《庄子·天地》“夫道，渊乎其居也”一节解

王锺陵

《庄子·天地》“夫道，渊乎其居也”一节，由于比喻与论述的混合，以及一定的跳跃性，加之思辨性强，使得这一节的文字相当艰涩难读，其内在联系更是难以被看清。讲通此节，还是《庄》学史一个未解决的难点。有鉴于此，本文拟对此节作出解读，不仅是读通字句，而且还要将这段论述的内在联系梳理清楚。为了论述的方便，兹先引出原文于下：

夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。”

一

“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。”《吕氏春秋·士容论·上农》：“轻迁徙，则国家有患，皆有远志，无有居心。”高诱注：“居，安也。”①《士容论·上农》，《吕氏春秋校释》卷二十六，第4册，陈奇猷校释，上海：学林出版社，1984年，第1710、1715页。在《庄》文此处，安即静也。“漻”，读liáo，《广雅·释诂》：“清也。”②王念孙：《广雅疏证》卷一下《释诂》，北京：中华书局，2004年，第30页上栏。《说文解字》：“漻，清深也。”段注：“谓清而深也。”③许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，十一篇上二，上海：上海古籍出版社整理影印经韵楼原刻本，1988年，第547页下栏。句谓道清深安静。

“金石不得，无以鸣。”“金石”，钟磬之类乐器。“以”字后省“之”字，“之”代指金石，这个省略使得多数今之注释家跌入了解释的陷阱。“无以鸣”即无以之鸣。如果换个句式，则此句之意可以这样表达：不得金石，无以鸣。《庄》文原句，强调了“金石”。

“故金石有声，不考不鸣。”钟泰说：“今各本皆有‘故金石有声，不考不鸣’九字，此乃郭子玄注误入正文者……夫既言‘金石不得无以鸣’，又言‘金石有声，不考不鸣’，已嫌重复，况加以‘故’字，又如何连接得上！故断然删去，以还其本。”①钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第251页。钟泰就真的从正文中删去了“故金石有声，不考不鸣”九字，其胆大让人吃惊！钟泰此说误。曹础基、欧阳景贤不辨，分别称钟泰之说“可供参考”“其说可存”。②曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，1982年，第165页；欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》，武汉：湖北人民出版社，1986年，上册，第257页。

成疏：“考，击也。”③郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第411页。“金石不得，无以鸣。”说的是鸣的根据；“金石有声，不考不鸣”说的是鸣的条件。没有重复的问题。说“加以‘故’字，又如何连接得上”，这表明钟泰不懂得“故”的用法，此“故”字，同本篇上文“故执德之谓纪”中的“故”用法相同，此为连词，表提起，所谓“申事之词”④王引之：《经传释词》卷五，李维琦点校，长沙：岳麓书社，1985年，第118页。“犹‘夫’也”⑤吴昌莹：《经词衍释》卷五，北京：中华书局，1956年，第94页。。从钟泰的话中，我们又一次看到《庄》学家们由于不懂得“故”的此种用法所表现出来的困窘迷惑。

“万物孰能定之！”马叙伦说：“怀疑上有夺文”，⑥马叙伦：《庄子义证》，方勇、吴平编辑：《子藏·庄子卷》第152册，北京：国家图书馆出版社，2011年，第35页。沙少海从马说。⑦沙少海：《庄子集注》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第129页。其实，衔接得很紧。正因为“不考不鸣”，所以万物之击各不同，其鸣乃各不同也，没有一物能使金石之鸣确定化，此“万物孰能定之”之谓也。

我们还记得《应帝王》篇曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”⑧《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》》卷三下，第1册，第307页。此句并不特别强调根据，而本篇除了也说到应物之意外，还说到了应物之根据，亦即本原。这是本篇与《应帝王》篇之不同也。此不同缘于目的不同，《应帝王》篇应世的目的是“胜物而不伤”，而本篇所要达到的目的如下文所说，是要使“万物从之”。前者仍然是个体的存在论，后者则是说明“王德者”无为应世的政治论。

应特别指明的是，古今《庄》学家皆不明白以上四句的关系，因此有必要予以说明：犹如上一层之从道“覆载万物”说起，结到“君子”之修治其心上一样；这一层也是从道之清深安静上说起，结到“王德之人”之行事上。“渊乎其居也，漻乎其清也”是对于“道”的描述，以下三句转为用金石为比喻来说明，没有本原无以应世，但只有物感而后才予以应之，物感不同则应之不同也。

本篇以上这四句，吕惠卿、林希逸、褚伯秀、罗勉道、刘辰翁、朱得之、陆西星、沈一贯、吴伯与、陈治安、徐晓、程以宁、王夫之父子、宣颖、徐廷槐、吴世尚、胡方、胡文英、陆树芝、方潜、刘凤苞等人皆讲不通或干脆不加解释。①吕惠卿：《庄子全解》，北京：国家图书馆出版社影印山东聊城杨氏海源阁所藏金世宗完颜雍大定十二年壬辰（1172年）重翻北宋刻本（此书全称为《壬辰重改证吕太尉经进庄子全解》），2011年，第164页；林希逸：《南华真经口义》卷十四第五，严灵峰编辑：《庄子集成初编》第7册，台北：艺文印书馆，1971年，第456-457页；褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第365页中栏，北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年；罗勉道：《南华真经循本》卷十三第二，第327页，严灵峰编辑：《庄子集成续编》第2册，台北：艺文印书馆，1974年；刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第236-237页，《庄子集成续编》第1册；朱得之：《庄子通义》，第344页，《庄子集成续编》第3册；陆西星：《南华真经副墨》，第423页，《庄子集成续编》第7册；沈一贯：《庄子通》，第343页，《庄子集成续编》第9册；吴伯与：《南华经因然》，第271页，《庄子集成续编》第21册；陈治安：《南华真经本义》，第319页，《庄子集成续编》第26册；徐晓：《南华日抄》，第286-287页天头，《庄子集成续编》第23册；程以宁：《南华真经注疏》，第234页，《庄子集成续编》第28册；王夫之：《庄子解》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1964年，第102页；宣颖：《南华经解》卷十二，第236页，《庄子集成续编》第32册；徐廷槐：《南华简钞》，第181页，《庄子集成初编》第20册；吴世尚：《庄子解》，第187页，《庄子集成初编》第22册；胡方：《庄子辩正》，第201-202页，《庄子集成续编》第33册；胡文英：《庄子独见》，第159页，《庄子集成初编》第21册；陆树芝：《庄子雪》，第221页，《庄子集成续编》第34册；方潜：《南华经解》，第114页，《庄子集成续编》第36册；刘凤苞：《南华雪心编》，第433-434页，《庄子集成初编》第24册。郭象、成玄英、林云铭、藏云山房主人、王先谦对“金石有声，不考不鸣。万物孰能定之”有所理解，但前三人对其他两句的注释仍然是错的，藏云山房主人则未加注释，王先谦则仅释“漻”字义，当然此五人更不知道“夫道”一句与下文讲“王德者”这一段文字的关系。②郭庆藩：《庄子集释》》卷五上，第2册，第411-412页；林云铭：《庄子因》，第234页，《庄子集成初编》第18册；藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第406页，《庄子集成初编》第15册；王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第100-101页。

陈寿昌注“夫道”一句说：“言道体之静寂，已立应物之本。”③陈寿昌：《南华真经正义》，第188、188、188页，《庄子集成续编》第37册。这是对的，然而，在他之前，陈治安已经说过：“唯以渊居漻清者立之本原。”④陈治安：《南华真经本义》，第319、319页，《庄子集成续编》第26册。但陈寿昌将“道”贯串到金石之喻中，以为“金石不得此理，无以应叩者”⑤陈寿昌：《南华真经正义》，第188、188、188页，《庄子集成续编》第37册。则是错误的，这表明他对此句是不理解的。此外，他对“万物孰能定之”的注释也并不正确。⑥陈寿昌：《南华真经正义》，第188、188、188页，《庄子集成续编》第37册。而陈治安则没有将本原与“道”明确地联系起来，而是以道之为无、为有，分别解释“金石不得无以鸣”与“金石有声，然不考不鸣”，⑦陈治安：《南华真经本义》，第319、319页，《庄子集成续编》第26册。这是将道直接与金石视为一体了，并且既然已经说了“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也”，又怎么能再分有无呢？这种支离之词完全是乱扯。

