生存论的建构规律是什么——人的权利与历史理性

毛崇杰

徐勇先生是一位敢于以挑战姿态言人之未言的学者，新近又提出“祖赋人权”与“血缘理性”等带有颠覆性的命题，将之作为“本体论建构原则”。①徐勇：《祖赋人权：源于血缘理性的本体论建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。作者察知文章发表前后都有些异议，认为这些不同意见都是以价值立场针对其命题，“很难写成论文加以争鸣”。紧接着又有一篇文章就方法论问题提出“事实先于价值，理解先于评价”②徐勇：《实证思维通道下对“祖赋人权”命题的扩展认识——基于方法论的探讨》，《探索与争鸣》2018年第9期。对该命题作进一步论证（以上二文统一简称“徐文”，具体引文出处从略）。笔者认为，本体论作为以人为本的存在论，其所谓建构原则是由自然主义、人本主义统一之历史发展形成人类共同体的规律，不是“血缘理性”而是历史理性。人的权利也不是来自“祖赋”而是通过人的奋斗争取得来的，为社会的民主与法治所保证的权利。

一、方法论的矛盾与历史观之暧昧

作者自称本着“追求实证，事实先于价值”这一方法调查了广东清远市的10多个村发现，这些村民自治的“自然村”均属于一个姓氏，是亲人关系，不仅彼此熟悉，更有“共同祖先所形成的认同感和归属感，达成一致容易”，属典型的宗族治理。徐文由此得出“祖赋人权”定义为：“血缘共同体成员因为祖先而享有与生俱来的自然权利。这种权利不言自明，赋予血缘共同体成员获得利益的正当性和合理性。这种正当性和合理性尽管是不成文的，但为血缘共同体所普遍接受和共同认可，因此是一种‘自然法则’或者‘习惯法则’，也是支配血缘共同体的最高理性原则。”

社会学实证方法无论是书面问卷调查还是实地考察，基于真实所达到科学性程度决定于：（一）社会调查范围的广度；（二）调查采样所锁定目标代表性程度。我们可以相信作者这些调查的真实可靠，然而通过一个省市10个村落的调查，以上高度抽象的命题，无论就范围与代表性来看显然是不足的。诚然，作者还列举了2015年华中师范大学中国农村研究院对南方10个省、数十个村的调查，以及作者自己所观察的村庄30多个，概括出以下结论：以祠堂为中心的宗族成为人们行为的基本理念，祖宗具有“至高无上性，本源性，也是后人认识世界的本体性”；“同一血缘关系的人敬奉祖宗并赋予其神圣地位是与生俱来、世代传递、无师自通、理所当然、共同维护的自然法则和‘公理’”。对宗法制度的这一表述扩展为整个“中国农村核心地区”，竟然将之覆盖全国34个省与自治区千百万个村落。

改革开放以来关于“三农”问题包括农村土地、人口、贫富、教育、环境等方面，累积了大量综合及专题调查材料，如大型报告文学《中国农民调查》等。徐文所叙述的中国农村的宗法制度不仅有一定数量文献资料，在中国文学经典中对于宗法制度也有较为充分的描绘与批判，如《红楼梦》《家》《春》《秋》等小说，以及鲁迅、茅盾、老舍、曹禺等一大批近代作家的现实主义文学作品中都有所反映。特别值得注意的是20世纪90年代陈忠实带有史诗特点的历史小说《白鹿原》，以两大家庭两代人20世纪早期的命运，对我国宗法制农村进行集中而真实的描写。不同于小说以100年前的中国北方农村为背景，徐文关注的是当前华南地区少量村落，更为根本的区别在于前者通过文学形象对宗法制度在现实主义描写中寓以历史性的批判；后者在对调查事实的价值态度与历史眼光是暧昧的。这在方法论上正是当下我国学界流行的“只看事实，无关立场”，而其所着眼与提供的“事实”往往是经过隐蔽的价值立场选择并剪裁过的。徐文写道：“宗族社会在许多地区已经瓦解，但在华南保留得较为完整。”这个话透露了作者有意无意回避了许多宗族社会已经瓦解了的地区，把调查目标锁定于“保留得较为完整”的华南某些村落。这种实地调查所得出的“共同特点”恰恰与文章所强调的方法论原则相反，并不具有普遍的代表性。作者是从预设框架选择调查的范围与目标。在2010年就提出“农民理性的扩张”对既有理论的“挑战”。①徐勇：《农民理性的扩张：“中国奇迹”的创造主体分析——及新的分析进路的提出》，《中国社会科学》2010年第1期。接着又在2014年提出，“中国的自由主义是农民自由主义”创造了“世界无与伦比的农业文明”。②徐勇：《东方自由主义传统的发掘——兼评西方话语体系中的“东方专制主义”》，《学术月刊》2012年第4期。关于这些问题限于篇幅于此无可论辩，由此可见出作者已经形成有关命题的价值性理论铺垫。其调查材料如果不上升到带有历史哲学高度“本体性建构原则”之形而上命题，仍不失为一份社会学报告。对该命题质疑者如果追随其实证方法去实地调查则可能落入繁琐哲学，累死也走不出这个陷坑。我们要追问的恰恰是其形而上命题包含着怎样的价值取向，透露出怎样的历史观。作者或以对宗法制也有所批判加以辩驳，而其根本的价值倾向则包含在命题本身，并渗透于其实证方法中，与其明言的方法论原则及似是而非的“批判”相背。

