《聊斋志异》英俄译本注释中的形象建构*

□ 王 晔

引言

在形象学框架中，中国经典的翻译在承担文学交流互动功能的同时，还担负着构建“文化中国”形象的重要使命。译者在翻译的同时也对中国形象进行传播，很多中国名著的译本都被译语读者当作了解中国的一扇窗口。法国形象学教授达尼埃尔·亨利·巴柔（Daniel Henri Pageaux）指出：“形象学是在文学化，同时也是社会化的动作过程中对异国看法的总和。”①巴柔：《形象》，见孟华编《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第154页。如果说原作者是源语形象的塑造者，那么译者就是源语形象的重塑者。以形象学视角进行的翻译研究，关注的不是异国形象再现的真实程度，而是译者在形象塑造过程中对异国文化的理解和诉求，是“自我”与“他者”之间的互动关系。

译本是异质语言和文化汇集的场所，译本注释是文学翻译，尤其是古典文学翻译不可或缺的组成部分，当读者为译文之晦涩及怪异而不解时，译者的注引和评论便成为读者和作品沟通的桥梁。不仅如此，译注也是译者光明正大“现身”的场所，译者在译注中以“我”的视角进行文化解读和形象建构，在很大程度上促成了文本的文化构成。英国汉学家翟理斯和苏联汉学家阿理克所译的《聊斋志异》作为英俄语世界中的经典译本，对中国古典文学形象和中国传统民俗文化的域外传播起到了积极的推动作用。两个译本的正文部分基本客观地传达了本色的中国文化（不过翟理斯在文化意象的处理上时有简化或淡化倾向），译注则是他们以“自我”视角建构“他者”形象的主要场所。《聊斋志异》译本注释所涉及的对象较为庞杂，大致包括：1.对专有名词和古汉语特有表达法的解释；2.对文学、文化典故的解释；3.对中国制度文化的解释；4.对中国风俗风情风貌的解释；5.对中国人价值观念的解释；6.对作品情节、思想内涵及艺术手法的解释等。这些注释除具备基本的阐释功能外，还具有研究、拓展及重塑功能。译本注释是汉学家对中国语言文字和文学文化长期观察、积累及思考的成果。借助注释，汉学家可引导读者系统认知某一类中国文化现象，②如《婴宁》篇中和婚嫁相关的词语，翟理斯进行了拓展：“如其未字，事固谐矣；不然，拚以重赂，计必允遂。”他在注释中补充道：“在中国门当户对是婚姻的一条重要原则，新郎新娘的家庭社会地位应平等，这样可以避免因聘礼、嫁妆的不对等造成的不快。”由“如甥才貌，何十七岁犹未聘耶？”译者联系到中国人普遍的早婚：“中国父母希望子女尽早成亲，儿孙满堂，家族香火得以延续。女孩通常15—17岁就出嫁了。”由“虽内戚有婚姻之嫌”到“除特殊情况外，近亲结婚是违法的。不过中国人认为血缘关系只在父系一支延续，所以男子可以顺理成章地和母亲这边的表姐/妹成亲，但若两人彼此无意，这种联姻发生的可能性就很低”。而通过婴宁生母改嫁的情节“渠母改醮”翟理斯告诉读者“除非生活所迫，在中国妇女改嫁是非常不合宜的做法”。无论注释是否完全客观真实，英语读者对旧中国的婚嫁习俗有了大体了解。（以上注释引自Herbert Giles, Strange Stories from a Chinese Studio.Hong Kong: Kelly & Walsh, Ltd., 1908,pp.69—76.）并以“自我”视角重构文本再生的文化语境。 因此，从《聊斋志异》英俄译注的对比中，我们不仅能够比较两位译者建构“文化中国”形象的异同，而且通过塑造“他者”形象，两位译者事实上也在进行自我认同的建构。

一、英俄译注“中国形象”建构方式之异同

翟理斯、阿理克两位汉学家翻译《聊斋志异》有一个共同目标，就是希望修正民众对中国的“套话”式想象，消除读者对中国文化的偏见和隔阂。因此，两个译本中的注释都重在处理与中国文化相关的问题。有评论说：“（翟理斯译本）在西方人正确评价中国和中国人中起了重要作用。……并不是只有正文才对研究中国民俗有帮助，译者的注释也具有长久的价值……”①转引自孙轶旻：《翟理斯译〈聊斋志异选〉的注释与译本的接受》，《明清小说研究》2007年第2期，第230页。“阿理克的注释有独立的学术价值，不仅是读者阅读时的指南、释疑，更是译者观察、研究及思考的成果。”②Василий М.Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника.Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение,2000, p.7.