今之《庄》学家的解释，也分为讲不通与仅对“金石有声，不考不鸣。万物孰能定之”有所理解这两类。马其昶、胡远濬、钱穆引郭注、成疏以注，则自然如郭象、成玄英一样，属于后一类。⑧马其昶：《庄子故》，方勇、吴平编辑：《子藏·庄子卷》第133册，第188页；胡远濬：《庄子诠诂》，北京：中国书店，1988年，第94页；钱穆：《庄子纂笺》，台北：东大图书公司，1993年，第90页。

属于前一类者，发端于陈寿昌。上文说到，陈寿昌将“道”贯串到金石之喻中，以为“金石不得此理，无以应叩者”①陈寿昌：《南华真经正义》，第188页，《庄子集成续编》第37册。是错误的。然而，今之注释家们却大多为陈寿昌此种解释之传人。其原因，上文已经说了，乃在于此句中“以”字后省了“之”字，“之”代指金石，如上文所已说，这个省略使得多数今之注释家跌入了解释的陷阱。

阮毓崧注“金石不得，无以鸣”曰：“不得其和不鸣，犹道不得其感不应。”②阮毓崧：《重订庄子集注》，第197页，《庄子集成续编》第41册。《续编》标所收《庄子集注》为1930年排印本，然《庄子集注》中，却有作者1928年的《庄子集注序》与1933年的《重订庄子集注序》。书边所标书名均为《重订庄子集注》，《续编》所收当为重订本，以下兹以《重订庄子集注》为此书名。——引者按这个注有两个错误，一是它对于《庄》文原句的句子结构的理解是错误的，因而在“不得”之下，妄加了“其和”二字，虽所加不同，但其错与陈寿昌同。二是它对于此句寓意的解释是错误的。上文已经说明，此句说的是鸣的根据。

曹础基注云：“不得，指不得道的作用。无以鸣，没法响。”③曹础基：《庄子浅注》，第165页。陈鼓应译曰：“钟磬不得道便无由鸣响。”④陈鼓应：《庄子今注今译》中册，北京：中华书局，2009年，第327、327页。陈译与曹注意思一致。《庄》文是说不得金石无以鸣，曹础基、陈鼓应不明白《庄》文的句子结构，如同阮毓崧在“金石不得”下面妄添上“其和”一样，他们添加的分别是“道的作用”与“道”。这一添加使他们的注译接近于陈寿昌了。曹础基、陈鼓应可能以为如此便与上文更加衔接了，然而事实上，反而与上下文完全格格不入了。上文讲道是清深安静的，这同鸣响之义恰恰南辕北辙。而下文陈鼓应又译曰：“所以钟磬有声，不敲不鸣。”⑤陈鼓应：《庄子今注今译》中册，北京：中华书局，2009年，第327、327页。钟磬之鸣到底是因为道，还是因为敲击？陈译的混乱可见。

周民译云：“道……金属与石头得不到它就不能够发出响声。”“不过，不敲击它就不会响。”⑥王世舜主编：《庄子译注》，济南：山东教育出版社，1984年，第209、223页。刘建国与顾宝田译文的句式与周民同，其曰：“道……金石得不到它就不能发声。然而，金石有声，不敲击则不鸣响。”⑦王世舜主编：《庄子译注》，济南：山东教育出版社，1984年，第209、223页。欧阳景贤译云：“钟磬不得道便没有办法鸣响，所以钟磬有声，不敲就不响。”⑧欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，第258页。杨柳桥亦译曰：“金石得不到‘道’，它就发不出声响，所以金石有声音，不敲，它就不响。”⑨杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1991年，第215-216页。陆钦的译文也为：“金石不得道不能鸣响，所以说，金石有声，不敲不响。”⑩陆钦：《庄子通义》，长春：吉林人民出版社，1994年，第258页。以上五家所译用词有些不同、句式有两种，但都以金石不得道不能鸣，复又说不敲就不响，同陈鼓应一样，陷于矛盾之中而不自知。

傅佩荣换了点花样，其译曰：“道……金与石没有它的配合，也将无从响起。所以金石可以发出声音，不敲则不响。”①《傅佩荣解读庄子》，台北：立绪文化事业有限公司，2002年，第190页。改用“配合”，一样不通，金石之鸣为何要道来配合？从文字上此译更远离了原文。

以上七家之译，皆曹础基注、陈鼓应译文之后胤也。

陆永品注云：“金石之器得不到道，就不会有声响。”②陆永品：《庄子通释》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第167、167页。陆注显然仍然沿承了曹注、陈译，但较之陈鼓应进一步的是，他又注曰：“所以金石之器虽然蕴含有响声，但没有大道的叩击是不会发出响声的。”③陆永品：《庄子通释》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第167、167页。深清安静的道能够叩击金石之器？此不通之句也。此注还表明陆氏对道器的区分是不清楚的，能够作叩击钟磬之用者，器也。因此，陆注较之陈译更为错误。

张采民与张石川译曰：“金石之类如果不得道，就不会响。”④张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，南京：凤凰出版社，2007年，第130、130页。从文字上说，此译应是袭自陆永品注，其错同于陈鼓应所译，妄加上一个“道”字来作解释。而在下面，张氏父子又译曰：“所以金石之器虽然暗藏着响声，不经过叩击就不会响。”⑤文字上仍沿承自陆注，其错却同于陈鼓应之译：陷于金石之响到底是因为得到了道，还是因为叩击的矛盾中。张氏父子对这一矛盾竟然不察！

方勇译曰：“金石之器不得道就不会有鸣响。”“所以金石之器虽然蕴藏着声响，但没有大道的叩击是不会发出响声的。”⑥方勇译注：《庄子》，北京：中华书局，2010年，第181页。此译显然抄袭自陆永品注。陆书早出于方书近七年，且陆氏还是方氏之老师。较之陆注，方译仅微作改动耳。难以思议的是，方勇恰恰是选了一个最为错误的注释来抄！

上述自曹础基、陈鼓应以下11人所注译，多有因袭，成为今之《庄》学家们大规模连环抄袭的一个典型例子，达到了令人瞠目结舌的程度！

有两人的译文未在“不得”后加上“道”字。张耿光译“金石不得，无以鸣”为：“金石制成钟、磬的器物不能获取外力，没有办法鸣响。”⑦张耿光：《庄子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第194页。张翰勋译之为：“金石不能无故发声。”⑧张默生撰、张翰勋校补：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第298页。两人均将“不得”释为“不能”，张耿光仍然添加了“获取外力”四字。然而，释“不得”为“不能”没有字义上的根据，并且两译仍然表明他们不懂得此句的结构。

以上各家，都译“故”为所以，是皆不懂得“故”在此处的用法也。

综上所述可见，无论古今《庄》学家都不能够完整地讲通本层这开头四句，当然更不能将这一部分通贯起来予以说明了。因此，完整而通贯地讲通这四句还是《庄》学史一个未曾得到解决的难点。