徐文所述许多地区宗族社会在“近代以来的冲击下的瓦解”把问题带到特定的历史视野之中。中国近代史始自1840年，两次鸦片战争与中日甲午战争的失败暴露了大清王朝的腐朽，在屈辱中觉醒的民族意识催发着“西学东渐”中萌生的民主精神，从而引起洋务运动到变法维新。一系列社会改革都失败了，导致辛亥革命与五四新文化运动，彰显这一历史时期启蒙主义的民主和自由的时代精神，宗族社会正是在这一历史洪流冲击下瓦解的。徐氏命题价值倾向的暧昧性在于其历史观的模糊，从现代性的价值评判的角度作者申明并不赞成“祖赋人权”，但又说从科学研究的实证思维看，“无论你是否赞成，它都存在。既然是一种存在，就需要研究它存在的理由和依据”，以实证的方法论证其存在的“合理性”即血缘理性。一种历史上存在过的而且眼下并没有全然消失的东西，有它作为实证材料的客观实在性，有“存在的理由和依据”。徐文论述的宗法制度存在的“合理性”与“近代冲击下瓦解”的两种客观实在性正是在历史发展中人的价值取向上发生的错位。历史上存在的合理性是历史理性的一种非僵死的动态选择，必须置于一种历史观下展开。宗族社会作为中国长期存在的一种社会现象，之所以在近代以来的冲击下瓦解，表明这种曾经有过的“合理性”在历史辩证发展之否定性逻辑中转化为“不合理”，局部保留着残存的遗痕也不再具有合理性。在社会调查中典型性是从个案发掘出在历史发展中代表上升的积极因素可作为普遍性东西的统一，在徐文中正是那些被回避了的宗法制瓦解了的地区。

范文澜的《中国通史简编》指出，中国封建社会“最重要的上层建筑就是宗法制度”。①范文澜：《中国通史简编》第1编，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49页。其于历史存在中所包含着的“不合理性”在于，它不是以恩格斯所说维持个体生命物质性需要之“第一种生产”的发展，在对自然的改造过程中以科学技术理性来推动历史的前进，而是“以宗子为中心宗法制度的精神，按血统关系的远近来区别亲疏贵贱，从而规定出无可改变的等级制度”。②范文澜：《中国通史简编》第1编，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49页。这种“血统关系的远近”是以自然性为决定性的因素，也就是徐文所言“自然法则”，即恩格斯所说以“种的繁衍”之第二种生产。这种血统决定的“亲疏贵贱”与“等级制度”与人的社会价值是相悖的，特别是其“无可改变”的“习惯法则”作为历史的惰性势力与历史的进步背道而驰，属于没落的东西，处于不断瓦解之中。