翟理斯是在西方的“中国形象”被彻底颠覆的背景下翻译《聊斋志异》的。英国人的坚船利炮轰开中国的大门后，西方对中国事物的态度随之发生了一百八十度的转变，由喜爱变为厌恶，由向往变为贬斥，由崇敬变为嘲笑。封闭落后、僵化腐朽、邪恶堕落成为中国的代名词。然而，切身的经历、汉学家的职业素养以及中国文化潜移默化的影响都使翟理斯相信，中国固然没有18世纪的耶稣会士所描绘的那般美好，但也绝不像某些居心叵测的游记作家刻画得那般丑陋。③西方社会的思想界、政治界、文化界对中国的认识和评价造就了普通大众心目中的“中国形象”，这种形象是特定社会文化中的大众想象和集体无意识，它有别于汉学家的“中国观”。身为职业汉学家的翟理斯和阿理克，他们的汉学研究首先使其获得了一种重新认识和评价中国的眼光，这个认识过程排除了政治和经济利益因素，是一个不断从文化高度推进和深化对中华民族认识和理解的动态过程，这种条件下形成的“中国观”不同于西方文化霸权语境下的“中国形象”，它更为深刻、全面且真实。他认为通过蒲松龄“关于他的国人和国家的准确描述，我们可以发现大量中国人在其宗教和社会生活中真正信仰和奉行的东西”。④Giles, op.cit., 1908, pp.xv—xvi.翟理斯尝试通过翻译重构西方的“中国形象”，将自己所了解的真正的中国和中国人介绍给英国读者。译本中大量的注释，甚至成段的阐述着力要解决的问题，其目的便是纠正此前西方出版的有关中国的书籍中被扭曲的中国形象。

18世纪以来欧洲的中国知识“以各种渠道和形态渗透进俄国，成为俄国人了解中国文化和历史的主要源头”。⑤详见阎国栋：《18世纪俄国中国知识的欧洲来源》，《国外社会科学》2011年第4期，第63—72页。阿理克翻译《聊斋志异》时，中国正处在一个新旧交替、跌宕起伏的年代，社会的阴暗面、积重难返的陋习都是客观存在的事实，再加上游记作家的过度渲染和夸大，使西方大众对中国产生了自我臆想的异域感和猎奇心理，许多中国习俗不断遭到嘲笑和谴责。阿理克在翻译中本着力避满足读者猎奇心理的原则，同时克服自我的主观随意性。他信奉道家的“虚极与守静”，认为“只有克服自身的成见，才能真诚地攻克那些具有异域风情的难点。破译异国风情的过程也是汉学家认识中国文化的过程”。①班科夫斯卡娅著，谷羽译：《前苏联汉学家阿列克谢耶夫院士论“东西方问题”》，载常耀信编《多种视角——文化及文学比较研究论文集》，天津：南开大学出版社，1995年，第88页。阿理克对译本进行的是与作品内容息息相关的必不可少的注解，如《聊斋志异·婴宁》中婴宁恳请夫君将鬼母的尸骨与父亲合葬，以使“庶养女者不忍溺弃”，阿理克的注解为“在中国，极度贫困的家庭会溺死或遗弃刚出生的女婴，认为女儿是‘赔钱货’，生女孩儿是多出张嘴吃饭，不能给家里带来什么，且出嫁后反而成了别人家的‘财产’”。②Алексеев, op.cit., p.29.西方社会罕有“重男轻女”的思想，对“溺弃女婴”的做法更是无法理解。所以译者的注释对读懂原文是必需的。阿理克在注释中并没有对这一行为进行评价，仅是陈述事实，留给读者自己判断。“不渲染、不回避，客观陈述”，这一原则贯穿于阿理克全书译注始终，也成就了阿氏译本注释严谨的学术风格。