我的解释，除上文所已述外，还需要补充一点。这四句其实是两个比喻：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也”是一个，金石之喻是第二个。前者所承为《应帝王》中“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”句。①《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第307页。不过，本篇以“道”言之耳。又清又静的道，比喻的是镜或水，这是可以“应”于物的根据；成疏所说“来者即照”②郭庆藩：《庄子集释》》卷三下，第1册，第309页。则是“应”的条件。这两项用在“镜”与“水”上好说，而用在“道”上，于后一项就不好说，说了也不贴切，因为道毕竟不是一个具体物。于是，本篇作者乃以金石为喻，来说明应物的根据与条件。古今《庄》学家不明白本篇“金石不得，无以鸣”的句式，是他们掉入解释陷阱的一个原因；另一个原因则是他们不懂得这是两个比喻，强行将这两个比喻合并为一来说明，自然就非错不可了。还应该说到的是，明确地区分“应”的根据与条件，是本篇对于《应帝王》“应而不藏”论的一个发展。

二

“夫王德之人”，陈鼓应注、译为“盛德的人”，③陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第326、327页。误。本篇旨在讲无为之治，故其所谓君子、王德之人，皆为临莅天下者，所谓王德之人，即具有王天下之德者。林希逸曰：“王德者，言有王天下之德也。”④林希逸：《南华真经口义》卷十四第五，第457页，《庄子集成初编》第7册。

“素逝而恥通于事”。恥，亦作耻。郭注：“任素而往耳。”⑤郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412、412页。成疏：“素，真也。逝，往也”“任真而往”。⑥郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412、412页。真者，本性是也；往者，在此篇当解释为行。任真而行，故“恥通于事”，事者，外事也。无论本篇作者是有意的还是无意的，此句其实隐含着与名家之界隔：名家遍说万物，“杂篇”《天下》篇称惠施“遍为万物说”。⑦《天下》，郭庆藩：《庄子集释》卷十下，第4册，第1112页。

钟泰不懂此语。其曰：“以通事为耻，此则山谷之士、避世之人或有之，岂王德者而出于是！不独与孔子之学不合，即在庄子亦尝深斥之矣（见《刻意》篇）。”“惟平江苏舆认‘耻’字有误（见王先谦《庄子集解》），可谓卓识。”⑧钟泰：《庄子发微》，第252页。钟泰此说荒唐，先推定“此则山谷之士、避世之人或有之”，然后再说《刻意》篇深斥之。《刻意》篇开篇曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。”⑨《刻意》，郭庆藩：《庄子集释》卷六上，第3册，第535页。此句所述乃愤世之士，与本篇“耻通于事”相距甚远，不知如何可以据此而说“庄子亦尝深斥之”，且《刻意》篇断非庄子之作，钟泰对此了然不知；还以不合孔子之学非难此句，此南辕北辙之说也。若以为王德者当通事，不独不懂此篇论旨，亦不懂庄子学派之思想。苏舆解《庄》昏昏，王先谦引之，钟泰赞同之，亦昏昏也。

“立之本原而知通于神。”至此句，我们才能通贯理解本篇上文的金石之喻。上文已说明：“金石不得，无以鸣”说的是鸣的根据，这便是“立之本原”也。而“万物孰能定之”，是因万物之击各不同，其鸣乃各不同，没有一物能使金石之鸣声确定化。“知通于神”者，谓感应无方也。神者，变化莫测。成疏：“欲示本能起用，用不乖本义也。”①郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412、412、412页。成玄英虽未明确用上体用概念，但其所说“本”“用”，即体用也。这一解释显然不符合本篇此处文义。既然“知通于神”仍然是说的物感而后应，那就与体用之说还有距离。不过，由于强调了“本原”的概念，从理论发展上说，确是向着体用之说挪进了一大步。此外，从此句我们可以明白，金石之喻之区分“应”的根据与条件，乃因“本原”论的抬头。由此，我们可以看出“外篇”对于“内篇”的因承与发展。

“故其德广。”王孝鱼的点校，以之属下读，我以为此语应属上读。“故”，所以。王德之人任其本性而行，耻通于外事，然虽立之于本性，而万物感而能应之，故曰“知通于神”。“知通于神”者，“其德广”也。我们可以看到，随着“覆载万物”的“道”的概念的明确，本性或曰天性的概念也拓宽了。而“王德之人”的“德”字，既有本性之义，又有品德之义。本性的表现谓之德。必须如此来理解“其德广”中的“德”字才能讲通此句。我们可以看到，在这个“德”的概念中，已然隐含有体用本末关系的意思，但还未显化。本段有一点值得注意，即其对于“明”与“知”是肯定的，上一层要求“君子明于此十者”，这一层又说“知通于神”。这同强调要“含其明”与“绝圣弃知”②《胠箧》，郭庆藩：《庄子集释》卷四中，第2册，第353页。的《胠箧》那一组文章，是一个不同的理论发展方向。

“其心之出，有物采之。”郭注：“物采之而后出耳，非先物而唱也。”③郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412、412、412页。成疏：“采，求也。”“圣心之出，良由物采。”④郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412、412、412页。林希逸释曰：“采，取也。物有取于我而后其心应之，故曰‘其心之出，有物采之’。采，犹感也。出，犹应也。”⑤林希逸：《南华真经口义》卷十四第六，第458页，《庄子集成初编》第7册。感而后应，亦即“金石有声，不考不鸣”也。可以看出，“夫王德之人”一句与上文金石之喻有着密切的关联。

三

“故形非道不生，生非德不明。”此句的解释也是本篇中的一个难点。

古代《庄》学家对此语的注释情况约可分为以下六类。

第一类，不注释与直用原话及复述者。郭象、褚伯秀、刘辰翁、王夫之父子、宣颖、徐廷槐、藏云山房主人、胡文英对此二语，皆未加注释。⑥郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412页；褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第365页中栏；刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第236-237页，《庄子集成续编》第1册；王夫之：《庄子解》，第102页；宣颖：《南华经解》卷十二，第236页，《庄子集成续编》第32册；徐廷槐：《南华简钞》，第181页，《庄子集成初编》第20册；藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第406页，《庄子集成初编》第15册；胡文英：《庄子独见》，第160页，《庄子集成初编》第21册。罗勉道在串讲中直用“生非德不明”而不加说明。⑦罗勉道：《南华真经循本》卷十三第三，第328页，《庄子集成续编》第2册。释性注“形非道不生”曰：“以道养我之形”；注“生非德不明”曰：“以德明我之生。”①释性：《南华发覆》，第240页，《庄子集成续编》第5册。总体上看，释性的注语乃复述《庄》文也，但他将第一个“生”述为“养”，这是复述都复述错了。陈治安说：“形生于道，明生于德。”②陈治安：《南华真经本义》，第319页，《庄子集成续编》第26册。此释前一语为正向复述，后一语为反向复述，在此复述中，错将两个“生”字等同。吴伯与云：“生我者道，明我者德。”③吴伯与：《南华经因然》，第272页，《庄子集成续编》第21册。徐晓亦曰：“生我者道也，明我者德也。”④徐晓：《南华日抄》，第287页天头，《庄子集成续编》第23册。两人之释，其二语皆为反向复述。林云铭注曰：“盖以吾之形非道不能生，吾之生非德不能明。”⑤林云铭：《庄子因》，第234页，《庄子集成初编》第18册。此注则二语都是正向复述。

第二类，释“德”为个人品德。陆西星在串讲中说：“知生我者道也，明我者德也，以德为明，则明之至矣。”⑥陆西星：《南华真经副墨》，第425页，《庄子集成续编》第7册。上文所引徐晓的解释袭自陆氏此释，如上文所说，两句皆为反向复述。但从其“以德为明”四字上大约可以看出陆氏所说“德”乃个人品德也。然而，不知如何“以德为明”？亦即“德”与“明”两者如何关联？更不知为何这就是“明之至”也。陆氏的串讲一片糊涂。

