郭象《莊子注》詮釋學探賾*

李耀南

内容提要 本文旨在探析郭象《莊子注》的詮釋學。追尋“莊生之旨”是郭注的主觀取向，郭注駁正有關莊子的各種誤解，并有大量對於莊文的詞義訓釋、通釋文意及以《莊》解《莊》的注文，凡此無不透露郭象對於莊文本義的重視。郭象承繼了漢代經學的傳統。郭注有誤讀《莊子》處，當《莊子》文意與郭象對於莊子的理解以及價值關切相齟齬時，郭注不惜曲解、背離莊文。郭象注《莊》有明確的方法自覺，在不同層次上“寄言出意”既是郭象所理解的莊子思想的表達方法，也是郭象解《莊》的方法，這種方法使郭象可以不受文本的制約，從容處理《莊子》外雜篇那些批評儒家的内容。郭象運用“要其回歸而遺其所寄”的方法，來化解《莊子》與儒家的緊張對峙。郭象以“迹”與“所以迹”這組概念，將《莊子》對於聖王、聖人以及工具化、形式化的儒家道德觀念的批評挪向聖王、聖人之“迹”，以“所以迹”開顯《莊子》要返回聖人的至德聖性以及找回儒家道德的真精神，在深層意義上會通《莊子》與儒家。

關鍵詞 郭象 莊子之意 誤讀與曲解 寄言出意 迹與所以迹

郭象《莊子注》(下文或稱郭注)是史上諸多注《莊》解《莊》之作中最具獨創性而備受推揚的一部。南宋妙總禪師云：“曾見郭象注《莊子》，識者曰，卻是《莊子》注郭象。”(1)普濟著，蘇淵雷點校《五燈會元》，中華書局1984年版，第1348頁。此言本是以郭注與《莊子》(以下隨文或稱莊書、莊文)的關係爲喻，來褒贊馮楫居士對於唯儼禪師初參石頭後禮馬祖之公案的神會妙解，然因其禪鋒雋永而爲後人多所稱引，尤其“《莊子》注郭象”已成評價郭注的俊語，道出了郭注之孤詣獨造，迥出尋常。王弼《老子注》《周易注》和朱熹《四書章句集注》都是經典注釋中的佳構，但未聞史上有《老子》《周易》注王弼、《四書》注朱熹之説。本文在深入對比郭象《莊子注》與《莊子》的基礎上，研探郭象《莊子注》中的詮釋學問題。

一、 《莊子》“故是涉俗蓋世之談”

郭象注《莊》有一個基本的解釋立場： 把《莊子》引入社會政治，把儒學納入對《莊子》的理解與詮釋中。郭象之前，《莊子》多被理解爲一種超世高蹈之學。荀子批評莊子“蔽於天而不知人”(2)王天海校釋《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第839頁。，昧於人治之道。《史記》本傳稱莊子唯務恣意縱放地表達自己的思想，莊子之學因其超世的品格，見棄於王公大人。略早於郭象的阮籍《達莊論》認爲，莊子雖然深察人生的迷惘，講述道德的奧妙，叙説無爲的根本，然僅聊以娱悦其無爲之心，而逍遥自足於人世，莊子根本無意於藉自己的學説去做王城中的權謀之士，獲取政治利益，更無意與稷下之士争辯是非，阮籍所理解的莊子之學也遠離現實政治。直到今天，人們依然神往於莊子高邁超脱的精神，逍遥遊放的格調。

郭象則不然，其《莊子序》對於莊子既有檢討批評也有稱賞褒贊：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無爲，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化爲體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而遊談乎方外哉！此其所以不經而爲百家之冠也。(3)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，中華書局1961年版，第3頁。

“狂言”語出《知北遊》，郭象把狂言理解爲至言(4)同上，第755頁注4。，世人未達至言之妙，竟以至言爲狂言，所以狂言是俗人對於至言的指稱。《莊子序》以莊子的“知本”之言爲“狂言”，特指莊子之言境界雖然高遠，卻不關涉現實事務，説理雖然切當，卻不發生現實的影響和作用，故此世間無人應會，只不過是莊子自説自應，所以無用於現實(5)案： 王叔岷先生對於郭序“言非物事，則雖高不行”理解爲“似亦謂莊子未引事務以體驗其言”(《莊子校詮》，臺北“中研院”歷史語言所專刊之八十八1988年版，第1432頁)，於義未安。。從郭象批評莊子“雖高不用”，見出莊子之言與郭象所極重視的“用”之間的溝壑，也見出作爲“百家之冠”的莊子與郭象所處時代現實需要之間的疏離(6)潘德榮提出詮釋學之興盛是經典“詮釋的困境”的產物，這個困境包括： 一是經典不同理解之間的衝突，二是“經典所由之而出的時代精神以及它所表達的信念”與“人們的現實生活之間的”“某種程度的矛盾與衝突”。(潘德榮《西方詮釋學》，北京大學出版社2016年版，第493頁。)此説甚精。聯繫中國的訓詁學，陳澧有言：“時有古今，地有東西，有南北，相隔遠，則言語不通矣。地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯則能使别國如鄉鄰；有訓詁，則能使古今如旦暮，所謂通之也。”(陳澧《東塾讀書記(外一種)》，三聯書店1998年版，第218頁。)訓詁之通古今實際上也包括溝通經典與現實的疏離與衝突，郭象注《莊》這方面的意向極爲醒豁。。所謂“用”當然是郭象所關切的現實社會對於理論的需要，思想對於現實政治社會人生重要問題的回應。

如果説《莊子序》揭示了莊子與郭象所處現實時代之間的距離，《莊子注》就是要把郭象對於現實政治的關切帶入注《莊》中來，經由頗具匠心的詮釋，把先前視爲不事王侯、高蹈世表的《莊子》引入現實，使其在現實政治、社會人生方面發揮作用，從而賦予《莊子》以淑世的品格。郭象反對將莊子與治國之道割裂開來。《逍遥遊》“堯讓天下於許由”章郭注：

夫治之由乎不治，爲之出乎無爲也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而後得稱無爲者，此莊老之談所以見棄於當塗。當塗者自必於有爲之域而不反者，斯之由也。(7)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第24頁。

郭象認爲，莊老爲“當塗者”棄置不用的原因在於世人誤解老莊，把莊老的無爲理解爲如同許由那樣“拱默乎山林”，遠離現實政治，無所作爲。當塗者認爲治國理政必須有爲，所以自必於有爲的閾限。當塗者在誤解無爲的同時也誤解了有爲，昧於無爲與有爲的内在聯繫，將二者對峙起來。實則有爲出於無爲，治天下出於不治，故此莊子要藉堯許之事闡明以不治而治天下的治道。《大宗師》“孔子使子貢助治子桑户喪事”章郭注：

夫理有至極，外内相冥，未有極遊外之致而不冥於内者也，未有能冥於内而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥内，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之内迹，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外冥内之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。(8)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第268頁。

首先，郭象把莊子之書視爲“涉俗蓋世之談”。“俗”指方内世俗社會，“涉俗”是説莊子之學關乎方内世俗，介入世俗，在世俗中發生作用與影響，實際上就是爲社會政治現實人生指點要津。“蓋世”是説莊子之學超出當世，而“涉俗”則是莊子超出當世的根由。西晉以來，門閥世族成爲現實政權的根基，社會階層劃分嚴格，每個人在社會中的政治地位取決其出身門第，而出身門第來自先天血統，表現在郭注之中就是以“性分”概念爲人在社會政治中的貴賤等級提供先天根據。性是自生而成的自然性，其中包含人的社會性及道德性，分是性的界限、領域、範圍。性分是任何一物之爲其物的先天根據，任何物的存在都是性分在現實中的具體展開，太山之巨，秋毫之微，鯤鵬扶摇九萬而斥鷃遊於蓬艾，皆是性分使之然。人的智愚之别，人之能知與不能知的界限，人之年壽的修短久暫，人所處社會層級的高低貴賤率決於性分，天子之爲天子，臣妾皂隸之爲臣妾皂隸皆系於性分(9)李耀南《論郭象玄學中的自生、性分和逍遥》，《鵝湖月刊》，2006年第31卷第11期。。性分是先天自生而成，無法通過任何後天的努力而改變，一如人的貴賤尊卑也是出於門閥等級，無法通過後天的任何方式得到改變一樣。郭象特别强調人當安於性分之内，無窺於性分之外，實際上就是主張人人安於給定的貴賤等級，安於門閥制度。郭象把性分當作人在社會中所處不同等級的先天根據，正是通過對於莊子的新的詮釋，讓原本“雖當無用”“雖高不行”的莊子，從一個方面來爲現實的門閥制度之合理性提供理論依據。郭注中的其他重要思想諸如君上臣妾皂隸乃至萬物俱各適性逍遥，有爲、無爲、真爲之間的貫通，君道與臣道既是有爲也是無爲，治之與不治的内在關聯，都有濃厚的現實政治色彩，從中窺見郭注的用心是要在史上的《莊子》和現實政治之間架設津梁，使得莊學能够進入當世的現實，回應社會政治與現實人生的問題，將莊子的無用之言詮釋爲一種淑世之學。

