清代前期城市文化的重建*

何一民

清王朝是在明末社会动乱的基础上通过战争的方式而建立的政权，在政权更替的过程中,多种军事力量的对垒交锋，造成中国各地城市普遍遭到严重破坏，不少城市成为废墟，人口大量减少，经济凋敝，社会解体，文化消失。因而清朝建立后，满族统治者面临城市重建等一系列问题，其中城市文化重建对来自关外的满清统治者而言更是有着特殊的意义。满族入关之前，被关内的中原人普遍认为是异族，因而作为异族的清统治者要在地域广袤的中国大地上建立长期而稳固的统治，就必须得到汉族精英的支持，而认同汉族精英的主流文化，重建城市文化和社会伦理秩序，是缓和满汉矛盾、整合人心的重要举措，也是清统治者治国理政的需要。而对于汉族精英和广大民众而言，重建城市文化也具有延续中华文化传统，恢复城市社会秩序，重建生活的意义。两者的目的虽然不同，但建设一个稳定、繁荣的城市社会，传承历史文化却成为共识。故而清代前中期，在多重力量的合力下，各地城市文化相继得到重建。以往有关清代政治、经济和社会重建的研究受学术界关注较多，而对城市文化重建研究却较为忽略，研究成果较少。本文重点从社会伦理道德秩序重建、城市文化设施重建、教育体系重建和文化传承等方面略作探析。

一、社会伦理道德秩序重建

从中国历史的发展变迁来看，每当一个新王朝建立之初，恢复和重建伦理秩序都成为统治者所面临的最紧迫任务之一。如何在意识形态领域选择一种理论工具，来缓和社会矛盾，整合人心，成为统治者亟待解决的问题。

历经明末清初社会大动乱的中国，传统伦理道德和社会秩序观念都遭到了严重的破坏，无论知识精英还是普通民众，都普遍缺乏基本的道德信仰与理性伦理标准，明末清初的著名学者张履祥深感痛心，他在给友人的信中写道：清初之人“一曰贪，至于父子兄弟不相顾；一曰狠，至于惟以凌弱暴寡为事，今日风俗人心，大概如此”(1)张履祥：《与邱季心》，《杨园先生文集》卷4，同治江苏书局刻本。。至于士人更是，“文弊极而机智深,机智深而争夺肆,世道人心,未知所底是,以至于彝伦之叙而不顾”(2)张履祥：《与邱季心》，《杨园先生文集》卷4，同治江苏书局刻本。。经历了动乱年代，普通人缺乏传统伦理道德，社会秩序观念出现异化是一种普遍现象。

清统治者虽然在以武力征服了中国，在马背上夺取了天下，但是满族原有的社会伦理道德体系和思想信仰系统不足成为中国社会的主流文化，不能够为占人口多数的中国民众所接受。清初，满族统治者也对此有所认识，他们在满洲家法祖制文化和传统儒家学说这两种完全不同的思想文化之间进行了艰难选择，最终选择了以程朱理学为主体的儒家思想来重建社会伦理秩序，并将其确立为国家的主流意识形态。

清统治者之所以做出如此选择，其原因是多方面的。

首先，以汉文化为主体的中华文明具有很强的包容性，对于清统治者也具有吸引力。中华文明与欧洲、西亚、南亚、美洲诸文明不同，它历经四五千年从未中断，没有出现过类似于印度文明因雅利安人入侵而雅利安化；埃及文明因亚历山大大帝占领而希腊化，凯撒大帝占领而罗马化，阿拉伯人占领而伊斯兰教化；希腊、罗马文明因日耳曼南侵而中断并沉睡千年出现文化的“断层”；更没有像玛雅文明与印加文明那样在外来力量的影响下从此在地球上消失。这是因为自古以来中华文明始终保持着独立性与一以贯之的发展系统。这种系统所产生的地理前提是中国处于半封闭的“大陆——海洋型”地理环境。东南是一望无际的大海，北部则是漠北沙漠和大兴安岭，西部有帕米尔高原和喀拉昆仑山脉，西南有青藏高原和喜马拉雅山脉，因而中华文明发展的地理环境具有相对独立性，从而使中华文明未能受到外来文明大规模的侵袭，较为完整地保留了民族文化传统，获得前后递进、陈陈相因的历史延续性。汉唐宋时期，中华文明的总体水平一直保持着世界先进水平，明显高于周边的国家和地区。也正因为如此，中原王朝的统治者自古以来凭借其高度发达的农耕文明和先进的典章制度自然而然的将黄河流域和长江流域视为拥有高度文明的“化内之区”，而把周围的边疆地区看作是文明不兴、教化不及的“化外之地”，落后的蛮夷之地。虽然在古代历史上，中原王朝虽然在武功上经常处于劣势，一次又一次的被所谓的外邦夷狄的游牧民族用武力所打败，但文化上的优势却戏剧性的、毫无例外的上演着“征服者被征服”的大戏。这无疑增强了以汉族为主体的中原文化优越感，并坚信即使战败，也可以通过数千年的文化“光被四表”，以夏化夷。托克维尔曾说过：“在被征服者是先进民族，而征服者却处于半开化状态的情形下，就像北方民族侵入罗马帝国，或蒙古族入主中华帝国时那样，野蛮人通过军事征服所赢得的权力，能使之与被征服的文明民族达到同等水平，并共同向前发展，直到被对方同化为止。一方拥有实力，另一方拥有智力；前者需要被征服者的知识和技艺，后者则羡慕征服者的权力。于是，野蛮人将文明人请入他们的宫廷，文明人则向野蛮人开放了自己的学校。”(3)阿列克斯德·托克维尔：《美国的民主》，第330页，转引自[美]魏斐德《洪业——清朝开国史》，江苏人民出版社1992年版，第1页。清朝建立初期，就出现了同样一幕，满族征服者“拥有实力”，而被征服的汉族则“拥有智力”，历史再次上演了征服者被告征服的一幕戏剧。清朝统治者在入关以前已经开始接受以中原文化为主体的汉文化；入关以后面对广大汉族民众反对民族奴役和民族压迫而掀起的前仆后继的武装反抗，开始改弦易辙，努力缓和满汉矛盾，化解汉族精英对“以夷变夏”的误解，采取了以程朱理学为主体的儒家思想来重建社会的伦理道德秩序的治国方略。正因清朝统治者对以儒家文化为核心的传统文化价值体系的认同，在文化价值观念方面与士人和广大民众取得了一致，因而获得了长期的社会稳定局面。

