分而爲天地,轉而陰陽,變而爲四時,列而爲鬼神。”此是將禮形而上學化；“故人者,其天地之德,陰陽之交、鬼神之會,五行之秀氣也”；“故人者,天地之心也,五行之端也,食味别聲被色而生者也”。此是建構有關人性的知識。《禮記》中的這些話語特徵,正如李源澄指出的那樣：“晚周儒家言禮”,“蓋本于天人合一之思想”,“爲漢代今文學之先趨”。(150)李源澄《禮之衍變》,《李源澄著作集》(二),頁769、770、771。董仲舒等創發的“三統”、“三正”等經義,正是依循這樣的方式。

《白虎通》作爲漢代經學總結性的文獻,其中貫穿的陰陽五行的思想框架更爲明顯。比如《封公侯篇》中敍述官制,比附於宇宙結構：

王者所以立三公九卿何？曰： 天雖至神,必因日月之光。地雖至靈,必有山川之化。聖人雖有萬人之德,必須俊賢。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以順天成其道。司馬主兵,司徒主人,司空主地。王者受命爲天地人之職,故分職以置三公,各主其一,以效其功。一公置三卿,故九卿也。天道莫不成於三： 天有三光,日、月、星；地有三形,高、下、平；人有三尊,君、父、師。故一公三卿佐之,一卿三大夫佐之,一大夫三元士佐之。天有三光,然後能遍照,各自有三法,物成於三,有始,有中,有終。明天道而終之也。(151)“論三公九卿”章,《白虎通疏證》,頁129—131。

天道和自然的法則,甚至成爲物理、倫理和法律的根據,可以直接比附。《五行篇》中,以陰陽五行之義立了三十九項“法”。其中有國法,如“父死子繼何法？法木終火王也”；“主幼臣攝政何法？法土用事于季、孟之間也”。有倫理,如“子順父,妻順夫,臣順君何法？法地順天也”；“娶妻親迎何法？法日入,陽下陰也”；“子諫父何法？法火揉直木也”。有物理,如“陽舒陰急何法？法日行遲,月行疾也”；“人有五藏六府何法？法五行六合也”。(152)“論人事取法五行”章,《白虎通疏證》卷四,頁194—198。

《白虎通》中引述了一些讖緯文獻,和漢儒講災異一樣,往往受到儒學内部的詬病。莊述祖指出其中“傅以讖記,援緯證經”的現象,評論道：“是書之論郊祀、社稷、靈臺、明堂、封禪,悉隱括緯候,兼綜圖書,附以世主之好,以緄同道真,違失六藝之本。”(153)莊述祖《白虎通義考》,《白虎通疏證》附録二,頁609。但是從漢代經學的語境來看,讖緯既是孔子的秘經,又爲人主所重,屬於漢儒經學系統中的秘經,其文化地位高於諸子之言,且引用緯書,往往由於六經文本中没有文字依據或思想根據。比如《三綱六紀篇》中提出君臣、父子、夫婦三綱,以及諸父、兄弟、族人,諸舅、師長、朋友六紀,此説由董仲舒《春秋繁露》發其端,(154)《春秋繁露·基義》曰：“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君爲陽,臣爲陰；父爲陽,子爲陰；夫爲陽,妻爲陰。”《春秋繁露義證》卷一二,頁350。至《白虎通》成爲定説,于中國文化影響至深,但此説並不見於經傳,《白虎通》中只能綜合《禮含文嘉》爲説。(155)“總論綱紀”章、“論三綱之義”章、“論綱紀所法”章,《白虎通疏證》卷八,頁373—375。今學、古學中無定説的經義,《白虎通》往往也根據緯書立説。比如莊述祖《白虎通闕文》所輯補《郊祀篇》曰：“五帝三王祭天,一用夏正何？夏正得天之數也。天地交,萬物通,始終之正。故《易乾鑿度》云‘三王之郊,一用夏正也’。”陳立《疏證》曰：“郊、丘之説,古無定論。”(156)《白虎通疏證》卷四,頁561。既無定論,則須另找根據。史載光武帝問鄭興郊祀事,曰：“吾欲以讖斷之。”(157)《後漢書》卷三六《鄭范陳賈張列傳》,頁1223。又載明帝永平元年,樊鯈“與公卿雜定郊祠禮儀,以讖記正五經異説。”(158)《後漢書》卷三二《樊宏陰識列傳》,頁1122。再如《辟雍篇》論“天子明堂”曰：“明堂上圓下方,八窗四闥,布政之宫,在國之陽。上圓法天,下方法地,八窗象八風,四闥法四時,九宫法九州,十二坐法十二月,三十六户法三十六雨,七十二牖法七十二風”。(159)“論靈臺明堂”章,《白虎通疏證》卷六,頁265—266。而明堂之制,今、古異説。《五經異義》“今禮戴説”與《白虎通》相似。而“古《周禮》、《孝經》説”則以其制爲：“東西九筵,筵九尺,南北七筵,堂崇一筵,五室”,許慎認爲：“今《禮》、古《禮》各以其義説,無明文以知之。”鄭玄《駁異義》中,引《援神契》曰：“上圓下方,八窗四闥,布政之宫,在國之陽。”(160)《五經異義疏證》,頁367—369。可以推想,《白虎通》在今、古之學皆無明文定説的情況下,只能根據讖緯決定。這固然因爲讖緯在東漢具有的特殊政治地位,但在什麽樣的語境中依據讖緯,才是真正的話語機制。