翟理斯的注解联想丰富，试图向读者展现一个全景式的中国，让读者从译注中获取更多的“超文本”信息。对于自己关注且熟悉的中国文化现象，如宗教信仰、鬼神迷信、婚姻制度、道德规范等进行选择性的深度发掘。这些注释虽也基本符合客观事实，但潜移默化地不断强化着西方读者对中国形象某一方面的认知，久而久之难免会造成以偏概全、一叶障目的认识偏差。如《聊斋志异·画皮》的开头写道：“太原王生，早行，遇一女郎，抱襆独奔，甚艰于步。”翟理斯由女子“甚艰于步”推断出是缠足所致，由此在注释中不惜笔墨详细介绍了中国妇女缠足的由来，并认为这是一种根深蒂固的习俗，很难废除，但又认为当下中国正积极改变这一陋习，并很有可能成功。这条注释其实和原文并没有多大联系，翟理斯“借题发挥”的长篇注释，就是希望读者尽可能多地了解中国民俗文化。

不仅如此，翟理斯在译注中还不断进行中西方文化的比较，将作品情节和人物形象与西方的文学作品、文化背景相联系。如《偷桃》中对“王母”的解释：“一位美丽的女神，据说住在昆仑山顶。在那里，瑶池边上生长着吃了可让人长生不老的仙桃树。关于‘王母’和‘朱诺’（主神朱庇特的妻子）的比较，可以参看我编写的《耀山笔记》（Adversaria Sinica）”③Giles, op.cit., p.374.；《莲香》中将“倾城之姝”译作“像海伦一样美貌绝伦”，并在注释给出“倾城”可直译为“拥有能使国家倾覆的美貌的女子”，④Ibid., p.105.且告诉读者“倾城”典故源于一个古老的传说；《成仙》中对“剑”的注解：“每个道士都有一把有魔力的剑，就像我们‘魔法师的魔杖’”⑤Ibid., p.38.，等等不一而足。有学者认为这种做法表明译者有突出的比较文学意识，比较文学若仅限于故事情节、人物形象、社会环境等方面的对比，虽易于读者理解并接受，但也容易流于表面，导致牵强附会，且忽视作品本身的文学性。阿理克汉学研究的一大贡献就是倡导用比较文学的方法研究中国文学，以此消除中国文学与世界文学的隔膜。他拟定的一系列比较文学研究课题，如“欧洲与中国文学中的远古崇拜”“中国的田园诗及与之相应的西方作品”“东西方文学相互接近的共时性与历时性”“东方文学对世界，尤其是对于欧美的贡献”等可以明显感受到汉学家建立统一的世界文学格局的宏远理想，对中国文学独特性的全力维护以及对中国文学世界意义的准确把握。因此阿理克在译注中几乎没有将中国的文化事物、文化现象与俄国乃至西方进行过比较，他认为“类比替换法”并不可取，真正的比较文学研究应是文艺思想、艺术形象、文体风格、艺术手法、影响关系等方面的深层次对比，就此课题阿理克在翻译研究陆机的《文赋》时写过专论文章，如《罗马人贺拉斯和中国人陆机论诗艺》《法国人布瓦洛和他同时代的中国人论诗艺》等。

二、形象建构中的“自我”与“他者”

处在两种文化的交汇点上，译者在构建文化他者的过程中是无法摆脱自身的西方本土文化身份的，正如巴柔所言：“‘我’注视着他者，而他者形象同时也传递了‘我’这个注视者、言说者、书写者的某种形象。”①《形象》，第157页。因此，翟理斯、阿理克两位译者所构筑的中国形象都是基于“自我”立场的“他者”想象，所不同的只是观察视角和“自我”渗入程度。

翟理斯的译注更多地表现为一种“自我”在“他者”形象上的投影。按照比较文学形象学的观点，翻译中的他者形象不是原著形象的复呈，而是译者根据自己的理解和诉求的创造式想象，形象学研究的主要内容就是考察译者在译本中建构的形象和所在社会的集体想象物之间的关系。韦努蒂（Lawrence Venuti）等解构主义翻译学者通过对欧美翻译史的研究曾尖锐地指出，代表西方强权文化的译者通过操控翻译抹杀差异性，以实现文化上的自我欣赏和自我认同。②郭建中：《韦努蒂及其解构主义的翻译策略》，《中国翻译》2000年第1期，第51—52页。然而身为汉学家的翟理斯却克服了当时社会主流的“西方中心主义”偏见，没有对中国文化进行“同一化”处理，没有利用翻译塑造一个与西方印象颇为吻合的“中国形象”。不过鉴于“一切形象都源于对‘自我’与‘他者’、‘本土’与‘异域’关系的自觉意识之中，即使这种意识是十分微弱的”，③《形象》，第155页。身为译者的翟理斯无法割裂与所处社会及历史语境之间千丝万缕的联系，会或自觉或不自觉地以“我”的视角解读异国的语言、文化。英国在19世纪中叶已完成了资产阶级革命和工业革命，成为名副其实的现代化强国。曾为驻华外交官的翟理斯客观上是帝国强权文化的代表，必然要顺应当时的主流意识形态和诗学趋势。译者虽尽心竭力地传播中国文化，但也不大可能把中国文学放置在与本国文学同等地位上。换言之，译者和译入语文化的自我中心意识，使得他很难将翻译看作是自我主体文化建构的一种方式。体现在《聊斋志异》的翻译中，翟氏译本的正文以“归化”译法为主，并删改情爱描写和“异史氏曰”部分，而注释带有强烈的主观色彩，以“我”的第一人称视角对他者文化进行评说。