其次，古代中国社会虽历经种种变迁，但地理环境条件基本没发生过太大的改变，社会经济随着生产力的进步也一直获得一定程度的发展，社会结构相当稳定，中国社会长期以来形成的“家国同构”的“宗法——专制”社会系统有利于中央集权君主专制体制的存在与发展。宗法制度的古典形态虽在战国时就已渐趋解体，但其遗存却在之后各朝代得以保留和延续，并深藏于政权、族权、神权、夫权之中。这四种权利代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人们特别是农民的四条极大的绳索。宗法制度的遗存与秦以后逐渐发展并日趋完备的中央集权君主专制政体互相依存，互为表里，形成了以“宗法——专制”为核心的稳定社会系统，又与传统的农耕型自然经济相互适应、相互影响，成为中国独特传统文化的生成机制。中国传统社会这种稳定的“宗法——专制”社会结构决定着中国传统文化形成“政治——伦理型”的文化范式，这与欧洲、西亚、南亚、美洲诸文明的文化范式截然不同。这种文化范式十分稳定，所形成的文化传统植入了每个中国人的心中，融入到血液之中。清统治者正是认识到了这一点，因而全面承袭了古代中国的文化传统，既维系了自身长达270多年的统治，又使中国传统文化得以继承和发扬。

再次，以程朱理学为核心的儒学，迎合了清统治者巩固其政权的需要。有研究者认为：“儒学在传统中国的影响是无处不在的，从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同的程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看，儒学的具体成就主要在于它提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。”(4)余英时：《现代儒学伦》，上海人民出版社1998年版，第1页。而程朱理学不仅强调维护君权，维护封建等级制度，而且要求君主力行仁政，其核心思想包括等级观念、伦理道德思想、道统观和大一统的思想等内容，这些都有利于维护中央集权君主专制统治和社会秩序，特别是在以满洲贵族为主体的新兴政权初步建立之时，清统治者采用这样一种学说作为官方的意识形态，将其作为社会教化的工具，不仅有利于统一思想，维系人心，更达到了凝聚士人和社会大众的目的，促进了社会重建各方面工作的有效展开。

清统治者将对儒家文化的传承和发展融入到治国理政的各个方面，并从皇室贵族的基础教育入手加以继承和发扬，所有的皇室贵族都要接受严格的儒家文化教育，康、雍、乾三朝皇帝从小都受过系统的儒家文化教育，正是在他们的倡导下，儒家文化成为占主导地位的文化。康熙十六年(1677)，康熙帝亲自编写了《日讲四书解义序》，作为清王朝弘扬儒学，以德礼治国的纲领性文献。在《日讲四书解义序》中，他详细阐明了编纂此义序的缘起和目的，他指出：“孔子以生民未有之圣，与列国君、大夫及门弟子论政与学，天德王道之全，修己治人之要，其在《论语》一书。《学》、《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明新止善，家国天下之所以齐治平也；性教平和，天地万物之所以位育，九经达道之所以行也。至于孟子继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善仁义之旨著明于天下。此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表章，讲明斯道。联绍祖宗王基，孽孽求治，留心问学。命儒臣撰为讲义，务使阐发义理，裨益政治，同诸经史进讲，经历寒暑，阁敢间辍。兹己告竣，思与海内臣民共臻至治，特命校刊，用垂永久。爰制序言，牟之简首，每念厚风俗，必先正人心，正人心，必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几进于唐、虞三代文明之盛也夫。”(5)中国第一历史档案馆：《康熙起居注》，第1册，中华书局1984年影印版，第339-340页。此外，康熙帝还委派理学名臣熊赐屡、李光地主持编纂了《朱子全书》，并亲自作序。清初统治者将程朱理学从众多的传统文化理论体系中提炼出来，并将之升格为官方哲学与统治思想，从意识形态层面为各项政策的颁布实施创造了条件，并在文化上为其他满洲贵族和群众树立了榜样。越来越多的汉族学者躬亲推广程朱理学并广泛进行学术引导，特别是一批程朱理学名臣积极引导康熙帝，在很大程度上促进了程朱理学在清初的重建与迅速复兴，使儒学逐渐成为清代前中期满汉民族共同的思想文化信仰。

以程朱理学为主体的儒家伦理思想成为清朝前中期社会教化体系的核心，对于思想观念处于混乱状态下的广大民众起到了凝聚人心的作用，促进了儒家伦理道德秩序的逐渐恢复，也使原本尖锐激化的满汉民族矛盾渐趋缓和，有效地维持了清中前期社会的稳定，也对城市其他重建工作的开展起到了促进作用。

二、城市文化设施的重建

历经明末清初自然灾害和战乱破坏的中国各地城市，到处都是满目疮痍，重要建筑都遭受到了不同程度的破坏，城市文化设施也不例外清前期有大量的文献资料对此有所记载。由于城市文化设施对于城市居民而言往往具有重要的象征意义，因而当战乱基本结束后，无论是政府官员还是民间人士都十分重视对城市文化设施的重建。清代前期重点重建的城市文化设施分为官方文化设施和大众文化设施两大类。

(一)清代中前期官方文化设施的重建

古代中国历代王朝建立初期，统治者都会不约而同的对坛庙、祠堂等官方文化设施进行修缮和维护，使这些建筑承载着的文化得以流传和延续。这些官方文化设施虽然不是佛寺、佛塔、道观之类的宗教建筑，但它们却具有一定的宗教文化崇拜意义；它们虽然不像宫殿那样具有强烈的政治和伦理意味，但又蕴含着政治、伦理的丰富内容，以至于有的建筑学家将其归类为中国的礼制类建筑(6)付崇兰、白晨曦、曹文明等著：《中国城市发展史》，社会科学文献出版社2009年版，第430页。。这些官方文化设施之所以受到历代统治者的高度重视，得到屡次重建，究其原因，是因为它们有着丰富的文化内涵和象征意义，具有独特的文化生成机制。