其二，郭注的“遊外冥内”最見出莊子的“涉俗”之意。莊文之孔子使子貢助治子桑户的喪事，意在貴方外而斥方内，本來無涉帝王之道。郭象則拆解方内方外之間的藩籬，從中引申出“遊外冥内”的帝王道術。《莊子》的方内方外之“方”不是空間概念，而是“禮法禮教”。方内指禮法之内，此孔子之所執持；方外指禮法之外，此孟子反等冥一死生、臨屍琴歌而遊於天地一氣之境界(10)李耀南《難“〈莊子序〉非郭象所作説”》，《中國哲學史》2005年第2期，第75頁注1。。郭象之方内方外與莊子迥然異趣，方内指世俗社會，方外則指“神氣無變”“淡然自若”不爲俗事攖心的精神境界。郭象認爲，至極之理就是方内之俗世與超然的方外境界泯然不二，能貫通方内方外的只有聖人，唯聖人能够“遊外冥内”。所謂“冥内”，是説聖人無己，内忘其身，外忘萬物，玄同四海，與俗内泯然無際，廓然無所不包，故爲天下所共推而爲百姓所不能離，終能會通群品之性而化成天下。所謂“遊外”，是説聖人應物而不累於物，躬身應世而有萬機之勞，但猶如處身山林一樣，其心閒適恬淡，能於因應俗務之中坐忘而自得。郭象看來，如果把孔子看作是拘於方内而不達方外，由此而排斥孔子，這是未達莊子“述作之大意”。莊文之中，孔子是遊於方内的俗士，子桑户、孟子反等代表齊死生忘哀樂的方外至人。郭象則不然，他把孔子使子貢助治喪事解釋爲聖人從俗順世冥合方内的所顯之迹，子桑户、孟子反、子琴張等輩生死兩忘則是聖人因應俗内世事所具的一種超然曠達的精神境界。聖人雖處萬機之中，其心閒暇自適，絲毫没有感覺到萬機之事經由自身，這就是“遊外”的體現。這樣孔子與孟子反等非但不相對立，而是共同闡明“遊外冥内”的帝王之道，也就是内聖外王之道。

“内聖外王之道”的詮釋是郭象以《莊子》爲“涉俗蓋世之談”最爲重要的體現。“内聖外王之道”語出《天下》，與“古之道術”密切相關。根據馬叙倫的看法，古之人得道術之全，故爾“内聖外王”(11)馬叙倫《莊子天下篇述義》，張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第252頁。，如此則内聖外王之道可看作“古之道術”的全體。梁啓超謂内聖外王之道“其旨歸在於内足以資修養而外足以經世”(12)梁啓超《莊子天下篇釋義》，《飲冰室合集》之專集七十七，中華書局1989年版，第4頁。。這是後世對於内聖外王之道的一種解釋，從《天下》的論述來看，内聖外王之道相形於後世作爲單純的治理天下之理想的政治觀念遠爲豐富寬泛。内聖外王之道是百家之學的源頭，但百家之學“皆囿一方，而非内聖外王之道”(13)劉鳳苞撰，方勇點校《南華雪心編》，中華書局2013年版，第773頁。，“諸家各取道術之一部分以自鳴”(14)高亨《莊子天下篇箋證》，張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，第171頁。。所以嚴格説來，真正的内聖外王之道只存在於往古之世而湮没於爾後，百家之學諸如墨翟、禽滑厘，稷下的宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到等都只是對於内聖外王之道某個方面的繼承與發揮，按照《天下》的邏輯理路來看，即便備極推尊的老子、關尹和莊子也未得古人之全，其學也不是全體的内聖外王之道。莊書雖對内聖外王之道間有闡發，如《天道》有“帝王之德配天地”“帝王無爲而天下功”(15)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第465頁。“古之王天地者……天地而已矣”(16)同上，第476頁。，這是説帝王德侔天地，帝王之治天下取法天地，但《莊子》只能説是得内聖外王之道的緒餘(17)吕惠卿認爲“莊周乃得古人之全者”(吕惠卿撰、湯君集校《莊子義集校》，中華書局2009年版，第588頁)，這是吕氏對於莊學的一種解讀，莊子固未嘗以此自許。鍾泰謂“莊子之學，實爲‘内聖外王’之學，其所以著書，即爲發明此‘内聖外王’之道也”(鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁)。鍾泰認爲《莊子》不屬於道家而是儒門經典，故有此説，質之莊子，則知言不允當。錢基博認爲：“‘内聖外王之道’，莊子所以自名其學，而奧旨所寄，盡於《逍遥遊》《齊物論》兩篇。”(錢基博著、曹毓英選編《錢基博學術論著選》，華中師範大學出版社1997年版，第359頁。)實際上，《天下》及《莊子》其他各篇均未見莊子有直以“内聖外王之道”“自名其學”的説法，錢先生之説亦難成立。另有王樹柟謂莊書“《内篇》即内聖之道，《外篇》即外王之道，……《雜篇》者，雜述内聖外王之事”(轉引自顧實《漢書藝文志講疏》，上海古籍出版社2009年版，第119頁)，如此則一部《莊子》盡是内聖外王之道，此言作爲一種主觀上的解讀自無不可，質之莊書則乏力據而疏闊已甚。，不是全體的内聖外王之道。

將《莊子》解成一種内聖外王之道的淑世之學，郭象起了重要作用。《莊子序》稱莊子昌明“内聖外王之道”。郭注的聖王雖應萬機之務而其心無異於山林，其融通有爲與無爲，以不治爲治之所出，凡此均是内聖外王之道的具體内容。郭象的内聖外王之道與莊子極不相同，莊子之内聖是指聖人體法大道貫通天地的内在德性，外王則是這種德性在治理天下中的具體顯用。由於道在郭象這裏只有虚設的意義，天地也没有作爲萬物父母的本原意義，所以郭象的内聖没有莊子的那種貫通天地、取法大道的意涵，而是超然物外的精神境界，其内聖外王之道實際上就是聖王以其内心的寧静淡遠來處理世俗的各種事務。相形之下，郭象内聖外王是玄學化的理想人格，内聖外王之道更具魏晉之世的特點。

二、 追尋“莊生之旨”及誤讀、曲解《莊子》

(一) 郭注以追尋“莊生之旨”爲鵠的

後世多將郭注視爲郭象藉《莊子》來表述自己的玄學清言，然深察郭象注文，迹尋其注《莊》之素心，卻會發現郭象注《莊》的主要目的是要發明莊子原意，得“莊生之旨”。“注釋的目的在於詮釋古籍，而其最高境界乃是追尋原意，求契作者之初心。”(18)許逸民《古籍整理例釋》，中華書局2014年版，第47頁。“傳注的職責，既以解説古書爲主，自以不失古人原意爲最大目的。”(19)張舜徽《中國文獻學》，上海古籍出版社2005年版，第144頁。這些非常適合用以説明郭象注《莊》之用心。郭象的“莊生之旨”包含兩重意義，一是指作爲作者的莊子之意；一是指《莊子》一書的原意。這兩者在郭象注文中都有根據。今天看來，作爲作者的莊子之意難以把捉，郭象所追求的莊子之意，實際上只能説是《莊子》之意，莊子之意見於《莊子》之文，對於莊子之意的追尋實際上變换爲對《莊子》本意的探尋，郭象對於莊書之意的搜討就是對於莊子之意的探究。我們可從主客兩方面加以檢討。

郭象有明確的追尋莊子之意的主觀意向。《逍遥遊》題下郭注云“夫莊子之大意，在乎逍遥遊放”(20)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第3頁。，《大宗師》郭注曰“是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟”(21)同上，第268頁。，郭象揭示莊子通過孔子區分方内方外所要達到的主觀意趣。《天地》“一之所起，有一而未形”(22)同上，第424頁。文下郭注：

一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉！(23)同上，第425頁。

郭象把莊文的“一”理解爲萬物發生之初的狀態，萬物發生之初至爲玄妙，尚未有具體的物理形態，郭象認爲作爲萬物發生之初的“一”，是起於至一，而不是“無”。郭象推問莊子屢屢“稱無於初”的用意何在，也就是莊文“泰初有無”究竟是什麽意思，實際上在是討求莊子之意。莊文是説宇宙太初之時只有“無”，郭象將“初”理解爲“未生而得生”，也就是“生與未生之間的狀態”(24)北京大學哲學系中國哲學史教研室選注《中國哲學史教學資料選輯》，中華書局1981年版，第441頁。，郭象把莊子的“泰初有無”理解爲萬物得生之初，物生之初向上説是不憑藉無，也就是萬物不是生於“無”；向下説是不待於萬物的“知”，也就是萬物都是不自知其生而生，因而萬物是倏然自得其生。既是自得其生，就不必於已生之後而營謀其生，而失萬物自生之真意。郭象認爲這才是莊子“泰初有無”的本意。《山木》“莊子行於山中”章郭注：“故莊子亦處焉。”(25)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第669頁。莊文的“乘道德而浮遊”是“神農黄帝之法則”，郭象認爲莊子也采取這種處世原則。《徐無鬼》“射者非前期而中”章郭注：“莊子以此明妄中者非羿而自是者非堯。”(26)同上，第838頁。此正揆度莊子之意，顯明莊子之用心。《天下》“芴漠無形”一章是通論莊子之學，郭象有注：“莊子通以平意説己，與説他人無異也。”(27)同上，第1102頁。郭象認爲莊子將自己與他人平等對待，反省自身與批評他人没有區别。這些無不顯示郭象主觀上以莊子之意爲注《莊》歸趣的明確取向。郭象每有表達對於莊子之意的推測。如《齊物論》“大知閑閑……大恐縵縵”文下郭注：“此蓋知之不同……此蓋言語之異……此蓋寤寐之異……此蓋交接之意……此蓋恐悸之意。”(28)同上，第51、52頁。句中“蓋”是疑詞，表揣測和推原其故，這種句式表達了對於莊子之意的謹慎推度。

郭注追尋莊生之旨的取向更見於駁正各種有關莊子之意的舛謬之見。《逍遥遊》“子治天下，天下既已治也”文下郭注：“而或者遂云： 治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，爲之出乎無爲也，取於堯而足，豈借之許由哉！”(29)同上，第24頁。這是郭象批評一種有關莊文之帝堯和許由關係的觀點，“而或者遂云”以下四句是郭象轉述這種觀點的基本内容： 堯是治天下而使天下治理好的，許由是不治天下而爲堯得以治，郭象認爲此説“失之遠矣”。“失”是指失卻莊子本懷，而郭象自認爲他的理解契合莊子之旨，成玄英也肯定郭象此處的理解“探微索隱，了文合義”(30)同上。。《馬蹄》：“及至伯樂……而馬之死者過半矣”文下郭注：

有意治之，則不治矣。治之爲善，斯不善也。(31)同上，第331頁。

夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足迹接乎八荒之表，而衆馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無爲之風，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。(32)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第333頁。