例如《金陵乙》中金陵某乙靠卖假酒为生，一日偶捉一狐，遂起邪念，欲借狐之法术渔猎美色。结果渔色不成，反丢了性命。翟理斯紧紧抓住“卖假酒”这个次要情节“小题大做”，将篇名改译成《卖假酒而受到惩罚》（Adulteration Punished），并在注释中写道：“中国是世界上假货最为泛滥的国家，造假者唯一忌惮的只是‘善恶有报’的因果循环，担心死后下地狱受到惩罚。”④Giles, op.cit., p.452.翟理斯还以“我”在中国的所见所闻，指出他认为的原文和现实不符之处，如《画皮》中道士曾对女鬼心生怜悯：“此物亦良苦，甫能觅代者，予亦不忍伤其生。”翟理斯认为道士在这里借用了佛家“不可杀生”的戒律，但接下来他又表达了自己的异议：“中国佛教的俗家弟子，为了口腹之欲会毫不犹豫地宰杀动物。同时为了减轻内心的负罪感，买来鸟儿、鱼类等放生。希望这样的行为能被佛祖当作一种善行，为自己积善积德。”⑤Ibid., p.49.而翟理斯译本在 “他者”形象建构中最鲜明的“自我”表现莫过于译者对情爱描写的处理，翟理斯的译本被称为“洁本”，所有与情爱相关的词语和情节均被改动或剔除：

舍内寂无人；遽拥之，亦不甚拒，遂与狎好。（《聊斋志异·画壁》）

翟理斯改写了原文，删去“遽拥之，亦不甚拒”，将“狎好”译为“拜天地成亲”，并在注释中补充道：“拜天地是中国婚礼仪式中最重要的一个环节，意在请上帝见证新人的结合。”⑥Ibid., p.6.

生曰：“我所谓爱，非瓜葛之爱，乃夫妻之爱。”女曰：“有以异乎？”曰：“夜共枕席耳。”女俯思良久，曰：“我不惯与生人睡。”（《聊斋志异·婴宁》）

画线部分被改译为：“‘夫妻要时时刻刻在一起’，……（婴宁）道：‘我不喜欢总跟一个人待在一起！’”译文变得平淡而隐晦，失却了原本的风趣俏皮。但在注释中翟理斯又强调说“这个场景可以彻底打破人们认为‘中国人没有性爱’的观念，这种激情在中国就像疾病一样泛滥，……我甚至听到一个有教养的中国人大胆地宣称，有不少中国男士都对美丽的林妹妹——《红楼梦》中那个迷人的女主角——如痴如醉”。①Ibid., p.71.这个看似前后矛盾的处理方法其实反映的是翟理斯所受到的维多利亚时代主流价值观和诗学观的影响：“维多利亚时代清教主义对两性间的行为规范的标准非常严格，……这种清教行为的准则在那个时代的文学中留下很深的烙印，只要涉及性的话题，作家总是极力回避，因为小说通常是全家人聚在一起时阅读的，所以，小说中绝不能有任何性爱描写。”②罗经国：《新编英国文学选读》下册，北京：北京大学出版社，1996年，第118—119页。因此翟理斯对译文进行了“纯洁化”处理，但同时他又认为自己有责任告知读者中国人真正的“性爱观”是什么，于是便有了注释中的这番言论，但这个论断也无可避免地带有译者的主观臆断成分。