“重本贵生”观念是中国传统文化的重要特点之一。司马迁《史记》中有云：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(7)(汉)司马迁：《史记·礼书》。正是由于古代中国人这种认为天地是生命本源，祖先是家族根本，国君师长是治国基础的观念，所以要把敬天尊祖作为一种核心信仰，并突出强调国君师长的地位，作为“礼”的三条根本原则。祭祀天地祖宗的礼制建筑就是这种观念的物化形式，“敬天尊祖”的观念则是礼制建筑的设计思想原则。因而在古代中国绝大部分城市中都修建有这样的礼制类建筑。各级地方主要官员上任后，首先要祭拜山川社稷坛庙以及文武庙、城隍庙、泰山庙、马神庙等(8)张驭寰：《中国城池史》，百花文艺出版社2003年版，第456页。。并对这些建筑加以维修，这成为地方官员的重要职责之一。

清代中前期，以坛庙为主体的官方文化设施的重建是与统治者施行的文化政策密不可分。这些文化设施成为当局有效治理地方的礼教工具，它起着整肃礼治、稳定社会秩序和振兴教化的作用。这种“山川社稷坛庙，文武城煌庙以及乡贤名宦诸祠，皆列于祀典”(9)(清)钱泳:《履园从话》，《笔记小说大观》(第25册)，江苏广陵古籍刻印社1983年版。。上自天子，下至最基层官吏，都按照官存“祀典”上的规定参加祭祀礼仪。美国学者斯蒂芬·福伊希特旺将中国传统时期城市中的祭坛寺庙划分为“官方宗教系统和大众宗教系统”两种。他认为：“官方宗教是国家机构中不可缺少的组成部分，这种机构可概括为全帝国的实地管理部门的等级结构，都城的两个典型的官方宗教组织是孔学堂和城隍庙，在正规的行政管理体系中，所有衙门几乎毫无例外地都与这两个官方宗教其中的某一个有联系。”(10)[美]G·W·施坚雅：《清代中国城市社会结构》，《中国封建社会晚期城市研究——施坚雅模式》，王旭等译，吉林教育出版社1991年版。“而城墙内的一座城隍庙，一所学宫和城墙外的至少一座官方露天祭坛成为古代中国行政城市建立的主要标准之一。”(11)参见斯蒂芬·福伊希特旺《学宫与城隍》，载[美]施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，中华书局2000年版，第701页。不管是官方宗教系统还是大众宗教系统，其主要信仰群体仍旧是普通百姓。官方文化设施这种从帝王的太庙到地方的祠堂坛庙，其主要功能并不仅是祭拜先祖的亡灵，更重要的是祈求国运昌明，子嗣后裔和家族的兴旺发达(12)参见付崇兰、白晨曦、曹文明等著《中国城市发展史》，社会科学文献出版社2009年版，第434页。。因而重建官方文化设施成为清前期政府与民间的共同使命，并在官员和地方人士的共同努力，各类官方文化设施逐渐得以重建和发展(13)瞿同祖著：《清代地方政府》，范忠信、晏锋译，何鹏校，法律出版社2003年版，第276页。。清代中前期，城市官方文化设施的重建体现出以下三方面的特点：

一是城市官方文化设施的重建时间较早，且多次得以重修，充分体现出统治者宣传国家教化、整肃礼制和稳定社会秩序的决心和目的。基本上每一个城市的社稷坛、城隍庙、文庙、忠义祠等礼制类文化建筑，往往早于城垣与官署而在城市中优先得以重建，并且多次重建或修葺。它们的存在成为政府有效控制地方的一种象征。以城隍庙的重建为例来看，城隍是古代中国传说中主管城池之神。它的兴起与发展与古代城市的兴起与发展相一致。清承明制，城隍为群祀之一，并进一步确立了其主领冥事的地位。清初，城隍庙在城市中也是最先得到建设并数次得以重修的建筑之一。城市的祠庙一旦被列入“祀典”，就意味着国家出资祭祀，当然也允许筹资捐办以及修葺和维护，因而各地方政府每年还要专门划拨出固定的经费用于相关的支出。如四川省会成都府城共有3座城隍庙，其中华阳县城隍庙位于治东北城内较场侧，于康熙年间建立，并于乾隆初年、四十八年、五十七年、嘉庆二年、十六年、二十年数次得以重修(14)潘时彤编：嘉庆《华阳县志》，卷17，“祠庙”，嘉庆二十一年刻本，第8页。。陕西省会西安府城的城隍庙于康熙三年由知府叶承祧重修；雍正初毁于火，年羹尧将城隍庙移至秦王府改建；乾隆三十三年重修，增建乐舞楼(15)(清)张聪贤修：嘉庆《长安县志》，卷16，“祠祀志”，嘉庆二十年(1815)刻本。。此外，其他重要城市的官方文化设施也多是数次修葺，由此可见统治者对其重视的程度。

二是对官方文化设施的重建选址、布局和规模大小等都十分考究，这是城市官方文化设施重建的又一特点。古代中国城市在本质上都是王权统治以及“以教化天下”的重要载体，而城市官方文化设施又是统治阶级“教化天下”的重要场所，这些文化设施建筑并不是作为一种城市景观而存在，更重要的是为了展现其独特的社会教化功能。作为中央集权君主专制政治的附属物以及人们精神信仰的中心，它们为祭祀活动和某些宗教活动提供了充足的空间，因此历朝历代统治者对这些设施的选址和布局都是经过慎重考究。清朝建立后，各地对这些文化设施的重建，都尽量要考虑到与古代传统保持一致，并和周围的自然环境相和谐，如先农坛、社稷坛、城隍庙、文庙、关帝庙这些城市内的重要官方文化设施的选址与布局一般情况下都延续着古代建城传统和风水观念，并在城市布局中占有极为重要的地位。明清时期，只有县级以上的治所城市才能修建文庙，文庙的规模随着城市行政等级的提高而扩大，可以说，文庙或成为区分中国古代城市行政等级的重要标志之一，也是城市区别于村镇的重要特征之一。文庙既是城市中既是作为祭祀建筑又是作为教育建筑而存在，是古代城市营建制度在文化方面的集中反映，体现出传统的“庙学合一”特点。古代对文庙的选址有严格的规定，文庙的建筑规范体现出了传统风水观念和阴阳学说。《阳宅三要》曰：“阴阳之理、自古攸分，二者不和，凶气必至。故公衙务要合法，而庙亦不可不居乎吉地……文庙建于甲、艮、巽三字上，为得地也。”《相宅经纂》曰:“文庙建甲、艮、巽三方，为得地。” 按风水理论，东南为日出之地，是城中日照时间最长之方位，寓意朝气和昌盛，文风兴盛，宜建文化建筑。结合阴阳五行学说中的礼象五行的理论，城市中的文庙建筑一般位于城市的东南方向，因而清代文庙建筑的重建、扩建与修葺一般都是在城市东南原址基础上进行。这从清代成都、西安、韩城等文庙重建来看都遵循此制。