第三类，释“德”为得。吕惠卿说：“夫耳闻目见、手持足运、口言心思，无非道也，则形非道不生之谓也。然兹道也百姓日用而不知，非得之在我，不能明也，则生非德不明之谓也。”⑦吕惠卿：《庄子全解》，第165页。吕释十分混乱：一是“耳闻目见、手持足运、口言心思”是形之用，非形也。道在日用中，这不是“形非道不生”之义。本篇无道在日用中的观念，此以禅释《庄》也。二是我如何得“兹道”，又为何“得之在我”才能“明”“兹道”？都没有说明。三是本句中后一个“生”字，实际上被解释为形之用，即“百姓日用”了，这远离了“生”的字义。

程以宁注云：“昭昭生于冥冥，故形非道不生，即立之本源也。道得于心之谓德，明者，明其有物必有则也，故生非德不明，即知通于神也。”⑧程以宁：《南华真经注疏》，第234页，《庄子集成续编》第28册。陆树芝注曰：“原于天则为道，得于己则为德，形存而道存焉，道存而德存焉，形不外道而生，道以有德而益明。”两注亦均将“德”释为得。程氏明讲道为本原，陆氏则讲道原于天；但所谓“德”者则均得之于道也。程氏强调得于心而明于规则；陆氏则将道与德看成了全体与部分的关系，故曰“形不外道而生，道以有德而益明”。

陈寿昌注“形非道不生”曰：“道即本原，生天生地，皆是此道，人身可知。”⑨陈寿昌：《南华真经正义》，第188、188-189页，《庄子集成续编》第37册。他注“生非德不明”曰：“既已成形，若非有得于心，则不明此生身之理。”⑩陈寿昌：《南华真经正义》，第188、188-189页，《庄子集成续编》第37册。陈注显然沿承了程以宁注语，而又有其发挥。刘凤苞的注在内容上与陆树芝相近，用语不同耳，其曰：“德者，道之分呈者也，而生理即在其中。”⑪刘凤苞：《南华雪心编》，第434页，《庄子集成初编》第24册。此注等于是说生理在道中，这是将“生非德不明”看作为“形非道不生”的另一种说法了。究其实质，刘凤苞还是将“德”释为得，得之于道而有形，此“生理即在其中”之谓也。所谓“德者，道之分呈者也”，这是与陆氏一样，将道与德看成了全体与部分的关系。

第四类，释“德”为智。成疏：“德者，能澄之智；道者，可通之境也。道能通生万物，故非道不生；德能鉴照理原，故非德不明。《老经》云：‘道生之，德畜之’也。”①郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第412-413页。

成玄英所引《老子》语，见其五十一章，王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成，何由而生？道也。何得而畜？德也。”②《老子道德经注·五十一章》，《王弼集校释》上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第137、136页。畜者，养也。养育之恩谓之德，此德乃恩德之义也。成玄英既明释德为智，复引《老经》语，释德为恩德。他自己都不明白这两者是矛盾的。然而，王先谦不辨，节取上引成疏“道能通生万物”以下各语为注。③王先谦：《庄子集解》，第101页。

第五类，释“德”为能。朱得之曰：“考金石，德也。人不考焉，孰见人之能，又孰见金石之德。”④朱得之：《庄子通义》，第345页，《庄子集成续编》第3册。朱得之的概念有些混乱：“人之能”当然是人之才能；而“金石之德”则当释为金石之功能也。

第六类，其他一些胡乱的注释。沈一贯释曰：“形非道则块然一形，无何死矣。安能生生？非德，则蠢然一物耳，何以称万物之最灵？”⑤沈一贯：《庄子通》，第342页，《庄子集成续编》第9册。沈氏释“生”为生生，释“明”为灵，真可谓异想天开了。还有，胡方注此二语曰：“形、生，为也。道、德，无为也。谓有为皆无为也。”⑥胡方：《庄子辩正》，第202-203页，《庄子集成续编》第33册。此亦胡乱阐述也。胡方释此节多以有为、无为胡乱断之，十分荒谬，下文固毋庸再引其注也。

今之注释家，也讲不通此句。

先述引前人之注为注者：阮毓崧引成疏以注，⑦阮毓崧：《重订庄子集注》，第198页，《庄子集成续编》第41册。是不知成疏中既释“德”为智，又释为恩德之矛盾也。钱穆既引《老子·五十一章》“道生之，德蓄之”语，⑧《老子道德经注·五十一章》，《王弼集校释》上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第137、136页。又引吴汝纶所说“‘生非德不明’与下‘穷生’字，皆读为性”⑨吴汝纶：《庄子点勘》，第78页，《庄子集成初编》第26册。之释，而不知两者之不相容也。⑩钱穆：《庄子纂笺》，第90页。钱穆注文中并未标出《老子·五十一章》及吴汝纶《庄子点勘》的出处，其出处乃引者所标。——引者按上文已说明，《老子》二语中的“德”字，为恩德也，若解“生”为“性”，则其“德”字只能解为品德。注语如此矛盾，则此句之“德”字到底何解？钱穆识力之差乃如此乎？王叔岷则只引成疏中所引《老子·五十一章》“道生之，德畜之”以注，⑪王叔岷：《庄子校诠》上册，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1994年，第423页。是释“德”为恩德也。

再述今人之白话翻译。对此句的白话翻译，比较多样，归类比较困难，但不略加归类，缕述起来就很散漫，兹以在一些主要字词的翻译上有相似者，略分之为三类：

第一类，主张以德或德性彰明生命者。

陈鼓应译曰：“形体非道不能产生，生命非德不能彰明。”①陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第327页。此译让人不知所云，何谓“道”？如果是上文他自己所说能使钟磬鸣响的道，那末此道何以能产生形体？何谓“德”？“德”如何可以彰明生命？还可以再加追问，何谓彰明生命？可见，陈译压根儿就是一片糊涂。

张翰勋译云：“形体没有道不成为生命，生命没有德性不能彰明。”②张默生撰、张翰勋校补：《庄子新释》，第298页。陆永品注曰：“形体没有道就不会产生生命，生命没有德性就不能彰明。”③陆永品：《庄子通释》，第167页。张书比陆书之初版，早出九年半有余，陆注当是袭自张译也。但尴尬的是，陆氏所抄乃一错误解释。什么叫“形体没有道不成为生命”或“形体没有道就不会产生生命”？难道生命与形体是脱离的么？陈鼓应的译文还只是对于“道”未加明确说明，张、陆两氏则是在“道”前就有形体，“道”的任务是使之成为或产生生命，这种说法岂不荒诞！张氏多少知道“德”当训性，但又不明确，故用有“天性”义的“德性”一词，且与“生命”相对举。何种生命是没有天性的？这两者根本就不可分割，既不能分割，就不存在有“天性”义的德性彰明生命的问题。天性若体现出来，表现的是生命的存在，而非生命的彰明。

张耿光译云：“形体如不凭借道就不能产生，生命产生了不能顺德就不会明达。”④张耿光：《庄子全译》，第194页。何谓“顺德”？这里的“德”似乎作“天性”讲，上文已说，何种生命是没有天性的？这两者根本就不可分割，那么，何谓生命顺德呢？顺德又为何就能明达呢？也是一片糊涂。

第二类，释“德”为个人品德，并在“明”字上做文章者。

周民译云：“形体离开道就不能生存，生命离开德就不会明达。”⑦王世舜主编：《庄子译注》，第209页。此译显然错解两个“生”字。其所曰“德”字何谓，而可使生命明达？若训“德”为性，天性无所谓明达；若训“德”为个人品德，个人品德有好有坏，难以笼统用上“明达”一词，且即使品德良好，也不一定能明达。再追问一步，何谓生命明达？“明”与“达”，何以构成一词，其义为何？说到这个份上，凡用“明达”一词为译者，皆为不知所云者也。

欧阳景贤译曰：“形体不是道就不能出生，出生了，不是德就不能广大光明。”⑧欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，第258页。此译错将两“生”字视为同义；且释“德”为品德，其误同于周民。“广大光明”较之“明达”，在程度上更上了一层楼。然而，“不是道就不能出生”“不是德就不能广大光明”乃不通之语也，译者不知乎？