郭象批評對於莊文之治馬和無爲兩者的錯誤理解。在他看來，那種認爲任放馬之真性就是將馬放走而不乘騎，把莊子的無爲理解爲無所作爲，這些都已悖離“莊生之旨”。按照郭象的理解，莊子肯定治馬，肯定人對於馬的乘用，善於用馬的人在於盡馬的能力，任馬之性，讓馬根據自身力量的或駑或驥來作或遲或疾的奔跑，不超過各自材能的限度，這樣即便是遠行八荒之表，各種馬的本性都可以完足無損，郭象認爲這才是“莊生之旨”。《至樂》“莊子之楚見空髑髏”章郭注：

舊説云莊子樂死惡生，斯説謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無爲當生而憂死耳。此莊子之旨也。(33)同上，第619頁。

“舊説”顯系郭象所看到的對於莊子此文的一種理解。“舊説”以爲此章表達莊子“樂死惡生”之意，郭象認爲“舊説”和莊子的“齊”相抵觸。如果莊子樂死惡生，那什麽叫作“齊”呢？郭象理解莊子的“齊”就是均等之意，“齊死生”就是死生均等，既是均等，那麽莊子之意就不是“舊説”的“樂死惡生”，也不是貪生惡死，而是順任大化，安於或生或死，這才是生死齊一。既是生死齊一，就不必當生之時而憂死後，郭象認爲莊子之旨正在此處。《讓王》篇“湯讓瞀光、卞隨”章郭注：

舊説曰：“如卞隨、務光者，其視天下也若六合之外，人所不能察也。斯則謬矣。夫輕天下者，不得有所重也，苟無所重，則無死地矣。以天下爲六合之外，故當付之堯舜湯武耳。淡然無係，故汎然從衆，得失無概於懷，何自投之爲哉！若二子者，可以爲殉名慕高矣，未可謂外天下也。”(34)同上，第986～987頁。

“舊説曰”以下三句是郭象復述他所見到的一種觀點，郭象認爲這一舊説與莊子相乖謬。在郭象看來，莊子本意在於，真正輕天下的人就無所輕無所重，無所輕重的人就不會有死地，務光、卞隨之流果如“舊説”那樣是輕天下而不受商湯之讓，就應該把天下托付給堯舜湯武，這樣就會淡然無所系着，得失不掛於懷，哪裏會有務光的赴水投淵之舉呢。所以卞隨、務光還是不達大道，只是殉名於外，並不是真正的外天下。

郭象駁正各種舊説，其注重正確理解莊子之意的取向較然可睹。今天看來，郭注指謬舊説，責其非莊子之意，然郭注本身亦有乖違莊生之旨，這意味着追尋莊生之旨的郭注客觀上未必盡合於莊文之意。但是部分郭注客觀上未能如其自期那樣契合莊子文意，並不能否定郭象注《莊》存有追尋莊生之旨的主觀訴求，本文在此只是要通過郭象批評那些誤解莊子原意的舊説，彰顯郭象以追尋莊子文意爲其主觀目的。

另從客觀來看，郭注存有大量對於莊文的詞義訓釋以及通釋文意的注文，凡此均見郭注以切合莊子之意爲鵠的。詞義訓釋方面，筆者通檢郭注，共得八十五條詞義訓釋的注文，分佈於《莊子》二十五篇的郭象注文之中。具體類型包括： 1. 單字解釋。如《養生主》“刀刃若新發於硎”郭注：“硎，砥石也。”(35)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第122頁。2. 雙音詞義解釋。如《知北遊》“天地之强陽氣也”郭注：“强陽，猶運動耳。”(36)同上，第740頁。3. 近義詞辨析。如《齊物論》“有競，有争”郭注：“並逐曰競，對辯曰争。”(37)同上，第85頁。這是區分“競、争”這組近義詞的細微差别。4. 人名解釋。如《德充符》“遊於羿之彀中”郭注：“羿，古之善射者。”(38)同上，第199頁。5. 名物訓釋，如《徐無鬼》“君亦必無盛鶴列於麗譙之間”郭注：“鶴列，陳兵也。麗譙，高樓也。”(39)同上，第828頁。6. 隨文釋義，就是解釋某字詞在《莊子》上下文中與文意相關的具體意義。如《徐無鬼》“彼之謂不道之道，此之謂不言之辯”郭注：“彼，謂二子。此，謂仲尼。”(40)同上，第853頁。這裏根據上下文解釋“彼、此”之所指涉，徐仁甫稱“郭注已得文意”(41)徐仁甫著，四川省文史研究館整理《諸子辨正》，中華書局2014年版，第96頁。。7. 先釋詞義，然後串通文意。如《列禦寇》“緣循，偃佒，困畏不若人，三者俱通達”郭注：“緣循，杖物而行者也。偃佒，不能俯執者也。困畏，怯弱者也。此三者既不以事見任，乃將接佐之，故必達也。”(42)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第1059頁。體例上看，郭注的詞義訓釋當屬訓詁學中的“故體”(43)馮浩菲《中國訓詁學》，山東大學出版社1995年版，第91頁。。郭注的詞義訓釋與漢儒解經具有一致性，都是追求字詞釋義的準確，在這方面，可謂繼承了漢代訓詁之學的遺風，郭注的詞義訓釋多爲後世的解《莊》者和訓詁家所采納。

郭注還在詞義訓釋的基礎上展開思想分析。《庚桑楚》“因以己爲質”郭注：“質，主也。物各謂己是，足以爲是非之主。”(44)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第807頁。郭象首先解釋“質”的字義，“物各謂己是，足以爲是非之主”是思想分析，物各以己爲是，就會以他人爲非，如此自己就成爲是非之主。郭注的思想分析基於對“質”的字義分析，但不受限於字義。郭象大量的詞義訓釋與文意疏解與其追尋莊子之意具有内在聯繫。郭象要尋求莊子之意，必從語言出發，語言首先要理解詞義，接着是疏通《莊子》文句的意義，這是理解莊子之意的出發點。劉咸炘嘗言：“魏晉人訓詁既有所承，又長理學，如司馬紹統輩殊不讓郭子玄，而其注今已遺佚，不克與郭《注》相參證以求完足。”(45)劉咸炘《〈莊子〉釋滯》，《推十書》(增補全本)乙輯第二册，上海科學技術文獻出版社2009年版，第519頁。劉氏本是爲《莊子》司馬彪注張目，認爲司馬彪注《莊》不下郭象，然其“魏晉人訓詁既有所承，又長理學”一語同樣適合用來評説郭象的《莊子注》。尋常多以爲郭注盡是玄言，這是應該予以糾正的誤見，實則郭象非止注重義理的闡發，文詞詁訓與義理闡明兩者兼具於郭注。

郭象有不少隨文疏通串解《莊子》的注文，都很貼合莊子文意，從中同樣看出郭象重視理解莊子原意。《齊物論》“今者吾喪我”文下郭注“吾喪我，我自忘矣”(46)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第45頁。，可謂切中文義。《徐無鬼》“莊子送葬”章郭注：“非夫不動之質，忘言之對，則雖至言妙斫而無所用之。”(47)同上，第844頁。郭在貽稱郭注“寥寥數語，卻能講得清晰透徹。”(48)郭在貽《訓詁叢稿》，上海古籍出版社1985年版，第241頁。《駢拇》“夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同爲淫僻也”郭注云：“苟以失性爲淫僻，則雖所失之塗異，其於失之一也。”(49)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第329頁。莊文以盜跖舍己逐物，伯夷舍己殉仁義，二者所爲對於自己的性命而言都是淫僻邪行。郭象説，如果以失卻自己的本性爲淫僻，那麽盜跖與伯夷所失的途徑不一，人們對他們的評價也有善惡之别，但就失性這一點而言，二人是一致的。郭注可謂透達文意。《庚桑楚》“至禮有不人，至義不物”郭注：“不人者，視人若己。視人若己則不相辭謝，斯乃禮之至也。各得其宜，則物皆我也。”(50)同上，第809頁。禮以别尊卑序長幼，就有人我之分，有人我之分就不是至禮。至禮“不人”，“不人”是不把他人當作與我相分别的人來看，而是對待他人與自己一般無二，人我之間没有分别，没有分别就不用行有分别之禮的那一套“辭謝”之儀，没有這一套禮儀就是視人若己，這就是“至禮”。什麽是“至義”呢？義者宜也，萬物人我各得其宜，如此則無物我人我之别，無分别則可以説人即是我，我即是人，這就是義的至極之境。應該説郭象對於至禮至義的分析，既切合文意，又很好地發明了莊文的深藴。《山木》：“莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。’”郭注：“設將處此耳，以此未免於累，竟不處。”(51)同上，第668頁。郭注以“設”解“將”，意爲此乃莊子假設之詞。莊文“將處於材與不材之間”，郭注莊周假設自己將處於材與不材之間，極爲準確。莊文材與不材之間仍然不免乎累，郭象説莊周終不處材與不材之間，甚契莊文。《天下》：“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無胈、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。”郭注：“意在不侈靡而備世之急，斯所以爲是。爲之太過故也。亂莫大於逆物而傷性也。任衆適性爲上，今墨反之，故爲下。爲其真好重聖賢不逆也，但不可以教人。”(52)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第1080～1081頁。莊文稱許墨翟的本意爲“是”，郭注則揭示莊子稱許墨子的原因在於墨子反對侈靡，主張節儉。莊文認爲墨子之説影響後世之墨者“必自苦”，郭注解釋“必自苦”的原因在於“爲之太過”。莊文視墨子之説最爲擾亂天下，郭注對於“亂”加以分疏，最大的亂就是逆物之情，傷物之性。莊文以墨子之説於治世而言是爲最下，郭注解釋墨子治世之所以爲最下的原因。郭象對於這段文字的分疏準確，同時又把莊文的藴義充分揭發出來。通觀郭象《莊子注》，其中疏通文意的注文占有相當大的篇幅。