三是清代中前期城市重建的官方文化设大致可分为两种类型，不同类型的文化设施的数量和分布有所不同。

(1)官方主祭的祠庙。这些祠庙包括文庙(孔庙、学宫)、社稷坛、先农坛、忠义祠、节孝祠等。这些祠庙成为官方有效控制地方的象征。清统治者利用这些祠庙中供奉神主来控制地方民众，向他们灌输忠孝节义、君权神授、重本贵生等观念，而“修建广布于各县邑的先贤、乡贤、节孝忠烈等众多祠宇更着意于在社会空间和民众心理上创造一种有利于其统治的正统秩序”(16)唐力行主编：《国家、地方、民众的互动与社会变迁》，商务印书馆2004年版，第371页。。

(2)政府赐号的祠庙。清朝建立后，随着中央集权君主专制制度的日益强化，清统治者竭力将自己凌驾于诸神之上，使用多种方法和手段努力使民间大众的信仰统一化，以便中央政府更加有效的控制地方。正因为如此，清承明制，中央政府都竭力将类似于城隍庙、关帝庙、东岳神庙、文昌宫等这些文化设施中供奉的神灵向地方社会推广，地方上供奉的神灵祭祀礼仪在很大程度上也受到国家礼仪程序的影响。民众对城隍、关帝、东岳这类带有“王”、“帝”、“公”等称号的神灵十分敬畏，因为它们象征着拥有至高无上的权力，决定着人们的命运和财富。因此，清王朝对这类神灵往往赐予更多的封号，赋与他们更多的“权力”，以便让他们拥有广大的信仰群体，并鼓励各地方城市每年公开对这些禄神灵进行祭祀，通过祭祀来为国家、社会、集体和个人祈福。这类祠庙由于政府的推崇，故而各地城市在重过程中兴建了不同这类文化设施，如清代成都重建、新建的关帝庙就有15座之多(其中城墙内有7座，城墙外有8座)，城隍庙有3座，东岳神庙11座，文昌宫有10座。

(二)清代中前期城市民间文化设施的重建

城市中的寺庙道观、民间祠庙、风景名胜、历史古迹等，都属于市民文化设施的范畴。它们广泛分布于城市建成区内外，并且数量众多，和市民文化生活联系最为紧密。清初，城市社会逐渐稳定，城市经济开始复苏并持续发展，这为城市民间文化设施的重建奠定了物质基础。城市寺庙、道观、祠堂、名胜古迹等是农业时代城市居民的重要公共空间，不仅承载了各种文化活动，也成为各种经济活动和社会活动，以及政治活动的公共空间，直接关联着城市居民的精神生活和物质生活。康雍乾时期，各省的城市民间文化设施陆续得到重建与发展，在此基础之上，不少城市形成了城市文化娱乐生活的新景象。值得注意的是，这些重建的民间文化设施在重建过程也被赋予了官方的意志，并演变为一种半官方的行为和政治活动，也成为政府有效控制地方民众的手段之一。

1.寺庙、道观、祠堂大规模重建。

清代中前期，从皇帝到满族贵族，都普遍崇信佛教，尤其信奉喇嘛教，他们对寺庙的政治教化作用十分重视。千百年来，寺庙已经成为不同各阶层人群表达对美好生活向往和心灵诉求的精神家园，因而寺庙成为城市中不可或缺的重要文化设施。特别是经历了明末清初自然灾害和战争双重打击、历经苦难的广大民众更是对神佛寄托了巨大的希望，企朌一种超社会的神力来帮助恢复社会秩序，让人们安居乐业。因而清统治者正是充分利用和借助宗教的力量来凝聚人心，重新整饬社会道德秩序，维护地方社会稳定。国家利用各种宗教组织、相关的神话传说，以及各种大众文化中象征性文化资源等来引导下层民众对神华的崇拜，从而使“寺院成为国家政权深入地方社会的多种途径和方式之一”(17)杜赞奇：《文化、权力和国家——1900～1942年的华北农村》，江苏人民出版社2006年版，第39-40页。。乾隆皇帝对于喇嘛教高度重视，一个重要的目的就在于通过喇嘛教来加强对西藏和蒙古的管辖，他亲撰《喇嘛说》，阐述了清廷对喇嘛教的政策，并将其用汉、满、蒙、藏四种文字在北京雍和宫内的石碑的四面。