陆钦译曰：“形体非‘道’不能生存；生命非‘德’不能放光辉。”①陆钦：《庄子通义》，第258-259页。此译错解第一个“生”字，而所曰“放光辉”，较之“广大光明”，又上一层楼矣。

刘建国与顾宝田译“明”字与上述诸人相反，其曰：“形体没有道就不能生出，生而无德则是胡涂不明的。”②王世舜主编：《庄子译注》，第223页。“生出”一词用于此很生硬，译文中“德”字当为个人品德之义。刘、顾二人未用“明达”二字，而是反过来将“不明”说成“胡涂不明”，然而，“胡涂不明”不属于品德方面，而属于智力方面，虽然两者亦有关联，但仍然是两个方面。因而，刘、顾之译乃自相矛盾之语也。

第三类，其他一些胡乱的释译。

钟泰曰：“‘生非德不明’，示之全生之方。”③钟泰：《庄子发微》，第252页。“生非德不明”与“全生之方”了不相涉，故钟泰此语同于古人之胡乱注释也。

杨柳桥译云：“形体离开了‘道’，就不能够化生，化生离开了‘德’，就不能够明朗。”④杨柳桥：《庄子译诂》，第216页。将两“生”字解作“化生”，此释不知何从而来？上下文都未有“化生”之意。为什么说“形体离开了‘道’，就不能够化生”，此道为大司命乎？《大宗师》篇中阐述了大化周流的观念。每一个个体生命都是被笼罩于大化之中的，因而谈不上有离开了一个个个体生命的抽象的大化，以此也不存在形体离开了大化就不能化生的问题。“化生离开了‘德’，就不能够明朗”，此语更让人不知其所云，化生为什么离不开“德”？此“德”何谓？何为“化生”的“明朗”？也是一片糊涂。杨柳桥的译文往往多有此种情况。其他今之注释家亦不能免此病也。

傅佩荣译曰：“形体若没有大道，就不能出生；出生若没有天赋，就不能彰显。”⑤《傅佩荣解读庄子》，第190页。“天赋”是指一种可以发展起来的潜在的能力，而“天性”则指先天具有的生理与情感的需求与满足这种需求的行为，傅氏不懂装懂，知识基础与思维能力均甚低下。否则，不会译出这种句子来。

较之上引张翰勋与陆永品对于“形非道不生”的荒诞翻译更为荒诞的是张采民与张石川之所译。其曰：“没有形体，道就无法产生，本性不凭借道德就不能彰显。”⑥张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第130页。道如作自然讲，那末是自然产生万物；道如作本体讲，那末它是没有形体的。无论道作何种解释，张氏父子都讲反了。整本《庄》书都没有，也不可能有此种说法，由此可见张氏父子对《庄》学根本是一窍不通。

“道”与“德”两字相连为一词是在《骈拇》篇中始见的。所谓道德者，与《德充符》所曰“天鬻”⑦《德充符》，郭庆藩：《庄子集释》卷二下，第1册，第217页。一词同义，天生，天然是也。张氏父子显然不懂得《庄》书中“道德”的此种含义。退一步说，即使将“道德”一词视为今之道德品质之义，此译逻辑上仍然不通。本性与道德是两个概念，前者如何要靠后者才能彰明呢？本性是先天的，它自然显现；道德是后天培养的，后天之养成，可能是好品德，也可能是坏品德。张氏父子所译，是说好的还是坏的“道德”彰显了本性呢？

然方勇不辨，其译曰：“形体没有道就不能产生，本性不凭借道德就不能彰明。”①方勇译注：《庄子》，第182页；方勇：《庄子纂要》第3册，北京：学苑出版社，2012年，第263页。此译前一语同于陈鼓应等人之译；后一语仅将张氏父子译文中的“显”字改为“明”，此非抄袭而何也？尴尬的是，上文已说陈译一片糊涂，而张氏父子的译文却是一种极为荒诞的翻译！有此种情况者不独方勇，古今《庄》学家中多有，这种现象成为《庄》学史上的笑话，此谓之昏抄是也。

综上所述可见，古今《庄》学家对“故形非道不生，生非德不明”句的注释与翻译，充满了种种臆说。此句，特别是此句中后一语的正确解释，仍是《庄》学史上一个未能解决的难点。

我对此句的解释如下：此句中“故”字，同于“故金石有声，不考不鸣”中的“故”，表提起，所谓“申事之词”②王引之：《经传释词》卷五，第118页。“犹‘夫’也”。③吴昌莹：《经词衍释》卷五，第94页。“形非道不生”一语让我们想起“内篇”《德充符》篇末所说“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人”④《德充符》，郭庆藩：《庄子集释》卷二下，第1册，第217页。的话来。成疏云：“道与自然，互其文耳。”⑤郭庆藩：《庄子集释》卷二下，第1册，第221页。身即形也，因此，本篇“形非道不生”，就是说形体是由自然赋予的，亦即生命是由自然产生的。此句中两个“生”字词性不同，前者为动词，后者为名词。“生非德不明”，意为你不知道生命是有天性的，你就不明白它们。此句是针对“王德者”而说的，所以下文才接以“存形穷生，立德明道，非王德者邪？”也就是说，此句所说，乃是下文发论的理论前提。只有理解了这一点，我们才能将此句与下文贯通起来。

四

“存形穷生，立德明道”此二语的解释也是本篇的一个难点，本节先对古代《庄》学家解释“存形穷生”的情况分为六类作一缕述。

第二类，以穷生之理释。这一类中又分两小类，分别以林希逸、褚伯秀为其发端。林希逸说：“下句‘生’字言我受天地之中以生也。存我之形以穷究其始生之理。”②林希逸：《南华真经口义》卷十四第六，第458页，《庄子集成初编》第7册。此释错误有二，一是与上文“形非道不生”重复，二是不知此句中“生”字当训为性。吴伯与云：“至人存其形而穷生之原。”③吴伯与：《南华经因然》，第272页，《庄子集成续编》第21册。“穷生之原”，同于“穷究其始生之理”。刘凤苞注曰：“形非徒存，必先穷究其所以生，体大道而本原立矣。”④刘凤苞：《南华雪心编》，第434-435页，《庄子集成初编》第24册。刘氏之“穷究其所以生”即林希逸之“穷究其始生之理”也。

褚伯秀曰：“盖能存守其形，斯能尽其生之理。”⑤褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第365页中栏。“生之理”一语说得比较泛一些。宣颖注“穷生”曰：“究生之理”，⑥宣颖：《南华经解》卷十二，第236页，《庄子集成续编》第32册。宣颖此注显然是从褚伯秀“尽其生之理”沿承而来，并结合了林希逸“穷究”之意而成。方潜注“穷生”曰：“穷其理也。”⑦方潜：《南华经解》，第114页，《庄子集成续编》第36册。方潜注当来自宣颖注。陈寿昌注云：“将存我之形，必先究其生理而不为物蔽。”⑧陈寿昌：《南华真经正义》，第189页，《庄子集成续编》第37册。此注明显沿承了宣颖注，而稍加了发挥。

第三类，以尽年释。成疏：“尽生龄之夭寿。”⑨郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413页。朱得之说：“王德者务存其形，尽有生之常分，以终其天年。”⑩朱得之：《庄子通义》，第345页，《庄子集成续编》第3册。王敔注曰：“尽其生”，王夫之评曰：“贵爱其身”。⑪王夫之：《庄子解》，第102页。胡文英注曰：“穷生，尽其天年也。”⑫胡文英：《庄子独见》，第160页，《庄子集成初编》第21册。此皆以《养生主》“尽年”⑬《养生主》，郭庆藩：《庄子集释》卷一上，第1册，第115页。之意释“穷生”也。