相比之下，阿理克的注释更倾向于 “他者”形象的“自我”影射，映照出“我”自身存在的、迫切需要解决的问题。“语言转换只是文学翻译活动的外在形式，而不是其根本目的。其根本的目的，从文学层面上说，是为译入语读者提供新的文学文本；从文化层面上说，是借助翻译文本为译入语提供新的话语，支持或颠覆主流意识形态。”③査明建、田雨：《论译者主体性——从译者文化地位的边缘化谈起》，《中国翻译》2003 年第1期，第22页。阿理克翻译《聊斋志异》时俄国刚刚完成十月革命，社会制度、价值体系都发生了翻天覆地的变化，而随之而来的政治运动让阿理克这些深受东正教影响、富有强烈道义感和济世情怀的知识分子感到疑惑、恐慌，甚至愤怒。在高压的环境下，文学翻译成了无声的抵抗，成了“反对审查、文化压迫、政治占领和身体胁迫的手段”，成了“社会变革的重要催化剂” 。④Maria Tymoczko, Translation, Resistance, Activism.Amherst and Boston: Massachusetts UP, 2010, preface.

阿理克希望借助翻译带来的不仅是语言的变革，更是社会思想的冲击：

如果没有一场尽人皆知的变革，在我们成型和凝固的思想体系中为新思想留出一席之地，那么这种习俗将时时处处都不会得到理解。……只有经过变革，芬芳馥郁、热气腾腾的团茶⑤团茶：产生于宋代的一种小茶饼，这里代指中国文化。才能消融那些“凝固思想”。⑥班科夫斯卡娅著，阎国栋、岳巍、王培美译：《聊斋的朋友与冤家（续）》，《蒲松龄研究》2004年第1期，第126页。

阿理克这种“疏离式的抵抗”使得他格外重视《聊斋志异》的政治寓意和现实意义，他对小说的社会价值有过精辟的论述：

中国社会缓慢发展的进程中（这一过程比我们想象得要慢）——这一进程包括对儒学体系的冲击和对民众的启蒙（书生与狐仙的故事无论在内容还是形式上在西方人看来都是俗套陈旧的了）——聊斋小说的独特性使它已超越了阿普列乌斯作品那样的神怪文学范畴，而成为具备社会价值的寓言性文学。而且，我们认为这一进程已经结束了，《聊斋》不再是关于中国和中国人的凝滞不变的文学画像，而成为关于中国中世纪的历史文献，小说也从中焕发出新的生机。⑦Алексеев, op.cit., p.468.

蒲松龄模仿司马迁“太史公曰”的笔法而作“异史氏曰”，通过“异史氏”的评论对自己所构建的形象世界做论析，揭示作品借故事曲折所表达的无限深意。“异史氏曰” 充实了作品的思想、深化了形象的内涵，是整部《聊斋》小说的灵魂。阿理克通过翻译、注释“异史氏曰”这种特殊手段抒发自己在险恶环境中的苦闷和忧虑，同时表明他作为人道主义知识分子的节操及对美好人性的坚守和向往。《聊斋志异·杨大洪》的“异史氏曰”中写道：“公生为河岳，没为日星，何必长生乃为不死哉！或以未能免俗，不作天仙，因而为公悼惜。余谓天上多一仙人，不如世上多一圣贤，解者必不议予说之傎也。”阿理克在注释中解释说：“‘公生为河岳，没为日星’出自宋朝著名爱国将领、诗人文天祥的《正气歌》：‘天地有正气（坚不可摧的正义之气），杂然赋流形。下则为河岳（国土牢不可破的基石），上则为日星（一身正气的人死后变成永恒的星辰）’。”①Ibid., p.304.忠实的翻译、严谨的注释反映了阿理克对《聊斋》思想的深刻解读和强烈共鸣，他鄙夷那些为人、做学问趋炎附势、明哲保身的文人而希望做“生为河岳，没为日星”的浩然正气、经天纬地的坦荡君子。阿理克视蒲松龄为自己的心灵知音，理解并深切认同蒲松龄思想和创作的许多方面。他对蒲松龄的评价也是自我的写照：“聊斋先生不论是性格上还是作品中，都表现出一种高贵的纯粹，这种纯粹中蕴含着深刻的思想和理性的见解。他坚持原则不动摇，坚守作为知识分子的道义感，只做应该做的事情。”②Ibid., p.13.阿理克称赞蒲松龄是一个与“展如之人”③“展如之人”语出《聊斋自志》“展如之人，得毋向我胡卢耶？”蒲松龄这里特指那些被封建礼教束缚，抱残守缺之人，他们对孔子学说奉若神明却根本不解其中真谛，尤其是视幻想和想象为儒家思想所不容之物。阿理克借此嘲讽国内那些死守着本民族的固定模式，不愿接受外来新鲜事物，不善于欣赏其他民族的文学、文化之人。作斗争的勇士，鄙俗的社会风气令其深恶痛绝，认为“在懒散的俗气中只能培养些明哲保身的庸人”，④《聊斋的朋友与冤家（续）》，《蒲松龄研究》2003年第4期，第118页。他和蒲松龄都是不同于庸常之辈的“怪异人”。阿理克积十余年心力译《聊斋》，正是因为他和蒲松龄是同一类人，译本对原文近乎谦卑的忠实，不仅因为译者折服于作品的艺术魅力，更是译者对作品内涵的认同与共鸣。“异史氏曰”是蒲松龄针砭时弊、口诛笔伐的阵地，也是阿理克借他者形象镜鉴自我的一种手段。阿理克在译者前言中评价“异史氏曰”的语言是尖刻的、严厉的，它要回答的终极问题是“天道是邪？非邪？”，它鞭笞了人类的许多恶习。阿理克译注“异史氏曰”就是要同当时社会的鄙俗风气作斗争。