由于清统治者对佛教的大力提倡，清代各地包括喇嘛庙在内的各类寺庙宗教建筑的数量和规模都超过了元代和明代，其中最具影响力和知名度的有北京雍和宫，拉萨的布达拉宫和承德的“外八庙”等。清代中叶，仅喇嘛教黄教一派，在藏族地区就建有寺院4000所，在内蒙古建有寺院1000多所，其它如青海、甘肃等地的喇嘛教寺院为数也甚多(18)宁越敏、张务栋、钱今昔：《中国城市发展史》，安徽科学技术出版社1994年版，362-363页。。内地各城市中的佛教寺庙、道教寺观等建筑也得到了大规模的重建。这些宗教场所和公共空间不仅是政府宣达政令、举行赈济活动、建立义冢的重要载体，也是普通民众经常进行公共活动和传播传统文化的中心，因而政府对于这些文化设施的重建十分重视，多加支持。如四川省会成都的昭觉寺、文殊院、青羊宫、二仙庵、牛王庙等著名寺观重建不仅得到政府资助，而且还得到了地方官员和民间力量的全方位配合。康熙年间，成都修建的各类寺观共有71处，雍正年间为新增17处，乾隆年间新增为60处(19)田凯：《17～19世纪清代地方城市的重建与变迁：以成都为例》，四川大学2009年博士学位论文相关统计数据。。陕西省会西安府城重建的寺庙道观等达277处之多，分布在14.31平方公里的城区内，分布密度约为每平方公里19处(20)史红帅：《明清时期西安城市地理研究》，中国社会科学出版社2008年版，第242页。。河南省会开封府城在清初因水灾而长期衰败，但仍然将文化设施的重建放在重要位置，康熙初年，河南巡抚张自德与属员捐资重建繁塔(21)繁塔位于开封城东南，与旁国相、天清、白云三寺相鼎足，但在明末遭到毁灭性破坏，荡然无存。。“崇其三殿，缠以黄金，前礼释迦，中开接引，后建昆卢，合三寺而一之，统额之为国相禅寺。”(22)徐化成增修：《河南通志》卷48，《艺文14》；艾元征：《国相寺碑记》，康熙九年刊本。北京所重修的寺庙也甚多，如重修了护国寺，另兴建了雍和宫、黄寺、牛街清真寺等著名寺庙，因而北京城内也是寺庙林立。承德从康熙五十二年(1713)到乾隆四十五年(1780)间就建造了11座喇嘛庙(23)宁越敏、张务栋、钱今昔：《中国城市发展史》，安徽科学技术出版社1994年版，第371页。。清代杭州城内外有寺30余处，观20余处，庵10余处，另有其他院、宫、堂以及民间祠庙若干，可谓极一时之盛。其中，灵隐寺、积善海会寺、定水寺、净慈禅寺、开宝仁王寺、永寿寺、慈恩普济教寺、天长净心寺、大中祥符律寺、潮鸣寺、广寿慧云禅寺、白莲寺、虎跑禅寺、龙井寺、龙华寺等皆为海内知著名刹，代有赐额。

值得注意的是，清代新建的满城是一种封闭性的城市空间，与汉族在居住与生活交往等方面有着很强的隔绝性，并牢固地保持八旗社会的习俗传承，保留着他们原先在关外的传统生活方式，保持着传统祭祖、祭神的习俗。但是，随着时间的推移，新生代的满族人开始逐渐接受汉族文化传统，在不少满城中出现信仰多元化现象，汉族人信奉的佛、神、灶爷、天地、马王、财神等也相继在满城中找到了信徒，因此，满城内寺、观、庵、宫分布也较多， 同时也逐渐受到汉人信仰文化的影响，修建有若干与汉人信仰相同的寺庙，如西安满城内建有各种庙宇80多所，其中供奉关羽的关公庙就占3/4(24)(清)高廷法修，董佑诚等纂：嘉庆《咸宁县志》，卷10，《地理》，民国二十五年(1936年)，陕西省通志馆铅印本。，充分体现出了满、蒙族尚武的民族特色以及汉满文化融合的特点。

2. 历史古迹和风景名胜的重建。

历史古迹和风景名胜是历史文化传承的物质载体，也是城市独具特色的景观设施，其中蕴含的教化内容对普通民众也有较大的潜移默化影响。清初，各地城市政府对本地遭受破坏的历史古迹风景名胜也进行了重建。这些景观的重建不仅可以美化城市，丰富城市居民的文化生活，而且更重要的是传承了城市传统文化，给子孙后代留下了一笔丰富的文化遗产。清代中前期，成都相继重建了武侯祠、杜甫草堂以及一些名人的居所祠堂。北京在元明两代基础上对西苑进行了增建和修缮，并在西郊兴建了畅春园、圆明园、静明园、静宜园和清漪园。开封在康熙二十八年重修了鼓楼，使其“上为飞阁，下为重关，翚飞矢棘，俨然如霞之天半而生其彩也，峭然如崖之壁立而壮其势也，豁然如门之洞开而增其式廓也。拭目之余，顿改旧观”(25)管竭忠修，张沐纂：《开封府志》卷38，“艺文”。。各地城市中的名胜古迹经重建与修缮后，皆成为本城居民和文人的游览胜地，而且成为城市的重要文化地标。有研究者认为，清代前中期不少文化精英在置身于过去伟大人物的历史遗迹时，大受鼓舞，因此也身体力行地倡导过去那些伟大人物所代表的价值观念(26)[美]梅尔清：《清代扬州文化》，复旦大学出版社2004年版，第5页。。城市的历史古迹和风景名胜不仅给文化精英提供了精神支柱和文化消遣，也为普通城市居民提供了休闲娱乐的平台，因而这些古迹名胜的重建对于清代城市文化生活的重建也起了重要的推动作用。

清代中前期，无论是城市官方文化设施，还是城市民间文化设施的重建，都对城市居民的生活产生了极大影响，不仅对于社会统一的信仰体系和价值体系的重建起了重要的促进作用，而且它们的重建与发展还增添了城市景观，形成城市地标，给城市不同群体的居民提供了宗教信仰和休闲娱乐的公共场所和活动空间，丰富了城市居民的精神文化生活，这对于当地城市社会秩序的恢复和稳定起了重要作用，更重要的是这些文化设施作为中华传统物质文化的载体，其重建的意义十分巨大，特别是对继承和发展中华传统文化起了十分重要的作用，使中华民族传统文化在清代未曾中断，一直生生不息，并形成了一些新时代特点。如四川省会成都城市文化设施的恢复与重建作用就十分突出。清代成都是一座移民城市，来自全国十余个省区的人口汇聚在这座一度成为废墟的古城，这些文化设施的重建，使移民们在艰难的创业中寻找到了精神信仰的支柱，并使各地的文化通过这些文化设施而融入到成都历史文化传统之中，形成了具有清代特点的成都城市文化，各地移民通过对传统文化设施的重建取得了文化认同，并形成了新的文化传统。如随着成都城市经济的复苏和发展，移民们在对传统继承的基础上逐渐形成了青羊宫花卉游览和杜甫草堂人日游等文化传统风俗，游览这些地方成为清代成都人认同的标志，换句话讲，只要自己认同了是成都人，就要前往青羊宫和杜甫草堂等地游览，否则就会被人视为外地人，因而每当青羊宫庙会、花会期间，青羊宫至草堂寺一带游人如织，游人不仅包括成都城区的居民，也有许多城郊和其他乡镇的居民，而且各色人等都有，既普通的工商业者、城市居民，而且也有官员和士人；不仅成年人、男性甚多，而且女性和儿童也很多，因为这不仅是一种休闲娱乐，而且也是一种成都人文化的认同。《成都竹枝词》对此有所描述：“游人宛似弄潮人，日午潮来散鞠尘。”“赏花又赏音来，乘醉相携到舞台。”(27)杨燮等:《成都竹枝词》，林孔翼辑录，方旭《花会竹枝词》(12首)，四川人民出版社1982年版。“青羊宫里仲春时，赶会人多密似蚁。”(28)杨燮等:《成都竹枝词》，林孔翼辑录，樵叟《成都竹枝词》(20首)，四川人民出版社1982年版。除了到青羊宫逛花会外，成都市民还喜欢逛灯会。灯会亦成为成都一项传统的民俗节日。据资料记载，成都“男女赴玉皇观、武侯祠，烧香者络绎不绝。沿街挂灯，城乡装扮龙狮各灯，于是日起”(29)李玉宣等修：《重修成都县志》，同治十二年(1873)刻本。。随着杜甫草堂的修缮，游览杜甫草堂也成为城市市民一项传统的习俗。每年农历正月初七这天，杜甫草堂内聚满了游人。从早到晚，万里桥西和百花潭湖畔周围车水马龙，“繁华闻说浣花溪，结队游人散马蹄”(30)杨燮等:《成都竹枝词》，林孔翼辑录，吴德纯《锦城新年竹枝词》(14首)，四川人民出版社1982年版。。呈现出一幅欢乐的景象。成都各寺院也常常成为文化精英和普通百姓的冶游和游宴之所。清代成都文化设施的重建为市民休闲活动提供了场所和公共空间，使成都逐渐成为富有特色的文化之城。