第四类，以太极释。程以宁注云：“存形而穷生，穷其一物各具一太极也。立德而明道，明其万物统体一太极也。”⑭程以宁：《南华真经注疏》，第235页，《庄子集成续编》第28册。一物各具一太极，万物又统体一太极，这是以理学观念来解释《庄》学了，谓之乱注可也。

第五类，以“致中和”释。吴世尚注曰：“存形不亏，其体也。穷生不蔽，其性也。”此注释生为性，本为可取。然他又说：“‘存形穷生，立德明道’，此正功夫吃紧处，乃《中庸》之‘致中和’三字也。”⑮吴世尚：《庄子解》，第188页，《庄子集成初编》第22册。这又表现了吴世尚硬扯式的以儒释《庄》的思维方式，“致中和”⑯《中庸》，《礼记正义》卷五十二，阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第1625页中栏。三字与本篇此二语可谓毫无关系。

第六类，其他一些胡乱的注释。吕惠卿说：“存形穷生，言其形不必外而生穷也。”①吕惠卿：《庄子全解》，第165页。吕说十分模糊，何谓“形不必外”？他在解释“形非道不生”时所说“耳闻目见、手持足运、口言心思”，或是形与外界之沟通，或者直接就是外在行动，怎么隔了不远，竟又说“形不必外”了？又何谓“生穷”？是指生活穷困，还是指生命到了尽头？沈一贯释曰：“至人存其形，生而与天地俱穷。”②沈一贯：《庄子通》，第342页，《庄子集成续编》第9册。沈氏竟能将“穷生”释为“生而与天地俱穷”，此非神仙乎？“立德明道”又与“神明不测”何关？

古人中惟吴汝纶注可取，今特为抉发之。他在“生非德不明”句下注曰：“‘生非德不明’与下‘穷生’字，皆读为性。”③吴汝纶：《庄子点勘》，第78页，《庄子集成初编》第26册。说“穷生”的“生”读为性，是对的。但吴注的缺点有二：一是混同了两个“生”字，吴汝纶不明白我在上文所已说，此句中两个“生”字词性不同，前者为动词，后者为名词；二是吴汝纶没有提出其他例证作为训诂上的证据。在今之注释家中，马其昶、钱穆引其注，④马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第189页；钱穆：《庄子纂笺》，第90页。另有胡远濬、曹础基则偷袭之，⑤胡远濬：《庄子诠诂》，第94页；曹础基：《庄子浅注》，第165页。但此四人对吴汝纶对错混淆的注语未能有所辨别，同时也未能提出其他例证。

今之注释家大多不懂“穷生”一词，其注释大多被笼罩于古人注释中而不知其误。

属于古人解释之第二类的有两家。阮毓崧注以“穷尽群伦之生性”，⑥阮毓崧：《重订庄子集注》，第198页，《庄子集成续编》第41册。黄锦译以“穷尽生命的道理”。⑦黄锦：《新译庄子读本》，第161页。此皆以穷生之理为释也。

属于古人解释之第三类者最多。王叔岷注曰：“‘穷生’，谓尽其天年。”⑧王叔岷：《庄子校诠》上册，第423页。张翰勋译云：“尽其生命的长短。”⑨张默生撰、张翰勋校补：《庄子新释》，第298页。陆永品注，陆钦、方勇的译文皆为：“穷尽天年。”⑩陆永品：《庄子通释》，第167页；陆钦：《庄子通义》，第259页；方勇译注：《庄子》，第182页。周民、欧阳景贤、刘建国与顾宝田、张采民与张石川所译都是：“享尽天年”。⑪王世舜主编：《庄子译注》，第209、223页；欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，第258页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第130页。张耿光的译文怪异：“维系生命”，⑫张耿光：《庄子全译》，第194页。其实也是尽天年之意。傅佩荣的译文是：“活完一生。”⑬《傅佩荣解读庄子》，第190页。此皆以“尽年”为释也。

属于古人注释第六类者有二家。陈鼓应译之曰“充实生命”，⑭陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第327页。“穷”字能够被解释为“充实”，这只有让人感叹陈氏想象力之漫无边际了。杨柳桥译为“穷尽化生”，⑮杨柳桥：《庄子译诂》，第216页。此译可与陈译比肩，皆为今人之胡乱注释也。

钟泰倒是说：“‘穷生’谓尽性。”①钟泰：《庄子发微》，第252页。然而他既未讲出根据来，又没有说出其与上文的关系。因此“穷生”二字的解释问题还是没有解决。

我以为，“存形穷生”中的“生”当如《养生主》所说“全生”②《养生主》，郭庆藩：《庄子集释》卷二上，第1册，第115页。之生也。生当读为性。“存形”上承“形非道不生”；“穷生”上承“生非德不明”。“生”字与“德”字皆解为性也。故“存形穷生”即存万物之形，而尽万物之性也。钟泰不懂“生非德不明”，却说对了“穷生”二字，谓之支离可也。

五

古今《庄》学家对“立德明道”的解释情况，可分为以下五类：

第二类，以个人品德释“德”。吕惠卿说：“立德明道，言其德至于成而道明矣！”⑧吕惠卿：《庄子全解》，第165页。吕释所谓“德”，显然指个人之德。然何谓“德至于成”？当不会是用的《齐物论》中的“成”字，因为《齐物论》是说有成有亏的。那末这个成，是成功之意？德行成功，这是儒家对个人的要求。“道”又何指？如果德行成功，即是道明，那末这个“道”当为儒家之谓“道”，非本篇所曰道也。吕惠卿的解说，总是混乱不清，太多的自说自话，而不顾上下文意，以及《庄》学与儒学的区别。

林希逸释云：“立我之德以明其自然之道。”⑨林希逸：《南华真经口义》卷十四第六，第458页，《庄子集成初编》第7册。林释错误有三：一是所谓自然之道的意思是，道即自然，而这个自然是自己运行的，不需要人来管理的。本篇“立德明道”之“道”的含义显然不是这一内容。二是何谓“立我之德”，若德训性，则天性是不需要立的，以此，林氏所谓“我之德”乃品德或恩德之谓也，这也同此语中“德”字义不同。三是就林释本身来说也是不通的，立我之德如何就可以明自然之道？

褚伯秀释曰：“能立己德，斯能明道之自然。”①褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第365页中栏。只有“自然之道”这个概念，没有“道之自然”这种说法。道即为自然，何谓道之自然？仅凭此语，便可见褚伯秀《庄》学水平之浅薄也。为何能立个人之品德，就能“明道之自然”？褚伯秀的话也是逻辑混乱、不知所云。

第三类，在立德与明道的关系上作解释。朱得之说：“立德如上篇天、德、仁、大、宽、富，以明其道而已。”②朱得之：《庄子通义》，第345页，《庄子集成续编》第3册。朱释错误有三：一是朱得之所说“上篇”即上一节，将君子所明者十项中的前六项，朱氏合而视之为“德”，这种归并的错误是一目了然的。二是“明其道”的内涵为何？仍然没有说明白。三是朱得之在逻辑上犯了一个错误，将立德明道未看成并列关系，而看成是主从关系，立德是为了明道。他似乎以为将“立德”说明了，“明道”就在其中了；但他没有想到，这其实是取消了“明道”，使之只剩下了“立德”。

胡文英的注更为离奇，其云：“惟立本原之德，而知通于神，则道明而德愈广矣。”③胡文英：《庄子独见》，第160页，《庄子集成初编》第21册。胡文英发明一个“本原之德”，这个“本原之德”可以“知通于神”，这样道就明了，德也更广了。可惜，这一些都是《庄》文中不存在的，是他的杜撰。大约因为《庄》文原句“立德”在“明道”前，他就以“立德”为“明道”的前提了，因而不惜为了夸大“德”而杜撰出一个“本原之德”来。也犯了与朱得之一样的错误：这其实是取消了“明道”，使之只剩下了“立德”。