马克思的这种描述绝非徐勇先生在提出“东方自由主义”一文所说，马克思恩格斯对中国情况是“根据有限的，更多的是间接的甚至是失实的材料”所作的概括。自1853至1859年马克思对当时中英贸易及鸦片战争予以极大关注，阅读了大量报道，在《纽约每日论坛报》连续发表9篇时评，其中《中国革命和欧洲革命》一文对中国使用了“天朝帝国”“中华帝国”等称谓，指出，中国社会状况，“正如通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系”，且“这一家长制权威”是“这个广大国家机器各个部分的唯一的精神联系”。这些论述揭示了中国封建社会的宗法制本质，因此不得不遗憾地指出，徐文提出作为建构性原则的“祖赋人权”与“血缘理性”正是维持这种封建宗法制上层建筑“正当性与合理性”之封建主义意识形态在当下语境中的命题化，并无新意。

二、宗法制所“赋”是人权吗？

徐文声称并不赞成“祖赋人权”却又以“血缘理性”强化其历史与现实的“合理性”。问题在于他所提出的这个本身带有肯定性的命题在学理上能否站住脚。宗法社会能否以血缘理性通过祖先赋予后代人权，这个问题必须置于人类脱离动物之后，从前现代到现代与后现代的历史进程之中，对其加以考察。

人的权利来自祖宗，是这样吗？回答这个问题首先要明确“人是什么”，从而解决什么是“合乎人之为人”的权利。关于人的定义很多，如人是理性的动物，人是经济的动物，人是文化的动物，人是制造工具的动物，人是政治的动物，等等，从不同角度都有其一定的正确性。《孝经》曰：“身体发肤，受之父母。”按照“祖赋人权”的逻辑来定义人，则为“人是传承着祖宗的血脉父母所生的动物”，也有其一定的正确性，正如徐文所指出的，人的生命——生存的权利——直接来自父母。徐文认为：“从根本上说是祖宗赋予了后人以生命、资格、地位、权利及其相应的责任。”这个话第一项是不成问题的，而其他东西则来自社会的后天教养。父母固然也有教育子女的责任，然而对成长起着关键作用的家教归根到底也来自于社会，如“孟母三迁”正是基于环境对育人的作用；岳飞的母亲在他背上所刺“尽忠报国”也是来自民族、国家、江山、朝廷与君主的一体化理念，如此等等。

徐文问世之前就一直有人把人权归结为“活着”的权利。人的权利有多种，来自满足人物质与精神需要之价值。生存属于人的基本权利，没有生存其他所有权利都谈不上。在生存的价值论上，存活是人权所需要的底线，其上还有更高的价值。美国心理学家马斯洛认为，不同于动物的本能，人的行为是受有目的性和创造性的意识支配的。人的本性来自人的内在力量、价值和内在潜能的实现。人类的价值满足之需求像阶梯一样，从低级到高级分别是：生存需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求。①参见马斯洛：《存在心理学探索》，李文湉译，昆明：云南人民出版社，1985年。自我实现即人在外在世界对人的价值的实现，取决于人的自由。这是人的权利之顶端，所以诗人裴多菲诗云：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”以生存作为人权核心，通过生活物质匮乏之挟持，消解人的其他价值需求，是以政治权力反人权。

人权的核心是人有别于动物的权利。从祖赋初始生命此后的个体的生存到传宗接代，并不是人类区别其他动物的本性，而是所有生物的共同属性。虽然人始终具有自然属性，生存属于人的权利的一个基本部分，但来自自然法则决定的“祖赋人权”并非在人之为人的本质论上的权利。马克思以社会关系的总和来规定人的本质属性，人既是家庭、宗族、民族成员，同时也是社会的世界公民，人的本质是由多种身份综合规定的。②参见毛崇杰：《世界主义：身份认同，政治想像与历史建构》，《甘肃社会科学》2018年第1期。

徐文认为，单一姓氏的宗族制度下“人们的地位身份的差别不是特权，而是责任”，而特权正是从责任对权力的关系之转化而来。在“君君，臣臣，父父，子子”这样一种自古以来的层级结构上各级都有其社会责任，这种以权力体现的“责任”到汉代上升为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，形成封建时代宗法政治与伦理核心，责任与特权一体化为绝对权力下的专制主义。《论语》所说“君使臣以礼，则臣事君以忠”，到汉代被篡改为“君要臣死，臣不死是为不忠；父叫子亡，子不亡则为不孝”，明清展开为“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。人的生存的权利也不是天赋，而是权力决定的。“祖赋人权”的轴心即血统宿命论，本质上是封建时代以祖传衣钵决定的人的社会阶层之等级特权和命运。徐文写道，宗族是一个以血缘关系为纽带由不同的人组成的“共同体”，其中有的地位和身价的次序的形成不是基于法律，也不是资本，而是血缘。血缘关系的特点是“生命的传递性”，“生命的先来后到，决定了人在共同体中的不同地位。祖宗为大为本，体现的就是血缘生命继替的法则”。这种对祖赋特权的实质性表述乃是对真正合乎人的本质之权利的否定。