台湾在康熙年间收复之后，台北、高雄等城市也成为当地及其周边乡镇文化娱乐活动的中心舞台，许多重大的传统活动多选择在城市的文化设施中进行，重大庆典和祭祀活动所举办的迎神赛会是城镇居民及临近乡镇居民娱乐活动的重要方式。因而，清统治者也十分重视在台湾发展各种民间文化设施，特别是对妈祖庙等有着广泛民间信仰基础的寺庙加以重建，并允许开展各种与之相关的文化活动，特别是迎神赛会在台湾一直是有悠久的人文基础，具有浓厚的文化底蕴与传统，清代台湾各大中城镇均不定期举办各种迎神赛会。迎神赛会当天有各式各样的迎神游行队伍，除了载歌载舞的歌舞表演外，还以庙会为载体开展各种娱乐游戏以及猜灯谜等活动，由此吸引了众多的城镇乡居民参加。《彰化县志》记载：“初九日，传为玉皇诞辰，家家庆祝。邑内岳帝庙，俗讹为玉皇庙。前后数日，灯彩辉煌，演剧欢庆。城内外士女，结队来观，每宵达旦。”(31)周玺等纂：《彰化县志》，卷9，《风俗志》，《台湾文献丛刊156种》，1962年，第286页。《台湾通志》记载：“元宵之夕，自城市以及乡里，点灯结彩，竞演龙灯。士女出游，笙歌达旦。各街多设庙会，而台南郡治三山国王庙，则开赛花之会，陈列水仙数百盆，评其优劣，亦雅事也。”(32)连横：《台湾通史》，卷23，《风俗志》，民国三十五年(1946年)版。此外，每年七月普度也是台湾各城镇重大的祭典活动，可谓“观者如堵”(33)刘良壁等：《重修福建台湾府志》，卷6，《风俗志·岁时》，《台湾文献丛刊74种》，1960年，第97页。。清代台湾城镇中重建和兴修的宗教场所在居民社会生活中扮演着重要的角色，成为当地聚落的中心。庙宇前通常有广场，即庙埕，成为城镇居民祭祀和休闲娱乐等活动的中心。

清代各地区城市的风俗习惯和文化传统有着较大的地域差异，因而经过清初城市文化重建，在传承各地传统文化的基础上，进一步形成了具有时代特征的地域城市民俗文化。不同地域城市的文化设施经过重建，不仅成为城市中一道亮丽景观，而且也成为这些城市的文化地标和名片，在城市居民的物质生活和精神文化生活中扮演着重要的角色，甚至成为城市居民的精神家园，也在一定程度上维护了当地社会的稳定，为形成独具特色的地域文化提供了重要的条件。

三、城市教育重建与文化传承

清朝是满洲贵族建立的大一统王朝，虽然不能说满族是野蛮人，但相比于汉族而言，其文化发展水平无疑在整体上要略低些，因而清统治为了维护和巩固自身的统治，不得不采取多种措施来弥合满汉之间的文化差异，协调民族文化冲突，其中一项重要措施就是在全国大力推行儒家教育，广建书院，发展科举考试等。发展官方教育，广建书院和推动科举制，既能为清朝统治集团培养所需要的人才，又成为统治者推行教化的重要手段，在维护社会秩序方面也有的很大作用。儒家文化是从汉至明的主流文化，清王朝重视和发展以儒家文化为主体的书院教育，自然得到汉族士人的支持和拥护，同时对于继承和发展传统文化也至关重要，故而也受到社会各界的普遍欢迎。

经过明末清初激烈的社会动荡之后，清统治者为了恢复和强化传统社会秩序，建立稳固的君主专制中央集权统治，不但要“刑禁于已然之后”，而且还强调“礼禁于未然之先”，防微杜渐，大兴教化，推行孝治伦理政治(34)常建华：《清代国家与社会研究》，人民出版社2006年版，第71页。。孟子认为：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”(35)《孟子·尽心上》。满清统治者深刻地领悟了孟子对教育与治国关系的论述，高度重视发展教育，而且把儒家的道变成了官学化的意识形态，从而来帮助满清贵族在中国建立统治秩序。清朝刚定都北京不久，顺治帝就宣布：“今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”(36)《清世祖章皇帝实录》卷91，顺治十一年三月壬子条，中华书局1985年影印本，第712页。康熙皇帝也提出：“朕维至治之世，不以法令为亟，而以教化为先”。他提出：“盖法令禁于一时，而教化维于可久，若徒恃法令，而教化不先，是舍本而磅末也。”(37)《清圣祖仁皇帝实录》卷34，康熙九年九月壬辰条，中华书局1985年影印本，第461页。可见，清初统治者对教育的重视程度。清代中前期，随着教育制度、教育体系逐渐确定和城市教育设施的恢复重建，城市教育发展到了农业时代的顶峰，形成了城乡一体化的多层次教育体系，为清王朝培养出了一大批的人才，也维护了社会秩序，为统一的多民族国家的巩固和发展，为中华民族传统文化的传承与发展做出了突出的贡献。