陆树芝所取与朱得之、胡文英一样的思路，其注云：“立德以明道则神明通。”④陆树芝：《庄子雪》，第222页，《庄子集成续编》第34册。立德是为了明道。然其所说“德”当为个人品德。刘凤苞沿承陆氏之说而注曰：“德非虚立，正以著明乎大道。完生理而神明通矣。”⑤刘凤苞：《南华雪心编》，第435页，《庄子集成初编》第24册。“立德明道”四字中，又何来刘氏所说“完生理而神明通”之义？这不过是在陆氏所曰“神明通”三字上有所增益耳。

陈寿昌注则曰：“欲立我之德，必先修其道术，而默与天通。”⑥陈寿昌：《南华真经正义》，第189页，《庄子集成续编》第37册。此注与上述四注相反：明道是为了立德。他将“道”说成“道术”，且以之“而默与天通”，此道士之语也。

第四类，与上文“存形穷生”结合起来作解释。陈治安曰：“存我之形以穷尽生生之用，即所以立德而明道也。然立德明道又不专于虚渺。王德之人存形穷生则万物一府。”⑦陈治安：《南华真经本义》，第319页，《庄子集成续编》第26册。这是将“尽生”的“生”释为“生生”，由“生生”而及于“万物一府”。然而，我一人之形如何能够尽生生之用？此生生达到“万物一府”得多长时间？为何“存我之形以穷尽生生之用”，就是“立德而明道”？根本没有论证。

第五类，以体道释之。宣颖注“立德明道，非王德者邪”为：“王德之人，知寂感无非此道，故一切体之。”①宣颖：《南华经解》卷十二，第236页，《庄子集成续编》第32册。所谓“寂感无非此道”是说寂静与感应都是道的表现，因此王德之人一切都体察于道。然这一意思与“立德明道”四字无关。既未解释“德”，又未解释“道”字。只是将上文所说道之清深安静与金石之喻的含义用到这里。这表明宣颖不知文意之发展也。

第六类，以大本释之。吴世尚曰：“立德，立大本。”②吴世尚：《庄子解》，第188页，《庄子集成初编》第22册。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”③《中庸》，《礼记正义》卷五十二，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1625页中栏。此“大本”之由来也。不知未发之喜怒哀乐与“立德”有何关系？吴世尚硬扯式的以儒释《庄》，显然凿枘不入。

今之注释家也都不懂得此语，有属于上述古人注释类型者，也有逸出古人注释而错误更甚者也。

属于古人注释之第一类，即不注释与直用原话及复述者，马其昶、胡远濬、钱穆、王叔岷、曹础基、陆永品对“立德明道”皆未注。④马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第189页；胡远濬：《庄子诠诂》，第94页；钱穆：《庄子纂笺》，第91页；王叔岷：《庄子校诠》上册，第423页；曹础基：《庄子浅注》，第165页；陆永品：《庄子通释》，第167页。陈鼓应、陆钦对之也不注，译文直用此四字。⑤陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第326、327页；陆钦：《庄子通义》，第259、260页。杨柳桥译为：“树立‘道’，彰明‘德’”，⑥杨柳桥：《庄子译诂》，第216页。此复述耳。黄锦译曰：“依据大德，明白自然的道理。”⑦黄锦：《新译庄子读本》，第161页。此译大体上也等于复述，且于“德”字上无缘无故地加了个“大”字，并错解“立”字为“依据”。

属于古人注释之第二类，即以个人品德释“德”者。阮毓崧注云：“立盛德以匡时事，明至道以通物情。”⑧阮毓崧：《重订庄子集注》，第198页，《庄子集成续编》第41册。此注表现的是儒家观念：立己德、匡时事、通物情。钟泰曰：“‘立德’者，德立则物不能摇。”⑨钟泰：《庄子发微》，第252页。此“德”字当为个人品德。周民译云：“建立盛德，明晓大道。”⑩王世舜主编：《庄子译注》，第209、223页。欧阳景贤亦译曰：“立盛德，明大道。”⑪欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，第258页。张耿光的译文也为：“建树盛德彰明大道。”⑫张耿光：《庄子全译》，第194页。刘建国与顾宝田的译文同样是：“确立德行，明晓大道。”⑬王世舜主编：《庄子译注》，第209、223页。“盛德”谓品德良好或恩德隆重，“德行”一般也作褒意用。

第三类以“德性”释。张翰勋译云：“建立德性，彰明道义。”⑭张默生撰、张翰勋补注：《庄子新释》，第298页。张翰勋校补之书出版十三年有余之后，张采民与张石川仍不辨此译之误，其译文袭之曰：“树立德性彰明道义”。①张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第130页。如果德性是指人的天性，那末它是不可树立的，而且它也不是用来彰明道义的，并且释“道”为“道义”，甚误也，《庄》书中没有这个词。如果德性的含义是道德品质，那末此译是将儒家观点强加给了庄子后学。

第四类以“天德”释。与张翰勋译文相近的是陆永品的注，其曰：“树立天德而彰明道义”。②陆永品：《庄子通释》，第167页。但“天德”毕竟不同于“德性”。方勇的译文是：“树立天德而彰明道义”，③方勇译注：《庄子》，第182页。方译与陆注又是一字不差，若非抄袭何由致之？但难堪的是，正如张氏父子一样，方勇所抄袭的又是一个错误的解释。“道义”一词的错误上文已述。兹述此处用“天德”一词的错误。本篇开头即云：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”。本篇上一节所说“原于德而成于天”，即“天德”之谓也。“天”指“成于天”，“德”指“原于德”。“君原于德而成于天”。陆德明曰：“原，本也。”④陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》中，第377页下栏，黄焯断句，北京：中华书局，1983年。“德”训性。天，自然也。句谓君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行。人的天性与自然的化育与运行，如何树立？又如何用以彰明道义？陆、方所曰，乃不通之语也。

第五类以天赋释。傅佩荣译曰：“坚守天赋而彰显大道。”⑤《傅佩荣解读庄子》，第190页。傅佩荣仍将“德”译为天赋，这一错误上文已经评过，不赘。对此译应该提及的是，不知天赋如何可以坚守？又不知坚守了天赋如何可以彰明大道？以此，傅译只能视之为胡言乱语。

第三、四、五类解释，乃上文所说逸出古人注释范围之外者，总体来讲，其错更甚。

综上所述，“立德明道”一语，特别是“立德”二字的正确解释，迄今仍是《庄》学史一个没有解决的难点。

我以为，“立德明道”较之“存形穷生”更明显地上承了“形非道不生，生非德不明”二语。“立德”者，是说要使有生命的万物的本性得以确立，亦即不因外界的干预而受到压抑以至被扭曲；“明道”者，是说要明白生命是自然赋予的。

“存形穷生，立德明道，非王德者邪”此句，总括起来是说，能让有生命者“存形穷生”，而自己能够“立德明道”者，此非临莅天下者吗？也就是说，这就是有资格统治天下的人啊。由此乃下接“万物从之”句也。如此理解，则上下文涣然通畅。

“荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”“荡荡乎”的“乎”，表感叹语气。成疏：“荡荡，宽平之名。忽，勃，无心之貌。物感而动，逗机而出，因循任物，物则从之，（犹）〔由〕具众美，故为王德也。”⑥郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413页。“从之乎”的“乎”表肯定语气。“‘乎’犹‘也’也。”⑦裴学海：《古书虚字集释》卷四，上册，北京：中华书局，2004年，第281页。成疏“由具众美”的话头是不对的。

《庄》文这两句连贯起来说，其意为：万物能够存形而尽性，自己能够懂得生命是自然赋予的，其天性是不能被压抑与扭曲的，自己只能物感而动，那末万物就会跟从自己了。这就是王德之人。