三、“血缘理性”之非理性

“祖赋人权”与启蒙时代提出的“天赋人权”表达了两种相反的人权理念。卢梭的名言“人一出生就口含一枚金币，一面写着平等，一面写着自由，这枚金币叫人权”是对“天赋人权”的比喻性表达。徐文指出，“祖赋人权”这一概念是对事实的提炼，而不是如“天赋人权”理想的建构。然而，两者在人的自然性上有表面共同之处，故卢梭还有“回到自然”命题。在此意义上，这可谓“天赋人权”与“祖赋人权”的共同误区，然而两者的根本区别在于，启蒙思想家所说的自由平等作为人权并不是人的遗传基因决定的。天赋人权虽是自然法规定的权利，但不是血缘宿命论，而是在人类共同体中形成的，归根到底是社会体契约下作为公民享有的权利，是向宗族共同体中贵族血统世袭“祖赋权利”的挑战与颠覆。人的自由本质正是对这种血缘决定的先天自然性的摆脱，马克思、恩格斯所说“自由人的联合体”，是人类为自由理想通过世代奋斗，从法国革命的《人权宣言》到无产阶级革命的《共产党宣言》，最终实现人类以价值共识建构的命运共同体。在这样的共同体内的每个自由人是权利上平等的社会公民。毛泽东在《论联合政府》中写道：“人民的言论自由、出版、结社、思想、信仰和身体这几项自由，是最重要的自由。”①毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1967年，第1019页。徐文问道，在天赋人权概念“出现之前的人类认识果然都只能用‘蒙昧’和‘黑暗’加以概括吗？难道当时的人们完全处于无知和愚昧状态……如果是，人类文明岂不是从上天突然降临的吗？显然不是”。这诘问使我们想到当前学界关于“中世纪并不黑暗”以及“秦汉以下无封建”论调，它们是有着内在联系的思潮。人类文明当然不是从上天突然降临的。写在《人权宣言》与各国宪法上的公民权利是民主革命推翻封建宗法制度下的君权（力）、族权、家长权与夫权得来的胜利果实。这就是“历史理性”与所谓“血缘理性”不同的根本之点。

历史理性是康德批判哲学之“第四批判”的概念，来自其第三《判断力批判》之美学目的论。这种目的论不同于当时把宇宙一切作为来自天意之安排之神学目的论。他认为，人既属于自然界也属于社会，人性具有自然与社会两重本性。目的是人的精神现象，人的自我意识与外部意识决定人是有目的之存在，自由在于能够把意识到的目的通过自己的活动在外在世界实现。自然界的事物既没有目的也谈不上自由。而人在实现自己目的的活动中感到自然在形式上也似乎有目的，如阳光雨露似乎是为了植物生长的目的，生物对环境的适应好像有目的，如生态平衡，万物相生相克等，但这并不意味着自然事物真有目的，而是其存在的外在形式上显示出一种“合目的性”，人仿佛在这种形式中感到了自身的自由而产生一种愉悦，这就是美感或审美快感。所以康德把审美判断作为一种“合目的判断”，即对自然事物在形式上似乎有一种“合目的性”的判断。在基于人的目的与理性及自由的关系，康德指出“人是目的”，历史是“自然向人的生成”的过程。他指出，只有人，才有“生存的目的，他凭借理性规定着自己的目的”。①康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第71页。“人就是自然的最终目的”，这就是历史理性。②康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1985年，第152页。在这第三批判的基础上，康德进一步展开了第四——历史理性批判，把目的从美学带到人类进步与发展的历史政治领域，以历史哲学的精神探讨了国家权力、社会体制、法律、道德、自由与理性等关系，提出了民主宪政与共和主义问题，引导世界各国通过协议指向人类永久和平的实现。③参见毛崇杰：《文化视域中的美学与文艺学》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第359页。这是通过他对“什么是启蒙”的提问与思考展开的，他把启蒙定义为“人成熟到自由地运用自己的理性”。康德的误区在于其《纯粹理性批判》把人对宇宙的认知归为先天的12个范畴，以及其《实践理性批判》将“实践”仅限于道德行为，忽视了物质生产与革命实践对历史的决定性作用。