郭象還有不少以《莊》解《莊》的注文。1. 引《莊子》同篇上文來解釋下文。如《大宗師》“子輿與子桑友，……裹飯而往食之”郭注：“此二人相爲於無相爲者也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾耳，非相爲而後往者也。”(53)同上，第286頁。此以同篇前文的“相與於無相與”來解釋本處的子輿裹飯爲病中的子桑送食非是刻意而爲，而是一種以無相親愛的方式來相親愛的表現。2. 引《莊子》不同篇章的内容來相解釋。如《天地》“漢陰丈人”章郭注：“此宋榮子之徒，未足以爲全德。子貢之迷没於此人，即若列子之心醉於季咸也。”(54)同上，第437頁。此以《逍遥遊》之宋榮子來解釋漢陰丈人，漢陰丈人抱甕灌園，拒絶用力少而見功多的桔槔，這種不達時變有如宋榮子之内我而外物，不能泯除物我之分，未足以爲“全德”之人，同時又以《應帝王》中的列子之醉心於季咸來擬況子貢對於漢陰丈人的無端傾慕。此類注文屢見於郭注。以《莊》解《莊》屬於解釋學的循環，意味着郭象把《莊子》視爲意義融貫互洽的有機整體，《莊子》各篇之間存在意義關聯，因而同篇之内和不同篇目之間可以互相解釋，互相參證，其歸趣依然是求得莊子之意。

上面從郭象注《莊》的主觀取向和注文的客觀表現兩方面共證郭象注《莊》以追尋“莊子之大意”爲目的。郭注因爲切合莊子之意而爲後世稱道。陸德明《莊子音義·序録》：“唯子玄所注，特會莊生之旨，故爲世所貴。”(55)同上，第4頁。《天下》篇末陸德明注釋：“子玄之注，論其大體，真可謂得莊生之旨矣。”(56)同上，第1115頁。陸氏以爲郭注爲世所貴的原因就在於能得莊生之旨。後來注家如成玄英等因郭注肖神莊生而多采其説。由於郭注重視追尋莊子之旨，可憑以迹尋莊文之舊，後世多據以勘定《莊子》之文字訛誤，如于省吾《雙劍誃諸子新證·莊子新證》全文辯證《莊子》“僞誤”共六十六條，其中二十三條引郭注，既有采納又有駁正。當然，後世訾詆郭注錯失背離莊子之意者間亦有之。姚鼐認爲：“若郭象之注，昔人推爲‘特會莊生之旨’，余觀之特正始以來所謂清言耳，於周之意十失其四五。”(57)姚鼐《莊子章義序》，姚鼐著、劉季高標校《惜抱軒詩文集》，上海古籍出版社1992年版，第33頁。清人方潛則對於《莊子》郭象注有全盤之否定：“世稱郭象善解《莊》，郭象惡知《莊》。……若郭象之徒者，莊子之罪人耶。”(58)方潛《文通先生書郭象注莊子後》，方勇撰《莊子纂要》第八册，學苑出版社2012年版，第1134頁。

爲什麽郭注以追尋莊子之旨爲注《莊》目的，卻被後人認爲錯失莊周之意，乃至與莊周之意大相乖謬呢？這中間隱含着重要的解釋學問題。

首先，今天看來，郭注除了上文所述的很多注文契合《莊子》文意之外，郭注對於《莊子》尚存有誤讀、背離、曲解、牽合、調和、引申乃至批評等多種關係，故此後人批評郭象有失莊旨確有根據。

其二，對於郭注背離莊旨的批評正好表明，推求莊子之意基本堪稱歷來注《莊》者的共同取向。北宋王雱説“讀《莊子》者，宜求莊子之意”(59)王雱《南華真經新傳》卷九，王水照主編《王安石全集》第九册，復旦大學出版社2016年版，第33頁。，“世之讀《莊子》之書者，不知莊子爲書之意，……吾甚傷不知莊子之意，故因其書而解焉”(60)王雱《南華真經新傳序》，王水照主編《王安石全集》第九册，第191頁。。此見王雱作《南華真經新傳》的目的與郭象一樣，也是要發明莊子之意。南宋湯漢稱褚伯秀撰《南華真經義海纂微》是爲了索求千載之上的莊子之“初意”(61)湯漢《南華真經義海纂微序》，褚伯秀撰、張京華點校《莊子義海纂微》，華東師範大學出版社2014年版，第3頁。，南宋羅勉道感慨《莊子》一書“寥寥千八百載間，作者之意郁而未伸”(62)羅勉道《南華真經循本釋題》，羅勉道撰、李波點校《南華真經循本》，中華書局2016年版，第2頁。，其所撰之《南華真經循本》用心即在尋繹莊子本旨。

其三，既然注《莊》者都以求索莊旨爲目的，可是爲什麽各家所理解的莊子之意並不相同呢？這是因爲作爲作者的莊子及其後學的撰作之意我們永遠無法知道，作爲《莊子》文本中的莊子之意不是一個客觀的認識對象，郭象注《莊》也不是對於《莊子》的一種客觀認知活動，郭象無法獲得有關《莊子》之意的確定不易的知識。郭象與後世諸賢所獲得的莊子之意，與各家所運用的解《莊》方法，解釋立場，所處的歷史時代，所接受的歷史文化背景以及現實關切均有内在聯繫。從郭象到成玄英，降及今日之解《莊》名家，都有自己對於莊子之意的理解，也就有各種各樣的莊子之意。因而當發現他人對於莊子的理解與自己相合時，便許爲切合莊子；與自己心目中的“莊子之意”相悖時，就會責其背離莊子之意。郭象的莊子之意只是作爲解釋者的郭象對於《莊子》的理解詮釋之意，是郭象以其價值立場，現實取向，所擁有的知識與思想背景與《莊子》文本互動的結果，其他注《莊》解《莊》者例皆如是。郭象的莊子之意不同於後人所理解的莊子之意，故此後世在批評郭象的同時，實際上是在認定自己真正理解了莊子之意。稍加反省就不難見出，這種自我認定與當日郭象以求取莊生之旨爲鵠的之自期雖然遥隔千數百年，而歸趣無殊。郭象所得“莊子之意”後世則斥之爲非，後世解《莊》當不乏自以爲深得莊子之意者，然留待他年他人，焉知不會落於類似郭象的境地？故此從郭象的莊子之意到成玄英、林希逸以至今日各家的莊子之意，盡不相同，這本身意味着“莊子之意”是一個歷史性的概念。自今觀之，不同時代，不同文化背景的個體讀《莊》解《莊》都會有各自的莊子之意，因而各家解《莊》所得的莊子之意共聚於“莊子之意”這個名號之下，而同一個名號之下的莊子之意之間會有疊合呼應的方面，歧異抵牾亦複不少。儘管如此，並不意味着所有的各種莊子之意具有同等的意義，這之間仍有高低分别，判别其高低的依據還是各自的理解與文本的關係。對於莊子的深度理解爲世所重，膚泛淺陋的理解儘管也自稱爲符合莊子之意，但終會銷落湮沉。

(二) 郭注對於《莊子》的誤讀、曲解

郭象固然以求取莊子之意爲鵠的，但郭注對於《莊子》之誤讀、背離、曲解、牽合、調和、引申乃至批評等等，亦毋爲諱。限於篇幅，本文只討論郭注對於《莊子》的誤讀與曲解二類，進而尋求其中的解釋學問題。

1. 誤讀。本文所謂誤讀是指解《莊》者本意乃在正確理解文意，但是由於理解的差失而導致錯誤的解釋，這種錯誤因其非是主觀有意而爲，故稱“誤”讀。郭注誤讀《莊子》有多種情況。(1) 詞義的誤解。如《大宗師》“夫道，有情有信”文下郭注“有無情之情”(63)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第247頁。，郭注第一個“情”指是非好惡的情感之情，第二個“情”指没有是非好惡之情的情感，莊文的“情”應爲情實、真實之意，郭象誤解“情”字。如《天地》“厲之人”郭注云：“厲，惡人也。言天下皆不願爲惡。”(64)同上，第452頁。莊文“厲”是病癩之意，“厲之人”是得了癩病的人。郭注將“厲”解釋爲德性上惡的人，誤解“厲”的詞義，由此對整個文句皆有誤讀。(2) 文意上的誤讀。如《天地》：“忘乎物，忘乎天，其名爲忘己。”(65)同上，第428頁。郭注：“天物皆忘，非獨忘己，復何有哉？”(66)同上，第429頁。莊子意在忘物忘天就是忘己，忘己是忘物和忘天的名稱，忘物忘天是忘己的具體内容。郭象卻解釋爲，非但忘己，兼忘天、物。莊子忘物、忘天之於忘己是隸屬關係，郭象忘己、忘物、忘天是並列關係，顯然誤讀莊文。又如《達生》“工倕旋而蓋規矩”郭注曰：“雖工倕之巧，猶任規矩，此言因物之易也。”(67)同上，第662頁。莊文是説工倕不用規矩隨手畫圓畫方，就合乎用規矩所畫的方圓。郭注卻解釋爲工倕雖巧也要任用規矩，完全誤讀。有學者以爲郭象是中國哲學史上第一個“誤讀天才”(68)傅偉勳《從西方哲學到禪佛學》，三聯書店1989年版，第404頁。，此意郭象之天才最見於其“誤讀”《莊子》，此説誣枉郭象甚深，誤導今人不淺。通檢郭象注文，嚴格意義上的誤讀並不多見，郭注更不以誤讀見長，不可誇大郭象對於《莊子》的誤讀。

2. 曲解。曲解是郭象在顯然明瞭莊子之意的情況下，在莊文之意與郭象對於莊子思想的整體理解以及自己的解釋立場相抵觸時，郭象就會放棄莊文之意，主觀上根據自己的思想立場，作出偏離莊子乃至與莊子思想截然對立的解釋，這種詮釋對於莊文而言是一種曲解或背離。

郭象爲回護仁義作爲根本的道德價值而曲解莊文。《駢拇》：

駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。……多方乎仁義而用之者，列於五臟哉！而非道德之正也。(69)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第311頁。

郭注：

夫長者不爲有餘，短者不爲不足，此則駢贅皆出於形性，非假物也。然駢與不駢，其性各足，而此獨駢枝，則於衆以爲多，故曰侈耳。而惑者或云非性，因欲割而棄之，是道有所不存，德有所不載，而人有棄才，物有棄用也，豈是至治之意哉！夫物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性也。(70)同上，第312頁。