六

“视乎冥冥，听乎无声。”“乎”，表句中停顿。句谓看上去很幽暗，听上去没声音。“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”“晓”，光也。幽暗之中独能看到光，无声之中独能听到和声。“独”者，谓本篇上文所说“王德者”也。

“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”古今《庄》学家皆不知此句中“物”“精”二字何解，有人干脆不加注释，有人则望文生义地或强作解人地乱加注释，其中因袭前人者多矣，上文对古今《庄》学家们的注释、翻译缕述已多，为节省篇幅兹不详述，仅列出每书页码于下，以为证。①郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413页；吕惠卿：《庄子全解》，第165页；林希逸：《南华真经口义》卷十四第七，第460页，《庄子集成初编》第7册；褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第365页中栏；罗勉道：《南华真经循本》卷十三第三—第四，第329-330页，《庄子集成续编》第2册；刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第237页，《庄子集成续编》第1册；朱得之：《庄子通义》，第345页，《庄子集成续编》第3册；释性：《南华发覆》，第240页，《庄子集成续编》第5册；陆西星：《南华真经副墨》，第426页，《庄子集成续编》第7册；沈一贯：《庄子通》，第343页，《庄子集成续编》第9册；吴伯与：《南华经因然》，第272页，《庄子集成续编》第21册；陈治安：《南华真经本义》，第320页，《庄子集成续编》第26册；徐晓：《南华日抄》，第288页天头，《庄子集成续编》第23册；程以宁：《南华真经注疏》，第235页，《庄子集成续编》第28册；王夫之：《庄子解》，第102页；林云铭：《庄子因》，第235页，《庄子集成初编》第18册；宣颖：《南华经解》卷十二，第236页，《庄子集成续编》第32册；徐廷槐：《南华简钞》，第182页，《庄子集成初编》第20册；吴世尚：《庄子解》，第188页，《庄子集成初编》第22册；胡方：《庄子辩正》，第203页，《庄子集成续编》第33册；藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第407页，《庄子集成初编》第15册；胡文英：《庄子独见》，第160页，《庄子集成初编》第21册；姚鼐：《庄子章义》，第134页，《庄子集成续编》第35册；陆树芝：《庄子雪》，第222页，《庄子集成续编》第34册；方潜：《南华经解》，第115页，《庄子集成续编》第36册；陈寿昌：《南华真经正义》，第189页，《庄子集成续编》第37册；刘凤苞：《南华雪心编》，第435页，《庄子集成初编》第24册；吴汝纶：《庄子点勘》，第78页，《庄子集成初编》第26册；王先谦：《庄子集解》，第101页；马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第189页；阮毓崧：《重订庄子集注》，第198页，《庄子集成续编》第41册；胡远濬：《庄子诠诂》，第94页；钱穆：《庄子纂笺》，第91页；王叔岷：《庄子校诠》上册，第423页；钟泰：《庄子发微》，第252页；黄锦：《新译庄子读本》，第161页；曹础基：《庄子浅注》，第166页；陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第327页；王世舜主编：《庄子译注》，第209页；欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，第257、258页；沙少海：《庄子集注》，第130页；张耿光：《庄子全译》，第194页；杨柳桥：《庄子译诂》，第216页；《傅佩荣解读庄子》，第190页；刘建国、顾宝田：《庄子译注》，长春：吉林文史出版社，1993年，第223页；张默生撰、张翰勋校补：《庄子新释》，第298页；陆钦：《庄子通义》，第259页；陆永品：《庄子通释》，第167页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第130页；方勇译注：《庄子》，第182页；方勇：《庄子纂要》第3册，第263-264页。要之，古今学者对此句可谓丝毫不懂，讲通此句，还是《庄》学史一个未解决的难点。

本篇这两句，使人想起《老子·二十一章》所说：“道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象。恍忽中有物。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。”②《老子道德经注·二十一章》，《王弼集校释》上册，第52-53页。高明说：“王本‘其中有精’，冯逸据《庄子·大宗师》‘夫道，有情有信’，谓《老子》此文‘精’字当读作‘情’，‘有精’即‘有情’，其说甚是。”“王弼释‘其中有精’，谓为‘以定其真’。可见王弼即读‘精’为‘情’”。此句“谓虽窈冥深远似不可见，但其中则存实不虚。‘其情甚真，其中有信’，此乃进而阐述其中之实不仅存在，而且甚真，并以其自身之运动规律可供信验”。①高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第331、332页。“精”字当读作“情”，高说可从。情者，实也。

冯逸据《庄子·大宗师》释“精”为“情”，我们也可以据上引《老子·二十一章》“恍忽中有物。窈冥中有精”来解释本篇“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”句中的“能”字为“有”。王叔岷引《刘子·去情》“有是必有非，能利亦能害”为例，说“有、能互文，能亦犹有也。”②王叔岷：《庄子校诠》上册，第423页。应该更进一步地说，本篇此句乃化用上引《老子·二十一章》之语。然上引《老子》二十一章几句讲的是“道”，而本篇讲的是“王德者”之处世也。

成疏：“神者，不测之名。”③郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413、406、414页。“能物”之“物”何指，上文已经说过，古今《庄》学家皆所不知也。此乃缘于不知此句上承“立之本原而知通于神”句也。“物”即“本原”也，“神之又神”乃“知通于神”之“神”，而更加强调之。此“本原”深之又深，其变化虽莫测却是信实可验的。“王德者”以其本原以应万物，其应万状，此即本原信实之验也。

明白了这一句，上下文的理解就贯通了，下文“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远”，就是讲的应于万物也。本篇上一层曾讲到“君子不可以不刳心焉”，④郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413、406、414页。“刳心”，这是个比喻，虚其心之谓也。虚其心，才能无为。本篇上文亦曰“万物孰能定之”，没有一物能使金石之鸣确定化。此“至无”之谓也。“供其求”即应其求也。“时骋而要其宿，大小，长短，修远。”成疏：“骋，纵也。宿，会也。若夫体故至无，所以随求称适，故能顺时因任，应物多方，要在会归而不滞一。故或大或小，乍短乍长，乃至修远，恣其来者，随彼机务，悉供其求，应病以药，理无不当。”⑤郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第413、406、414页。“大小，长短，修远”是对“时骋而要其宿”的补足语。这种以并列词组作为补足语的句式，为《庄》书前所未有。

综上所述，本节的中心观念为：立之本原而知通于神，故其德广。这一层的层次难以看清，只有明白了这个中心观念后才能清楚。首句讲道，以清深安静的道，比喻“至无”的“王德者”之处世方式，或者说这是以清深安静的道作为“王德者”所应持有的处世方式的榜样——如同“至人之用心若镜”。⑥清深安静的道如何应世呢，用水的比喻难以尽意，于是改用金石之喻：“金石不得，无以鸣”，比喻的是应世的根据亦即本原；“金石有声，不考不鸣，万物孰能定之。”表层上是讲的金石有声的条件——击之，实际上比喻的是应世。两个比喻讲过后，点出上述中心观念。应世即是无为，故下文说：“其心之出，有物采之。”无为的理论基础在于万物的形体是自然赋予的，生命是有天性的，因此，王德者应使民众“存形穷生”，而自己则应“立德明道”，这样虽无心而动，也会“万物从之”。最后，本层讲“王德者”立之本原的功效是信实可验的。

可以看到，这一层的论述还是有机联系的，只不过比喻与论述的混合，以及一定的跳跃性，使得这种有机联系难以被看清。陆西星说：“‘素逝’以下辞颇艰涩，今姑以意解之。”①陆西星：《南华真经副墨》，第424页，《庄子集成续编》第7册。感到“辞颇艰涩”就姑且“以意解之”，这怎么能讲对这一层的文意呢？不独陆西星，其他古今《庄》学家亦如此也。因此古今以来，从未有人讲通过这完整的一节。