从康德的历史理性批判中显然可以发现马克思历史哲学的痕迹，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思提出的“自然人化”即自然向人的生成。结合着黑格尔的辩证法，马克思把人之为人的“绝对理念”从异化（非人化）到扬弃之人性复归的历史过程，纳入政治经济学批判中，即通过对商品拜物教的批判，资本走向自身否定，人摆脱物化返回人本身。这就是对人权作为“人之为人”的根本价值的实现，这在过程与结果上就根本不是仅作为自然向人生成之起点的“血缘理性”之“祖赋”，而是人为自身权利的始终不渝的斗争。

四、法定人权与历史理性

徐文也不否认，“祖赋人权”命题是人类“一定历史阶段的产物，内含着相当的狭隘性和排斥性，随着历史条件的变化其局限性愈益突出”，并提出超越“天赋人权”建构起更具合理性和现实性的“法定人权”，“通过法律赋予人民权利”。这样的表述是完全正确的，然而这种正确性被其命题之实证方法之“去理性”所消解。他写道：“这一历史性超越要借鉴一切人类文明成果，其中也包括本国长期以来产生的基于血缘关系的中国理性成果。”从人本主义中包含着自然主义来看这话倒也不能算错，“血缘关系”与“血缘理性”不能混同，如果在起点上血缘关系可纳入历史理性的话，其在宗法社会对祖赋人权的建构则走向了反历史理性。血缘关系作为一种“人自身的生产，种的繁衍”之自然主义客观存在的人际关系，“血缘理性”是对逆历史之非理性“存在”之形而上反义抽象。如恩格斯所说，第二种生产同“生活资料的生产”，同样是“历史中的决定性因素”。既然是历史中的决定性因素意味着血缘关系虽然不是历史理性的主导因素，但在历史发展变化的进程中作为人类非理性的自然本能，正如我们每个人都是他们的父母所生，这种关系永远不会从人类历史消失。动物也有对后代哺育和保护之本能，甚至也有类似人类亲子之爱的表现。而人类的这种自然性本能只有通过第一种生产，以科学认知及技术的理性方能上升为历史理性。然而这种非理性之本能以“祖赋人权”被作为“血缘理性”纳入历史理性，是对随着现代文明走向“瓦解”的东西的“激活”与固化。这使其“血缘理性”命题与历史理性产生不可克服的矛盾，这正如作者不自觉地说出“理性这一词的使用不是重要的”。①徐勇：《祖赋人权：源于血缘理性的本体论建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。从“农民理性”到“血缘理性”，命题的核心术语都自认为不重要，何以立论，何以自洽，何以服人呢？

在前现代漫长岁月，一方面有《二十四孝》描绘的一些荒唐故事，也有骨肉亲情营造的天伦之乐。没有进入科学技术理性，“血缘理性”则永远停留在前理性之自然状态，这种“农民理性”扩张为所谓“东方自由主义”，恰恰是与现代启蒙理性背反的非理性。这种“血缘理性”之“非理性”在与种的繁衍密切相关的两性关系上表现得更为显豁。马克思指出，男女之间的关系是“人与人之间最自然的关系”，在这种关系上表现出“人的自然的行为在何种程度上成了人的行为”，“根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度”。②马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1985年，第172页。宗族家长制之下，两性之间的恋爱婚姻没有个人作为真正人的自主的权利，“父母之命，媒妁之言”导演出多少泯灭人性的惨痛悲剧。一座座贞节牌坊下埋葬着多少女性冤魂。这一切反人性之非理性，如鲁迅《狂人日记》中的“吃人”筵席，宗法势力下人的非人化却被徐文说成“血缘理性由祖赋人权最高原则派生出来的第一法则——血缘共同体内，成员之间具有某种无差别的同等地位”。连婚姻恋爱的自由权利都被剥夺，什么“无差别的同等地位”岂非奇谈怪论？