(一)官方教育体系的建立。

随着清朝统治的确立，一套比较完整的官方教育体系也开始建立。一是在京师设立国子监，作为清朝最高学府和教育管理机构，另外还设有八旗官学、宗学、觉罗学等。二是在地方设府州县学，作为地方不同层级的学校和教育管理机构。官方教育成为清代中前期城市教育的主体。清初，从国子监到府州县学，完全仿效明朝旧制，“府、州、县、卫儒学，明制具备，清因之”(38)(清) 赵尔巽等：《清史稿》，卷106，《选举一》，《学校一》，中华书局1976年版。。各级官学教育体现出明显的政治化和官僚化倾向，它们都以应举入仕为办学宗旨。

为让更多的优秀人才进入官学深造，清初统治者不遗余力的投入巨额资金，并实施一系列优惠政策来发展官学教育。顺治十年(1653)朝廷颁布谕旨：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经。选为生员，岁试，科试，入学肄业，朝廷复其身有司接以礼。培养教化，贡明经，举孝廉，成进士，何其重也！”(39)(清)刘锦藻：《清朝文献通考》卷69，《学校七》，上海，商务印书馆1936年版。清政府对官方教育实施了一系列的优惠政策，如进入各官学的生员，其生活费用可以由学校免费提供，并相应减免其丁粮、官役和差徭；除政府提供专项津贴外，地方官学还可从学田中取得租赋收入作为办学经费来源。因此，无度论是国子监还是府州县学生员不仅学习、生活得到保障，而且还得到社会的普遍尊重，由此产生了巨大的吸引力，促进了官学教育的发展。

清政府大力发展官学教育，还表现为官学教育设施屡次得以扩建和修缮。例如，清代西安府学、长安县学、咸宁县学与文庙被时人称为“一庙三学”，从能不能乾隆的百余年间都先后得到多次修缮，其中文庙修缮了5次，西安府学修缮了3次，长安县学修缮了3次，咸宁县学修缮有4次(40)史红帅：《明清西安城内教育设施的发展变迁》，《历史地理论丛》2000年第4期。。另外，西安满城八旗所属各佐领都各设有1所官学，八旗共40佐领，故设有40所八旗学堂，每1所学堂有学生20—30多人，八旗官学的学生总数约为800—1200人(41)史红帅：《明清时期西安城市地理研究》，中国社会科学出版社2008年版，第111页。。洛阳的河南府学也多次得到修建，自顺治八年重建后，先后于顺治十四年、康熙三十三十年、雍正二年得到修缮；洛阳县学分别于顺治六年、十三年、十八年、康熙二十四年、雍正八年、乾隆二十八年相继进行了6次修葺(42)根据(清)龚崧林修，汪坚纂：《洛阳县志》卷5，《学校志》，乾隆十年刻本；(清)孙灏等纂：雍正《河南通志续通志》，光绪八年刊本，《中国省志丛编之十四》，华文书局股份有限公司印行、(清)施诚修、童钰、裴希纯纂：《河南府志》卷29，《学校志》，乾隆四十四年刻本等相关记载统计。。苏州府学从顺治十二年(1655)起到咸丰年间，重修次数达到十多次之多(43)(清)李铭皖、谭钧培修，冯桂芬纂：《苏州府志》卷26，《学校二》，同治十三年修，光绪八年刻本，根据相关记载统计。。清代中前期，城市官学教育设施普遍得到大规模重建，反映出统治者对官学教育的重视。

此外，一些城市和地区的社学也间接成为官方教育体系的一部分。社学虽然不是正规的官方教育机构，但从其设立的目的来看，可以作为官方教育的一种补充。清代中前期，统治者借助社学对民众进行教化，除在内地城市外，还在边疆城乡大力发展社学，社学成为城乡基层社会建立的教育启蒙机构和官学的“预备学校”。早在顺治九年(1652)，政府就令全国各地建立社学，“每乡置社学区，择其文义通晓、行谊谨厚者，补充社师，免其差役，量给廪饩养赡”。雍正元年(1723)，清廷再次要求各地“照顺治九年例，州、县于大乡巨堡各置社学，择生员学优行端者，补充社师，免其差役，量给廪饩”(44)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷396，《礼部·学校·各省义学》。。清代，各地都相继建立社学，如河南府下属县社学总共有98所，其中仅洛阳县就达15所之多(45)(清)龚崧林修，汪坚纂：《洛阳县志》卷5，《学校志》，乾隆十年刻本。。社学虽然发展极不平衡，但在少数民族聚居地区也得到了一定的发展。顺治十五年(1658)，清廷下令在民族地区建立社学，规定：“土司子弟有向化愿学者，令立学一所，行地方官取文明明通者一人，充为教读，以司训督。”(46)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷395，《礼部·学校》。康熙年间，贵州社学开始由贵阳、遵义、安顺等中心城镇向少数民族地区发展，如在兴义、安南等地都创办了社学(47)张羽琼：《论清代贵州社学的发展与衰亡》，《贵州师范大学学报》(社会科学版)2002年第2期。。社学的发展不仅仅只是官府的努力，在某些地区，民间力量(包括士绅、商人和其他阶层力量)对其发展作用反而更大。有清一代，社学作为一种教育发展模式在中国城乡普遍存在，它的设置、经费来源、管理模式并没有如传统官学那样制度化，其数量和发展状况也因时因地而有较大的差异，但它的存在和发展，使更多的普通下层民众的子女获得启蒙教育的机会，对于社会的发展和秩序的稳定也起了一定的作用。