讖緯本身也是漢代長期建構的經學學説,它以秘經的經典面目解決了漢代經學中一些“無明文以知之”的問題。六經中最多的“無明文以知之”的領域,恰恰是關於天道的知識,漢儒要使經學承擔起溝通天人,推測災異祥瑞的政治數術,就必須大量地吸納、建構知識體系,而讖緯文獻中最爲豐富的内容就是數術與經學相比附類的知識,劉師培《讖緯論》認爲讖緯有“補史”、“考地”、“測天”、“考文”、“徵禮”、“格物”數善。(161)劉師培《左盦外集》卷三,《劉申叔遺書》,頁1371—1372。正因爲如此,這些知識體系也成了産生“通義”,形成權威話語的機制。

《白虎通》中有一些關於天道自然、人性與身體的知識,全然依靠讖緯立説。比如《天地篇》、《日月篇》,幾乎全部根據或引用讖緯來闡述天地日月的知識。“釋天地之名”章云“天之爲言鎮也,居高理下,爲人鎮也”,“地者,易也。萬物懷任,交易變化”,據《説題辭》、《元命包》；“論天地之始”章云“始起先有太初,然後有太始,形兆既成,名曰太素”,引《乾鑿度》爲説；“論左右旋之象”章云“天道所以左旋,地道右周”,據《元命包》爲説；“論日月右行”章論“天左旋,日月五星右行”,引《含文嘉》、《刑德放》爲説；“論日月行遲速分晝夜之象”章曰“日行遲,月行疾何？君舒臣勞也”,引《感精符》爲説；“釋日月星之名”章云“月三日在魄”,“星者精也”,引據《感精符》、《説題辭》爲説；“論閏月”章云“月有閏餘”,引《讖》爲説。(162)《白虎通疏證》卷九,頁 420—428。《八風篇》云“風之爲言萌也,養物成功,所以象八卦”等,皆據《考異郵》、《通卦驗》等緯書爲説。(163)“論八風節候及王者順承之政”章,《白虎通疏證》卷七,頁341—346。關於人的知識,如《聖人篇》“論異表”章云“聖人皆有異表”,自伏羲至孔子的諸聖異表文字,引《傳》、《禮説》,皆是《元命包》、《援神契》、《含文嘉》等緯書中的文字。(164)“論異表”章,《白虎通疏證》卷七,頁337—341。《性情篇》綜合《援神契》、《元命包》、《樂動聲儀》等緯書中的知識,闡述有關人性的知識,將董仲舒“天人相副”、“性陽而仁”、“情陰而貪”的學説發揮成一套話語體系,(165)《春秋繁露·深察名號》：“天兩有陰陽之氣,身亦兩,有貪仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。”“身之有性情也,若天之有陰陽也。”《春秋繁露義證》卷一〇,頁296、298。以五性爲陽,六情爲陰；性爲仁義禮智信,分配五藏之中： 肝(木)、肺(金)、心(火)、腎(水)、脾(土)；情爲喜怒哀樂愛惡,分配六腑之中,而魂魄精神等陰陽之氣貫行於性情之内。(166)《白虎通疏證》,頁381—390。緯書中有關的人的知識,與《黄帝内經》等以陰陽五行學説建構的醫經可以相互印證,(167)參見徐興無《漢代人性論中的“魂”、“魄”觀念》,《南京大學學報》2010年第2期。故劉師培曰：“蓋《靈樞》、《素問》均言五行,儒生以其與《洪範》、《月令》相似也,遂更以儒生所傳五行,附合醫經；更以醫經之言入儒書之注。此古醫學賴經生而傳者也。”(168)劉師培《讀書隨筆》“古代醫學與宗教相雜”條。《劉申叔遺書》,頁1956。

《白虎通》中的數術知識多據讖緯,一方面證明了讖緯是起于西漢哀平之際的神秘經典,(169)《後漢書》卷五九《張衡列傳》載張衡上疏曰：“圖讖成於哀平之際。”另一方也證明漢儒通過讖緯完善、補充了經學的知識體系,因而使得經學更加具有權威性。西漢董仲舒等吸收道家和陰陽家的宇宙論以及數術知識時,決不會引用諸子的文獻來證成聖人的經説,而《白虎通》就可以援引很多由漢儒造作的聖人秘經,憑藉其權威來闡説“通義”。

六 結 論

當我們沿着清儒的學術路徑,再以歷史的眼光重新審視《白虎通》的話語形式及其思想和知識,可以看出漢代經學中一些重要的思想史現象。《白虎通》作爲官方博士經學的思想文獻,不是禮樂政教的祀典、法典,而是全部經傳的“通義”。其“通義”的形成有三大機制： 經學内部求同存異的話語系統、禮樂政教制度的話語系統、關於宇宙、自然知識的數術話語系統。而第三個機制更能體現漢儒在經學方面的積極創發。自西漢董仲舒《公羊春秋》開始,漢代的經學就不斷地建構“天人之學”,西漢末年讖緯思潮興起,將儒家經説和數術知識進一步整合兼併,在道、術兩個層次皆有發展,形成了神聖的權威經典體系。這些話語系統在《白虎通》中發揮出不同的功能,形成複合的對話與辯論場域,生成了極具時代特徵的經學公共話語體系。