在最初的远古时代人类就开始摆脱非理性的自然状态，把狭隘局限的血缘关系从单一的线性放大为人的物种族类性，故有后来《论语》所说“四海之内，皆兄弟也”，孟子所说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，也就是《礼记》所说“大道之行也，天下为公……故人不独亲其亲，不独子其子，是谓大同”。这是一种历史理性决定的人类血缘关系中超越宗族与民族的世界主义积极因素，这种曾经存在过的合理性，现实地被消解之后，成为理想化的目标。而这种元素被私有制所改造，进入封建社会之后，化为宗法家长制的统治的上层建筑与意识形态，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子……是谓小康”（《礼记·礼运》）。从封建社会浸透在宫廷皇权与家庭财产继承权争夺中的血雨腥风，到资本主义温情脉脉的面纱也被赤裸裸的现金交易扯破。

宗法制度下的血缘关系决定的祖赋特权作为超乎多数人之上的权利是对人权的逆动。中国俗话“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子打地洞”，京剧角色黄天霸亮相的开场白为“老子英雄儿好汉”。民间称因出身血统享有特权的阶层为“官二代”“太子党”，他们却自称有“红色基因”，这就是所谓“拼爹时代”。显然，眼下这些社会现象的覆盖面与普遍性远远超出徐文所着眼的华南的那些村落，非但没有“瓦解”而是回光返照式地向全社会辐射。一个人的命运在他来到世间之前就被决定了。这种死而不僵的祖赋特权正是历史向前现代封建性的一种倒退的社会危机状况，不是本体建构的原则而是现实人文忧患与焦虑的根源，作为没落的东西终究会被历史所抛弃。如果说“农民理性”从本土扩张为更大普遍性的“血缘理性”的话，其“农业文明”则是对于作为现代文明之蒸汽动力工业文明与信息技术后工业文明的前现代的一种反向。徐氏命题与其他张扬历史倒退的话语在这样语境下的出现不会是偶然的吧？

“法定人权”才是人之为人的权利的根本保证，遗憾的是徐文对此只是虚晃一招。“法”，不止于写在纸上的条文，作为规律性的东西分为自然法与社会法制。自然法不能保证社会的人权，“血缘理性”只能使之越来越远。社会的法制也有专制制度下的人治与与民主制度之法治的区别。血缘关系维持的“自然村”在于祖制宗法大于作为全社会公器之宪法。特权作为法外之权根于专制主义的权力。马克思以东西方差异性所说“东方专制主义”与中世纪欧洲在农耕文明封建主义经济基础上是一致的，在上层建筑与意识形态上也有共同之处。《白鹿原》描写的村落也有“乡约”，作为宗法家长制度下的局域性社会契约，不同于美国统一宪法下的各州立法，虽然其中在土地财产分配上也包含可谓公平、正义等传统内容，然而宪法所规定的合乎人的权利在传统宗法理念下消解无存。祠堂作为“公堂”可以非法行使私刑，至尊长者即大法官，族人充当行刑者。《白鹿原》中善良、憨厚、敦实的长工鹿三在“万恶淫为首”理念下掐死了“荡妇”小娥……这就是宗法“理性”对人性泯灭酿成的悲剧。

民主法治的法则是法律对于所有公民的公正、平等，现代健全的法治不是停留在“天子犯法与庶民同罪”这种纸面上理想化的空洞承诺，而是以缜密的宪法为国家根本大法所确立的一系列建制，作为公民权利之保障。这样的“法定人权”为历史理性所要求与导引的真正人的本体论建构，最终走向人类命运共同体的实现。①参见毛崇杰：《人类命运共同体的必要与可能》，《甘肃社会科学》2019年第1期。1851年马克思闻得太平天国起义的消息，他写道：“世界上最古老最巩固的帝国，八年来在英国资产者的大批印花布的影响之下，已经处于社会变革的前夕，而这次变革，必将给这个国家的文明带来极其重要的结果。如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门，那末他们说不定就会看到这样的字样：中华共和国——自由，平等，博爱。”②马克思、恩格斯：《国际述评（一）》，《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265页。