莊文原意是以駢拇枝指譬喻仁義，仁義猶如多長出來的駢拇枝指那樣是無用之物，非道德之正。郭象則從自己的性分理論出發，認爲天下之物大的對小而言就是駢，才能多的對於才能小的而言就是贅，駢贅現象普遍存在於人與萬物之中。駢拇枝指較之常人雖是多出的部分，但與常人的不駢不枝一樣也是出於自然之性，原無高下，但當任之。所以郭象認爲駢枝即是道德之正，而割棄駢枝就是割棄萬物自然之性，非道德之正。由此郭象認爲多方乎仁義就是一家的道德之正，視仁義爲駢贅而非道德之正是不明性分之理，未能冥合於物的表現。郭注明顯背離莊文。莊子認爲“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也”(71)同上，第317頁。，郭象則認爲“仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”(72)同上，第318頁。。莊文推度仁義不是出自真實的人性，郭象卻説仁義就是人的情性；莊文因爲仁義非出人性之真，才有仁人之“多憂”，郭象卻解釋爲擔心仁義非出人情純係多餘之憂。莊文將仁義與道德對峙起來，主張捨棄仁義而回歸道德；郭象則認爲本性所具的仁義各有定分，有的人生性多於仁義，有的人生性少於仁義，只要各守其定分，都可以各得其所，而如莊文宣示之舉天下棄仁義是完全錯誤的。郭注竟與莊文截然對立。值得注意的是，郭注對於莊文原意的背離、對立並非因爲誤讀，而是刻意地曲爲之説。曲解莊文的原因在於郭象是要維護仁義作爲根本的道德價值，曲解的目的是要化解莊文之道德與儒家之仁義的對立關係，曲解的方式是將駢拇枝指、仁義置於自己的性分概念之上加以新的解釋。

郭象爲貫徹所謂君臣上下各適其性各盡其分的作爲都是無爲的觀點而曲解莊文。《天地》：

故古之人貴夫無爲也。上無爲也，下亦無爲也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲也，上亦有爲也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。(73)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第472頁。

郭注：

夫工人無爲於刻木而有爲於用斧，主上無爲於親事而有爲於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有爲也。……夫用天下者，亦有用之爲耳。然自得此爲，率性而動，故謂之無爲也。……故雖舜禹爲臣，猶稱有爲。故對上下，則君静而臣動；比古今，則堯舜無爲而湯武有事。然各用其性而天機玄發，則古今上下無爲，誰有爲也！(74)同上，第465、466頁。

莊文意爲主上之德無爲，臣下之德有爲；郭象則認爲，從主上到臣下各司其職，各守其責，各爲其職分之所當爲，都是有爲。莊子認爲如果主上臣下都是有爲，那是君濫臣道，君濫臣道則不合君道；主上臣下都是無爲則是臣僭君德，臣僭君德就不合臣道。郭象主張君臣各爲其職分之所當爲，本是天理之自然，所以主上臣下又都是無爲。郭象背離了莊子以無爲爲君德，有爲爲臣德的思想，認爲君臣在不同層次上既可以説是有爲，也可以説是無爲，則無爲非止君道，亦爲臣道；有爲非止臣道，亦屬君道。郭象曲解莊文，目的在於打通有爲與無爲的壁壘，君臣上下在各司其任、各盡其分這一點上都是自爲，自爲就是無爲，上下都是率性自爲，因而同歸於無爲。

郭象從自己的萬物自生獨化的立場出發而曲解莊文。《庚桑楚》：

天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。(75)同上，第800頁。

郭注：

天門者，萬物之都名也。……死生出入，皆欻然自爾，未有爲之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名；徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無爲門。以無爲門，則無門也。夫有之未生，以何爲生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎！此所以明有之不能爲有而自有耳，非謂無能爲有也。若無能爲有，何謂無乎！一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。任其自生而不生生。(76)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第801～802頁。

天門、萬物在莊子分屬不同層次，天門是真實存在的萬物生於斯而歸於斯之本原；郭象把天門解釋爲萬物之總名，消解了莊子“天門”作爲萬有本原的意義，否定了天門的存在。莊子之萬物死生皆經由天門，郭象解釋爲生者自成其生，死者自成其死，没有一個終極的東西造就了萬物的生死出入。莊子説萬有不能從有中産生，必從無有中産生；郭象把“有不能爲有”解釋爲没有創造萬物的造物者，一切都是萬有自生自有，自己成爲自己的存在。莊子對於天門之於萬有關係的論述結穴於聖人藏身於天門，就是與道悠遊，與化俱往；郭象則解釋爲聖人任萬有自生而不影響不干擾萬有之生。這個意思也與莊文不合。郭象否定“天門”的存在就是否定造物者，主張萬物自生自成，爲其性分論提供生成論的理論根據，服務於其君臣上下臣妾皂隸各安其分的思想。可見當莊子文意與郭象的基本觀念、價值立場發生抵觸時，文字的意義就要遷就於郭象所要達到的解釋目的，郭象曲解文意也就在所難免。

郭象爲了確立自己的適性逍遥論而曲解莊文。《刻意》：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，爲亢而已矣；此山谷之士，……吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，爲壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。(77)同上，第535頁。

郭注：

此數子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以爲逍遥也。然此僅各自得，焉能靡所不樹哉！若夫使萬物各得其分而不自失者，故當付之無所執爲也。(78)同上，第536頁。

莊文所謂山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士和道引之士五種人的行徑都是矯厲其形，刻意而爲，都不自在自適，其人格精神俱低於具有天地之德的聖人。郭象則認爲這五種人所好不同，各自恣其所好，各造乎其所適宜的方所，俱各適性自得，俱各造乎逍遥。這種釋義與莊文完全相悖。郭象進而認爲這五種人僅能自得而已，成就自身的逍遥，不能使萬物各得其性，讓萬物各得其性分的只有“無所執爲”的聖人。這種解釋與郭象臣妾皂隸得其所待各安性分的有待逍遥，以及冥合萬物的聖人順任萬物各得其性的無待逍遥正相呼應。郭象爲了維護孔子至聖的位置而曲解莊文。《漁父》篇郭象只有一條注文：

此篇言無江海而閑者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉？將周流六虚，旁通無外，蝡動之類，咸得盡其所懷，而窮理致命，固所以爲至人之道也。(79)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第1035頁。

莊文叙寫孔子向漁父請益解惑，卒至欲從漁父受業而學大道；漁父以孔子湛於仁義俗情，乃舍孔子而去，莊文盛稱漁父而貶抑孔子。郭象則以孔子優於漁父，漁父是處身江海而閑，孔子則是無江海而自閑，唯其如此，孔子方能對漁父如此謙下。孔子的閒適放任遠非漁父的遊於江海可比，遊於江海是外形上的，孔子則是精神上周流六虚，旁通無外，不只是人，即使蠕動之蟲以及百物無不因爲孔子之閒適而各得其所，各盡其懷，唯有孔子才能讓萬物窮理致命，所以孔子所行是爲至人之道。郭象的解釋與莊文完全相反。郭象這種曲解文意、背離莊旨的解釋貫徹了他的尊孔立場，目的是爲了維護孔子作爲聖人至人的極高位置。

三、 《莊子注》三種解釋方法的考察

上文所論及的字義疏證和文意串解也應看作郭象解《莊》的方法，下文着重討論郭象解《莊》的另外三種重要方法。

(一) 寄言以出意： 郭象所理解的莊子之思想表達方法與郭象注《莊》的方法

對於郭象之“寄言以出意”有兩種看法： 一是湯用彤先生視之爲“莊子郭注”之方法(80)湯用彤《魏晉玄學論稿》，人民出版社1957年版，第108～109頁。。湯一介先生已見出“寄言出意”是郭象所理解的莊子論事的方法，但未詳論，終將“寄言出意”認定爲郭象注《莊》的方法加以分析(81)湯一介《郭象與魏晉玄學(增訂本)》，北京大學出版社2000年版，第203頁。。學界亦多將“寄言出意”歸爲郭象注《莊》之方法，少有從莊子論事方法角度討論“寄言出意”。二是簡光明力主“寄言出意”是“莊子表意的方式”，不是郭象注《莊》的方法(82)簡光明《郭象注解〈莊子〉的方法及其影響》，《高雄師大國文學報》，2013年第18期。。本文認爲，從不同層面來看，“寄言出意”既是郭象所理解的莊子表達思想的方法，也是郭象解《莊》的方法。

1. “寄言出意”是郭象對於莊子語言風格及其思想表達方法的概括。郭象提出“寄言出意”當歸本於《莊子》而非玄學，莊子特殊的寓言、重言、卮言的表達方式是郭象提出“寄言出意”的直接根據。郭象所説的“寄言”之“言”是指莊子的寄意之言，“出意”之“意”是指言中所藴涵的莊子之意。《山木》“莊周遊於雕陵之樊”章最後一條郭注：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”(83)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第699頁。此中“寄言以出意”的主詞是莊子而不是郭象，郭象將“寄言出意”視爲莊子表意的方法。莊子爲什麽要使用“寄言”呢？郭象有他的看法。《齊物論》：

今且有言於此，不知其與是類乎？……請嘗言之。(84)同上，第79頁。

郭注：

今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無爲是，而彼以無爲非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。故曰類與不類又相與爲類，則與彼無以異也。……至理無言，言則與類，故試寄言之。(85)同上。

郭象認爲莊子主無是無非，與夫有是有非的各家本非同類。然而莊子的“無”是非與各家的“有”是非，這一“無”一“有”兩相對反，構成更高層次上的是非關係。這樣主無是非的莊子，與主有是非的各家又成爲同類，莊子的無是非之言在另一層次上也落入了是非之中，成爲是非之言。是什麽原因將無是非的莊子之言帶入是非之中呢？郭象認爲，無是無非的“至理”是言所不能達到的，言所不能達到的至理一旦運用言説就潛藏着一種隱患，就是將自己的無是無非之言帶入是非之中，從而與儒墨的有是有非之論成爲同類了，這就是“言則與類”，這是郭象對於言與至理關係的一種深刻檢討。“至理”終極意義上只能“無言”。然而道賴言明，不言則無以明道，故此莊子只能試着采取“寄言”的方式來説無是無非的至理。既然是“寄言”，我們就不能把言所直接給出的意義當作莊子的至理，而應跳開言的局限，直會言中所“寄”之意，也就是至理。可見郭象以爲，“寄言”是莊子因爲至理無法用語言直接陳述而采取的一種言説方式。