阿理克、翟理斯《聊斋》译本相同篇目共56篇，其中篇末附有“异史氏曰”的26篇。阿理克翻译了其中15则“异史氏曰”，翟理斯则全部未译。翟理斯舍弃“异史氏曰”，一方面缘于英国小说体系的兴盛和自足，19世纪下半叶英国小说总体上摒弃了作者在文本中做“插入性评论”的故事手法；另一方面，抽象的、批判性的议论无益于具体、直观的中国形象的建构，反而可能引起读者对“中国式说教”的反感——当时西方社会对中国思想的普遍看法是儒家文化是刻板的说教，孔夫子的哲学都是些千年不变的陈词滥调。翟理斯为了使译本更易于被读者大众接受，决定弃译“异史式曰”，但同时也浅化了蒲松龄“曲笔写春秋”的深意，削弱了作品的思想内涵和社会意义。

结语

一切文化都是在与其他文化的对立、比较中确定的。巴柔在《从文化形象到集体想象物》中描述了“自我”诠释异国的三种基本态度，除了“乌托邦化”和“意识形态化”外，他最为赞赏的是第三种态度：

异国文化现实被视为正面的，它来到一个注视者文化中，在其中占有一席之地；而注视者文化是接受者文化，它自身也同样被视为正面的。这种相互的尊重，这种为双方所认可的正面增值有一个名称：“友善”。友善是唯一真正、双向的交流。……友善发展了正确评估和再诠释异国的方法，但却是一条困难的、严格的道路，此路必须经由对他者的承认：他者就生活在我的左右，既不更高，也不更低，甚至也没有区别，他者只是简单地作为他者来承认。……友善还要求一种持续不断重视对话的愿望。⑤《从文化形象到集体想象物》，第142—143页。

中国文学翻译中的形象塑造是一个复杂的过程，汉学家在建构他者形象时的“自我”因素不可避免。如何对待“异”与“同”，如何协调“自我”与“他者”？翻译的跨文化价值也正蕴含其中。文学翻译中的“异”不仅体现在语言层面，更体现在思维、文化层面上。译者要克服差异，更要体现差异，翻译的目的就是让“异”与“同”之间不隔绝，“自我”与“他者”平等共存，形成一种相互联系、渗透的关系。

“为了理解他者，不应将对方当作自己的附属品，而应成为对方的客人。”①《形象》，第181页。形象学的这句至理名言，不仅对形象学研究很重要，对翻译学研究也有积极意义。文化的确存在冲突，但每个民族独具特色的语言和文化都是世界性文化的组成部分，都蕴含着指导人类生活的核心价值。一个汉学家不应该是一个求异者，而应努力使奇异的事物不再奇异，将其变成全人类的事物。翟理斯和阿理克在译注中的文化解读和形象建构在特定时期很好地发挥了重塑中国形象的功效，并且对了解当时《聊斋志异》在域外的阐释和接受情况具有重要意义。然而，形象的翻译建构离不开时代的语境，继翟理斯之后，《聊斋志异》马尔（Denis C.Mair & Victor H.Mair）译本、闵福德（John Minford）译本、宋贤德（Sidney L.Sondergard）译本的相继问世，阿理克俄译本近百年来近二十次的再版修订都说明中国文化的域外接受是一个由排斥差异、同化差异到展现差异、理解差异、认同差异的循序渐进的历史进程。