2. “寄言出意”作爲郭象注《莊》的方法。有論者否定以“寄言出意”爲郭象注《莊》方法的觀點，並檢討以“寄言出意”爲郭象注《莊》方法所存在的六個問題(86)簡光明《郭象注解〈莊子〉的方法及其影響》，《高雄師大國文學報》，2013年第18期。。筆者以爲，僅就郭象注《莊》所使用的語言及其思想方法這一特定層面，確實不能説“寄言出意”是郭象注《莊》的方法。因爲從“言”來看，郭注所用的“言”不是“寄言”，不是“言在此而意在彼”的隱喻性語言，而是解釋説明和論述性的語言。從“意”來看，郭注直接陳述自己對於莊子的理解，而不是將自己所理解的莊子之意寄托於一種類似於莊子的寓言、重言之中，曲折隱晦地表達自己對莊子的見解。我們理解郭注，不需要如同讀《莊》那樣從其注文中尋覓郭象隱喻蓄藏的某種言外之意。所以，郭注的言、意之間的確不存在“寄言出意”的關係。

然而，在另一層面上，“寄言出意”確是郭象解《莊》的方法，不加分别地籠統否定“寄言出意”爲郭象解莊方法恐或未達一間。問題是，以“寄言出意”爲郭象解《莊》方法，學界多有之，但“寄言出意”何以爲郭注的方法，則鮮有深究。如不能給出充足的學理論述，則以“寄言出意”爲郭注方法就有獨斷之嫌，終究無法對於那種否定“寄言出意”爲郭注方法的觀點做出有力的回應。爲此本文首先考察這一基礎性問題。當郭象將莊子的思想表達方法概括爲“寄言出意”時，“寄言出意”就是郭象對於《莊子》語言與其思想之關係的一種理解和詮釋。郭象已經在區分《莊子》“寄言”之言的兩層意義，一是語言直接表述的人和事的意義，一是這些人和事所寄托隱含的意義。“寄言出意”否定了《莊子》的語言與其真正思想之間的直接關係，肯定了意之於言的寄托隱含關係。在郭象看來，《莊子》語言直陳的人和事並不是莊子要向我們傳達的意義，而人和事所寄托的意義才是莊子的用心所在。理解《莊子》固然要從“寄言”之言出發，如果執着於文字表面的意義，那就會錯過“莊子之意”，而把握《莊子》所寄托於人與事中的意義才是郭象解《莊》要抵達的目的，也是莊子所要訴諸我們的本衷。如此一來，“寄言出意”就成爲郭象注《莊》解《莊》的方法。

以“寄言出意”作爲郭象注《莊》的方法，與西方解釋學史上斐洛解釋《聖經》所用的隱喻解經方法極爲類似(87)有關斐洛的隱喻解釋學，參潘德榮《西方詮釋學史》第三章《斐洛： 從叙事到隱喻》，第74～94頁；斐洛著、石敏敏譯《論凝思的生活》，中國社會科學出版社2008年版，第1～88頁。。斐洛認爲《聖經》不是叙述性語言，而是采取隱喻式的表達方法，斐洛對於《聖經》表達方法的理解，正如郭象將《莊子》之言看作“寄言”，將“寄言出意”看作是莊子思想的表達方法一樣。既然《聖經》運用“隱喻”的方法，斐洛就順理成章地把“隱喻”作爲自己理解《聖經》的方法，成爲《聖經》解釋史上的一種重要解讀。郭象也是如此，既然莊子是用“寄言出意”的方法，那就根據莊子語言與其思想之關係的特點去解釋《莊子》，揭示《莊子》“寄言”中的“意”。

當郭象認爲莊子是在“寄言出意”的時候，莊文哪些地方是“寄言”，這取決於郭象的理解和認定；這“寄言”所表出的是何種“意”，則取決於郭象的解讀，郭象解讀出來的莊子之“意”實際上已經融匯了郭象的解釋立場、價值關懷和他自己對於莊子的獨到理解，因而在此意義上，將“寄言出意”作爲郭象解《莊》的方法是完全可以成立的。把“寄言出意”視爲郭象注《莊》解《莊》的方法，主要側重在郭象基於《莊子》的語言與思想之關係的理解所展開的對於莊子之“意”的闡釋揭示，而不是説郭象是在使用“寄言”來表達自己的思想。《逍遥遊》“藐姑射之山”一章郭注：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！……今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之於絶垠之外而推之於視聽之表耳。(88)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第28頁。

四子者蓋寄言，以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其迹則堯也。自迹觀冥，内外異域，未足怪也。世徒見堯之爲堯，豈識其冥哉！故將求四子於海外而據堯於所見，因謂與物同波者，失其所以逍遥也。(89)同上，第34頁。

首先，郭象將《莊子》藐姑射之山的神人、“四子”視作《莊子》的“寄言”而非實事。既然是寄言，郭象就可以不必泥於《莊子》的語言脉絡去理解莊子之意，而是在《莊子》“寄言出意”之思想方法的名義下來解釋出自己所尋求的莊子之意。在這個意義上，郭象把他所理解的《莊子》“寄言出意”的方法，又變成了自己解讀《莊子》的一種方法。莊文的神人高於聖人堯、舜，郭象認爲莊文所説的神人就是聖人，“聖言其外，神言其内”(90)同上，第945頁。，把聖人與神人視爲莊子理想人格的不同指稱，這樣莊文所講神人的一切也就是聖人。《莊子》本是尊神人而貶堯、舜，神人的塵垢糟粕猶可陶鑄人間的堯、舜，以示治天下之堯、舜乃是不治天下之神人的塵垢糟粕。郭象則認爲作爲聖人的堯、舜必有神人之實，堯、舜只是外顯之名，聖人無心應物，體化合變，會通萬物之性，從而成就了堯、舜的聖人之名。堯、舜之名非堯、舜之實，所以堯、舜之名才是莊子所説的塵垢糟粕。莊子的神人居於遠離世俗的姑射之山，郭象認爲這是莊子的寄意之言，莊子將“王德之人”寄托於如此遥遠的姑射山，象喻了“王德之人”寄坐萬物之上而遊心深邃邈絶之境，這種精神境界不爲世俗所知，所以莊子才用人們視聽所不能及的遥遠的姑射山的神人、“四子”來寄寓此意。莊文之堯所往見的“四子”是指神人，郭象則認爲“四子”是“寄言”，象喻了堯的遊心於絶冥之境而遊無窮的表現。堯之應萬機勞世務，與物同波是神人的外顯之迹，而“四子”是堯的深遠不可睹的内在德性的象徵，堯與“四子”是迹冥外内的關係，合而構成聖人的遊外冥内之道。莊文原本是説堯治天下功成事遂，終爲神人超越世俗的高遠境界所感動，故爾往見藐姑射之山的“四子”，卒至忘其天下。在郭象這裏，堯之遺天下反而爲天下所宗仰，如此遺天下就是不治天下，爲天下所宗就成了堯以不治而治成天下。世俗中人總是把治與不治，有爲與無爲對峙起來，認爲廟堂聖人日有萬機之勞，精神憔悴，身心都不自在逍遥。郭象認爲這都是對於聖人的誤解，昧於聖人之德造乎至極之境，實則聖人不以外傷内，不會因爲世俗之事而勞瘁其神明，聖人雖在廟堂，然其心逍遥閒適，無異於處身山林之中。我們看到，郭象既没有從文面去理解莊子之意，也没有抛開莊子的“寄言”完全自説一套，而是把莊文中的“神人”“堯舜”“藐姑射之山”“塵垢秕糠”“四子”“遺天下”等等要素及其相互關係納入自己的解釋體系中來，基於自己所理解的莊子之意對於莊文進行重構，重構的結果就是聖人精神玄遠寧静，應物而不累於物。郭象把這視爲莊子“寄言”所隱含的“意”，這個“意”全然是郭象解釋的結果，而“寄言出意”是郭象獲得這一結果的解釋方法。

《盜跖》“孔子往見盜跖”章郭注：“此篇寄明因衆之所欲亡而亡之，雖王紂可去也；不因衆而獨用己，雖盜跖不可御也。”(91)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第1008頁。今天看來，“孔子往見盜跖”章完全是叙事文字，不是“寓言”，但是郭象卻將其認定爲“寄明”之言。“寄明”即寄托闡明，是“寄言出意”的另一説法。既然是“寄明”之言，郭象就能不從文面直接去理解“孔子往見盜跖”一事，而是抉發莊子通過這件事情所要“寄明”的義旨： 孔子本欲説服盜跖而反遭詬詈，這并不是莊子在批評孔子，而是借孔子不聽柳下季之規勸而執意往見盜跖一事，表明“不因衆而獨用己”是無法調御感化盜跖的，所以郭象將本章的主旨解釋爲因順從衆而反對執着己見。這些意思直接從莊文完全看不出來，只能説是郭象以寄言出意的方法藉莊子之文衍生出的道理，郭象正是通過“寄明”完成了對於本章的一種獨特解讀。由此看來，“寄言出意”作爲郭象概括的莊子之思想表達方法只是一種外在形式，郭象以“寄言出意”的方法來解釋《莊子》則是這種形式所包含的實質。

值得注意的是，莊子很多藴涵勝義的“寓言”郭象並没有視之爲“寄言出意”之文，郭象“寄言出意”的方法主要用來處理莊文那些批評聖人、非毁仁義的内容。當莊子批評儒家的内容與郭象引儒入莊的意圖相抵觸的時候，郭象則視之爲“寄言出意”之文，避免從字面去理解《莊子》。“寄言出意”的方法給郭象留下了開放的解釋空間和自由的解釋向度，讓郭象在《莊子》的文面意義與背後意義，乃至完全是自己的一種主觀理解之間遊刃恢恢。他既没有完全抛開莊文，又不爲莊文所限，郭象以這種解釋方式維護聖人至高的位置以及儒家的道德價值，化解莊子與儒家的緊張關係，達到自己引儒入莊的目的，郭象很多創造性的解讀就經由“寄言出意”的方法闡發出來。

(二) 要其回歸而遺其所寄

《逍遥遊》郭注：

鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遥遊放，無爲而自得，故極小大之致以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生説，自不害其弘旨，皆可略之耳。(92)同上，第3頁。

湯用彤先生嘗以“要其回歸，遺其所寄”爲郭象“告吾人讀莊之法”(93)湯用彤《魏晉玄學論稿》，第38頁。，本文以爲“要其會歸而遺其所寄”首先是郭象自己的解《莊》方法。“會歸”就是《逍遥遊》所講的人和事都結穴於逍遥遊放，“要其會歸”就是求得莊子逍遥遊放這一旨歸，莊生弘旨之所“寄”的言語人事，比如鯤鵬之實究竟是什麽不必深究，因爲這個不影響莊子大意的把握，故可遺棄忘卻。就内在理路來看，“要其會歸而遺其所寄”是從“寄言出意”而來，既然言不過是莊子“意”之所“寄”，領會了莊子之意，作爲意之所寄的言就可以忘卻。質言之，“要其會歸”就是“得意”，“遺其所寄”就是“忘言”，“要其會歸而遺其所寄”就是莊子“得意忘言”的郭象表述，是郭象以莊子之法解《莊子》。郭注的“不足事事曲與生説，自不害其弘旨，皆可略之耳”是對“遺其所寄”的補充説明，示人以“遺其所寄”的具體方式： 一是對於那些表達大義弘旨的文字得意之後，就當遺棄寄意之言；一是不必對於莊文的每人每事都曲折煩瑣地講出一個道理來，舉凡無關大義弘旨的内容均可略而不論。且看《天地》“堯治天下”章郭注：

夫禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能閒，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也。故考其時而禹爲最優，計其人則雖三聖，故一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啓。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己，故失之不求，得之不辭，忽然而往，侗然而來，是以受非毁於廉節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊，弊起於堯而釁成於禹，況後世之無聖乎！寄遠迹於子高，便棄而不治，將以絶聖而反一，遺知而寧極耳。其實則未聞也。夫莊子之言，不可以一途詰，或以黄帝之迹禿堯舜之脛，豈獨貴堯而賤禹哉！故當遺其所寄，而録其絶聖棄智之意焉。(94)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第424頁。

這是最能表明郭象如何以“要其會歸而遺其所寄”之法解《莊》的一條注文。郭象認爲莊子所説的黄帝、堯、舜之事並非史實而是“寄言”，既然是寄言，就“不可以一途詰”，亦即不能囿於莊文叙述的事情這一固定的途徑去推究其義。郭象認爲《莊子》這一章的要義是“絶聖棄智”，郭象所遺棄的是莊文批評禹治天下的種種弊端。具體而言，莊文伯成子高認爲禹治天下不及於堯，顯然貴堯而賤禹，郭象卻説莊子並不真的貴堯而賤禹，他化引孔子“舜、禹之有天下也，而不與焉”(95)皇侃撰，高尚榘校點《論語義疏》，中華書局2013年版，第198頁。爲莊文作解，認爲大禹之時，禹與堯、舜可謂三聖相承，都是以其聖德受禪而有天下，天下治成而三聖德性完備，他們的事功和美名漸漸湮没，史上也没有載録三聖具體的事迹，即使孔子也不能分别堯、舜、禹之間的高下。不難見出，郭象是以孔子之説來化解莊文對於大禹的貶責。郭象還認爲，在伯成子高與禹對話的當世，三聖之中以大禹最爲優異，儘管莊子將三聖之美一歸於堯，但是莊文之伯成子高對於堯的稱贊實際上也包括了對於禹的稱贊。郭象的這個解釋與莊文完全相悖。莊文伯成子高批評禹的原因在於天下之德因禹治天下而衰敗，後世之亂始於夏禹。郭象對此完全不提，這大概就是他的“遺其所寄”“不必事事曲與生説”的表現。莊文根本未提及禹傳天下於啓一事，郭象卻將伯成子高面責大禹一事歸因於禹傳天下於啓，致使夏禹之後的天下再無堯、舜、禹那樣的聖人，禹作爲天下至公至當之聖把天下付與百姓，讓百姓來決定誰爲天子，當時天下人心歸向於啓，如此則啓之承繼大統，並非禹之私有天下而私授其子，而是天下歸心於啓的選擇，也是禹至公至當的表現，而伯成子高不明就里，非毁大禹，致使禹只是名列三王而不被伯成子高視爲聖人。今天看來，這些全然不是莊文之意，而是郭象所詮釋出來的意義，旨在曲爲回護聖王夏禹。郭象進而認爲伯成子高批評禹的這件事情本身未曾有聞，也不必深究其事之有無。如此一來，伯成子高對於大禹的批評不過是莊子的寄意之言，就中莊子所寄之真意究竟是什麽呢？郭象認爲伯成子高對於禹的批評不是批評聖人本身，而是對於從堯到禹的聖智之治迹所産生的歷史弊端的批評，是莊子用來寄托遠離聖智之迹而返歸冥一的高遠之意。如此“絶聖棄智”就成了“堯治天下”一章的“會歸”，對於伯成子高批評大禹一事本身，郭象則以未聞其實而不加深究，這就是他的“遺其所寄”。

(三) “迹”與“所以迹”的區分

——維護聖人與儒家道德價值的解釋方法

“迹”與“所以迹”的區分見於《天運》，文中老子認爲孔子所治之六經是先王治國留下的陳迹，不是先王的“所以迹”，“所以迹”指先王之道。郭象基於《莊子》“迹”與“所以迹”的區分，將其凝練爲一組解《莊》的重要概念，專門對治《莊》書尤其外、雜篇中那些批判反思聖人聖王、仁義禮樂的内容，成爲一種特定的解《莊》方法，以此化解《莊子》與儒家價值的對峙衝突，爲納儒入《莊》清除思想上的底滯障礙。

郭象如何理解“迹”與“所以迹”呢？“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹則六經也。”(96)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第532頁。“迹”與“所以迹”分處不同理論層面，“所以迹”是聖人聖王的聖德真性，見於政治層面就是治天下的根本之道。“所以迹”没有形色音聲之迹，没有名稱。“迹”不能視爲“所以迹”的静態顯現，而是作爲“所以迹”的先王之聖德聖性在特定歷史情境下的具體發用與作爲。“迹”則是聖王、聖人以其真性任放天下人物各得其真性，人物各得其真性就是聖治的顯迹，見諸載籍就是六經，六經只是聖治讓天下人各得真性的記録，不是聖治本身。這是郭象對於“迹”與“所以迹”的基本規定，在具體的注文中又有特殊的意義。

1. 郭注以“迹”與“所以迹”的區分化解莊子對於伏戲、黄帝、堯、舜、禹、湯等聖王的批評，維護聖王的崇高位置。《田子方》：

仲尼聞之曰：“古之真人，知者不得説，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲黄帝不得友。”(97)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第727頁。

郭注：

伏戲黄帝者，功號耳，非所以功者也。故況功號於所以功，相去遠矣，故其名不足以友其人也。(98)同上。

郭注認爲伏戲、黄帝只是用來標記其功業的稱號，不是其“所以功”，“所以功”是成就功業的根本的東西，也就是伏戲、黄帝之聖性。“所以功”與“功號”相去甚遠。郭象依於“功號”與“所以功”的區分，把莊子原文所説的伏戲、黄帝不能成爲古之真人的友朋，解釋成了作爲功業之名號的伏戲、黄帝不能成爲古之真人的友朋。莊文褒稱古之真人而貶抑伏戲、黄帝，郭象以“功號”與“所以功”的分别，既保留了莊文對於古之真人的尊崇，同時又把莊子對於伏戲、黄帝的批評轉向了伏戲、黄帝的功迹名號，使得作爲“所以功”的聖王伏戲、黄帝免於莊子的呵責。《在宥》：

堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以爲仁義，矜其血氣以規法度。……夫施及三王而天下大駭矣。(99)同上，第373頁。

郭注：

夫堯舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也，故駭者自世。世彌駭，其迹愈粗，粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯舜湯武之異。明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之迹，而所以迹者故全也。(100)同上，第375頁。

莊文批評堯、舜勞心耗神以施仁義，苦其血氣制作法度，但是並未治好天下，以至到了三王之世天下大亂。郭象認爲，莊文的堯、舜、湯、武是指帝王的名迹，不是作爲“所以迹”的聖王本身。堯、舜、湯、武之爲堯、舜、湯、武乃在於其至德聖性，至德聖性是“所以迹”，“所以迹”無迹可求。聖王之道一以貫之，無爲而治天下，任物各得其宜。但時世不同，世路有夷險之分，聖人秉其常道以應世，具體的應世方式各異，比如堯、舜禪讓而湯、武征伐，禪讓與征伐都是聖治的外迹。世人用禪讓征伐這些不同的名謂來指稱堯、舜、湯、武應世的不同舉措，並把堯、舜、湯、武之迹視爲聖王本身，這是世人對於聖王的誤解，真正的堯、舜、湯、武根本不是人們通常所説的名迹意義上的堯、舜。世人驚駭崇尚於堯、舜、湯、武之治迹，以聖王之迹爲聖王本身，於是舍本逐迹，執定聖迹而攪擾人心，使天下有“矜愁之貌”，這些都是聖王遺留之迹以及世人崇尚聖迹所導致的歷史弊端，其咎不在聖王本身，作爲“所以迹”的聖王之聖性是完足無缺的。這樣莊文對於堯、舜、湯、武的批評經由郭象“迹”與“所以迹”的區分就轉向了對於聖王之迹以及世人崇尚聖迹的批評。《庚桑楚》：

吾語女，大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也！(101)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第775頁。

郭注：

堯舜遺其迹，飾僞播其後，以致斯弊。(102)同上，第777頁。

莊文意思是堯、舜所倡導的那些東西是天下大亂的根本。郭注認爲這是因爲堯、舜無爲之治而有治迹，正是堯、舜聖治之迹爲後人所追逐崇尚，後世之人不思返回内在性情而崇尚外在聖迹，於是各種巧僞傳播流衍，就産生了莊文所説的人相食的慘禍。郭象的解釋將歷史的罪惡歸咎於聖治之迹和後人對於聖人之迹的崇尚一途。

2. 郭象以“迹”與“所以迹”的分别來回護孔子。《德充符》“魯有叔山無趾”章郭注：

今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名迹斯立，而順物者非爲名也。非爲名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名迹可遺；名迹可遺，則尚彼可絶；尚彼可絶，則性命可全矣。(103)同上，第206頁。

莊文之叔山無趾對老聃批評孔子未達至人之境，因爲孔子未脱名網。郭象認爲，孔子並不爲名，其聖德深冥不可睹，所以孔子實際上已造乎至極之境。但是，如同人之行走就會有影子跟隨，發出言語就有回響呼應，主觀上孔子本是順物自然不立名迹，但客觀上卻不免有順物自然的名迹隨之而生，原不爲名的孔子終不免乎名，這是無法避免的歷史悖論。郭象以其名、迹概念的區分，把叔山無趾對於孔子的批評挪移到孔子順物自然之名迹的方面，而不是對於作爲具有聖德的孔子的批評，這樣既巧妙地回護孔子，維護了孔子的聖人位格，又讓莊子的批評有了着落。既然名迹非是聖人之本，而是聖人之桎梏，就當斷絶對於聖人之名迹的崇尚，回到内在的真性，如此性命就可以完足整全了。

3. 聖迹的工具化是天下禍亂的根源。爲什麽執定、崇尚聖人之迹就會有淆亂天下的弊端呢？“聖人則有可尚之迹”(104)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第339頁。，聖人應世不能不留下聖迹，也不能使世不崇尚聖人，而世人並不真正理解聖人，所崇尚的聖人也只是聖人之迹。聖人應物無方，其所爲者都是因應具體的歷史情境，歷史情境不同，聖人的施設也就不同。因此，不能將聖人的任何舉措自其特定歷史情境中剥離出來，當作普遍性原則、措施加以運用。時過境遷，如果執定過往的聖人之迹來對治新的歷史問題，其結果必然方鑿圓枘，扞格不通。“器猶迹耳，可執而用曰器也。”(105)同上，第354頁。聖迹有如“器”，器就是工具，聖迹作爲工具就會被人利用。郭象説：“聖法唯人所用，未足以爲全當之具。”(106)同上，第345頁。“當”是正確的意思，“全當”就是任何歷史情境下都正確。聖法雖然出自聖人，但工具化的聖法并不具有普遍的有效性，更不能保證其現實的運用必然産生正確的社會效果。一當聖法成爲可被利用的工具時，不同的人可以利用人們對於聖法的尊崇來實現各自不同的政治目的，所以聖法不是一個“全當之具”。“桀跖之徒亦資其法”(107)同上，第351頁。，夏桀和盜跖之流正是利用了聖法的權威以及天下人對於聖人的崇尚來成就自己的暴虐。“言暴亂之君，亦得據君人之威以戮賢人而莫之敢亢者，皆聖法之由也。向無聖法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側目哉！”(108)同上，第346頁。“夫桀紂非能殺賢臣，乃賴聖知之迹以禍之。”(109)同上，第419頁。因爲世人對於聖法的崇尚，那些效法聖人的人無論做了什麽事情，天下人都會信服他，聖法就成了桀紂這樣的暴君誅戮賢人的工具。因爲有聖法作爲依據，所以無人敢於反對，可見没有聖法，桀紂也不能守住其天子之位而荼毒賢士。非但聖治之迹貽害後世，史上那些廉貞之士同樣有其弊端。《讓王》“伯夷叔齊”章郭注：

此篇大意，以起高讓遠退之風。……夷、許之弊安在？曰： 許由之弊，使人飾讓以求進，遂至乎之噲也；伯夷之風，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊、吕之弊，使天下貪冒之雄敢行篡逆。(110)同上，第989頁。

郭象雖然盛稱夷、齊、許由等廉貞之士的高讓廉退對於社會風教的意義足以與稷、契、伊、吕這些王佐之臣相亞，但是廉退高讓之迹的弊端也不容諱言。後世姦宄會僞裝出種種謙讓之舉，利用世人對許由之行的稱許，從而求得進身之資，終以高讓遠退的方式濟其私慾。夷、齊不受武王之賞，恥食周粟餓死首陽山下，後人敬仰，但是夷齊守節之影響後世，會讓那些暴虐之君在恣縱其毒時，衆人噤若寒蟬，無人挺身阻止暴君的惡行。伊、吕輔助聖王而建不世之勳，其弊在於使後世的那些權臣梟雄功高蓋主，甚或妄行篡逆。

郭象更有對於形式化之仁義的一種深刻反思。《駢拇》：

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。(111)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第323頁。

郭注：

夫與物無傷者，非爲仁也，而仁迹行焉；令萬理皆當者，非爲義也，而義功見焉；故當而無傷者，非仁義之招也。然而天下奔馳，棄我徇彼以失其常然。故亂心不由於醜而恒在美色，撓世不由於惡而恒由仁義，則仁義者，撓天下之具也。(112)同上，第323～324頁。

莊文本意是説帝舜標榜仁義擾亂天下，郭象則認爲是人們崇尚形式化的仁義之迹造成了天下之亂，這樣郭象完全把帝舜從莊子的批評中解救出來。崇善去惡是天下普遍的道德取向，桀跖雖有累累惡行，但他們同樣愛惜善名，也會自認爲求善去惡，而不會以惡自許，所以爲人所共棄的“惡”不能成爲擾亂天下的工具。相反，正是人們所肯定的仁義卻會成爲禍亂天下的淵藪。爲什麽以“善”爲歸趣的仁義反會背離善而禍亂天下呢？關鍵在於仁義的形式化和工具化。帝舜無爲而治天下，本無所謂仁義，但帝舜的“與物無傷”就有了仁之迹，“令萬理皆當”就有了義之迹。天下所稱的仁義只是帝舜無傷萬物而萬理皆當的外顯之迹，也就是形式化的東西，不是作爲帝舜之“所以迹”的真性。天下人崇尚帝舜，卻昧於帝舜之仁義的實質就是讓人各複其性命之真，而徒事追逐帝舜的仁義之迹，仁義就成了外在於本性的一種缺乏道德性的空洞形式和獲取利益的工具，人們在追逐仁義的過程中失去了自己的性情之真而巧僞滋生，導致天下大亂，這樣帝舜的仁義之迹就成了禍亂天下之具。

仁義作爲形式化的道德規範可以爲人用以濟私售奸，成爲竊國大盜所把持的利器。《胠篋》郭注：“五者所以禁盜，而反爲盜資也。”(113)同上，第347頁。“五者”是指莊文中的聖、勇、義、知、仁，這些原本用來禁絶盜竊的聖法，因其形式化和工具化而爲大盜所利用。聖人所製作的軒冕、斧鉞、權衡、仁義這些都是天下的重器，大盜全部竊爲己用，然後就可以擁立爲諸侯，實現自己的目的，成爲大盜。《天地》郭注：“田桓非能殺君，乃資仁義以賊之。”(114)郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第419頁。仁義作爲工具化的聖迹是齊國的田桓子弑殺齊君之具。莊文的“絶聖”經由郭象的詮釋變成了棄絶崇尚工具化和形式化的聖人聖迹，絶聖的目的原本是爲了人人各得性命之真，不是爲了禁絶盜賊。只要放棄對於外在的聖人聖法聖迹的崇尚，人各守其素樸自然的本性，這樣以清心寡欲取代外在的强制禁令，自然也就没有人去作奸犯科，盜賊也就不會産生了，這就是莊子掊擊聖人的原因，郭象將莊文的掊擊聖人轉换成了對於形式化之聖法的抨擊。郭象以仁義爲“撓天下之具”不是否定儒家道德價值，而是深察形式化的仁義也已喪失真正的道德精神。郭象這種反思的啓示在於，任何道德價值一旦脱離内在人性的根基而成爲可供效仿的外在形式，都會走向道德的反面，導致社會道德的淪喪。

今天看來，郭象以“迹”與“所以迹”的區分，來處理《莊子》外、雜篇對於聖人、聖王以及仁義禮智的抨擊這部分内容，其於《莊子》文義多不相合，其於思想的創造性以及解釋方法上的卓越運用，則實堪稱賞。郭象這種處理方法的高妙之處在於，既不否定莊子的批判精神，又將聖人聖王和儒家道德價值從莊子的批判中釋放開來，把莊子的批判引向了聖人聖王的外顯之迹，認爲莊子批判的是形式化、工具化的仁義，莊子並不否定聖人、仁義。相反，經過郭象的解釋，《莊子》外、雜篇的那些批評儒家的内容非但和儒家不相對立，莊子對於外顯之迹的仁義和聖人的批判，恰恰是要回到聖人的至德聖性本身，其深藴是爲仁義禮樂找回真正的道德性，恢復儒家失落的真精神。

進而言之，郭象“迹”與“所以迹”的區分隱含的深層詮釋學問題是，作爲經典文本的《莊子》同樣只是莊子之“迹”，不是莊子的“所以迹”，作爲“迹”的《莊子》與現實之間也必然存在脱節與抵觸，與新的社會政治之間存在不能忽視的隔膜。郭象爲了讓莊子的真精神進入現實，調和經典與現實之間的溝壑，從而對社會政治現實人生産生積極的作用，因而不從文本字面去解釋莊子，這是不拘於莊子之“迹”；揭示莊子對於形式化、工具化的道德觀念以及聖人、聖王的批判，爲當世召唤真正的道德精神，這是莊子的“所以迹”。如此一來，郭象將其“迹”與“所以迹”的區分貫徹到對於《莊子》的解讀本身，爲他解《莊》之中對於《莊子》文意的大量背離提供了解釋學上的依據。