(二)民间教育的发展。

清代中前期，除了以府州县学为主体的官方教育获得恢复与发展外，以书院教育和私塾教育为主体的民间私学教育也得到恢复和发展。

1.书院的重建与发展。

书院是中国古代介于官学与私学之间的一种重要的教育组织形式。书院兴起于唐代，在宋元时期获得明显的发展。有明一代，书院经历了从衰落到复兴，再到衰落的过程。明朝末年，受到战争和其他因素的影响，书院的发展受到一定的影响。经过清初的重建，书院发展达到中央集权君主专制时代的顶峰。清代书院可分为两类，一类是官府创办的，一类是由民间绅商出资创办的，但其共同之处在于教习经学、史学为重点，倡导明大义，辨是非，重天伦，懂礼仪。清代书院的数量大大超过了明代，据不完全统计达2000余所(48)季羡林:《中国书院词典·序言》，季啸风主编《中国书院辞典》，浙江教育出版社1996年版；陈谷嘉、邓洪波统计清代书院总数为3688所。陈谷嘉、邓洪波主编：《中国书院制度研究》，浙江教育出版社1997年版，第354-359页；另外马镛认为，“清代实际存在的书院大约在4000所左右”。参见马墉《中国教育制度史》卷5，山东教育出版社2004年版，第209页。。书院教育对城市教育的发展与文化的传承产生了重要的影响。它们不仅成为发展儒学、藏书、讲学、读书、讲学之所，而且对于人才的培养起到了十分重要的作用，在不少书院的作用超过官学。

清代中前期书院重建呈现出新的特点。

一是清代书院重建经历了一个由禁止、限制到鼓励、扶持的发展过程。

清初，清朝虽定都北京，但全国尚未统一。清军在南下过程中，通过野蛮的战争来征服各地城市，从而造成了对社会、经济和文化的严重破坏，也导致民众心理的极度恐慌。“剃发令”等一系列强制性征服政策的颁布，在汉族民众中引起了强烈的反抗。许多士绅和读书人坚守气节，积极投入到反清斗争当中，他们在书院聚众讲学，议论政治，鼓动人们参加反满斗争。清政府非常害怕书院成为讽议朝政和传播反清复明思想的场所，因而对书院采取了禁止和抑制的政策。顺治九年(1652)，清廷规定：“各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理，着实讲求，躬行实践，不许别设书院，群聚徒党，及号召地方游食无行之徒，空谈废业。”(49)(清)陈梦雷编，蒋廷锡校：《古今图书集成·选举典》卷383，《学校部》，中华书局1934年影印本。这一诏令虽然没有明令禁毁现存书院，但对书院的发展起了明显的抑制作用，此一时期各地书院基本陷于停滞废业的状态。只有个别书院因其历史悠久、影响深远，使部分地方官员和人士不得不对其特殊对待，从而使个别书院较早获得修建。顺治十四年(1657)，衡阳石鼓书院经巡抚袁廓宇之请而获得修复(50)(清)刘锦藻：《清朝文献通考》卷69，《学校八》，上海，商务印书馆1936年版。。一些著名的学者，如黄宗羲、颜元、孙奇逢、陆世议、李二曲等也曾在清初的书院讲学(51)毛礼锐、瞿菊农、邵鹤亭：《中国古代教育史》，北京师范大学出版社1985年版，第423页。。

随着清王朝统治的巩固和社会秩序的逐渐稳定，朝野上下要求兴复书院的呼声渐高，加之书院有祭祀孔子及程朱理学大师等一系列活动，使清统治者逐渐认识到书院对于清朝建立持久的稳定统治有着特殊作用，书院教育不仅能对官学教育起到重要的补充，而且还能使之为其所用。因此，清廷对书院的政策开始由消极抑制转变为积极兴办。一个重要的讯号就是康熙二十五年(1686)康熙帝颁赐御书“学达性天”匾额给白鹿洞书院、岳麓书院。康熙六十一年(1722)，康熙帝又对几所著名书院颁赐御书。雍正十三年(1733)，雍正帝颁布谕旨，允许各省开办书院，并规定：“督抚驻扎之所，为省会之地，着该督抚商酌奉行，各赐帑金一千两，将来士子群聚读书，须预为筹划，资其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公银内支用。”(52)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷393《礼部·学校》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》，(台北)，文海出版社有限公司印行，1991年版。这一历史性事件标志着清统治者对书院采取了积极扶持的政策。此后，清政府不仅扶植书院，而且直接创办书院，规定每一省会兴办一所官办书院，从而使书院获了正统合法的地位。其后，乾隆帝继承了雍正帝的书院政策，使书院在乾隆时期发展到顶峰。从顺治、康熙到雍正三朝的数十年间，全国各地共重建和新建书院1104所，而乾隆一朝就重建和新建了1298所书院，超过了清朝前三代书院数量的总和(53)邓洪波：《中国书院史》，东方出版中心2004年版，根据相关资料统计。。全国地方书院数量的变化也清晰反映了这一发展过程。顺康雍时，甘肃共兴建书院5所，而在乾隆一朝，甘肃就兴建书院22所之多(54)(清)升允、长庚修，安维峻纂：《甘肃全省新通志》卷35《学校志·书院》，《中国西北文献丛书》(24)，根据相关数据统计。。清王朝对书院政策的变化极大的影响着书院重建和发展。

二是书院层级网络结构的形成。

随着清初对书院教育的重视和扶持，经过康雍乾时期的重建，各地大中城市逐渐形成了多层级的书院教育体系，成为支配和影响城市社会和文化发展的重要力量。书院的数量和分布以省为单位，形成了以省会城市为中心，以各级府城、县城为次中心的层级网络结构，书院之间相互影响、相互促进。清代之前，书院主要建于远离城市的风景宜人之地，书院地位的高低基本取决于在书院讲学的学者、士人等知识分子的学术地位和影响，书院教育有别于官学等教育。但清以后，情况发生了变化，书院的发展被纳入到官方的管辖之下，书院也主要建立在城市之中，因而书院的发展也受到城市行政级别的影响，行政级别越高的城市，其书院的数量也就越多，规模越大，影响力也越大，师资水平和教育质量也就越高，反之亦然。一般说来，省会城市的书院数量就明显多于省内其他城市，教育水平也明显高于省内其他城市；府级城市的书院多于县级城市，而水平也高于县级城市。

清代，书院教育由于受到统治者的高度重视，故而其发展也受到官府的严格控制和管理，官府决定着书院的规模和经费来源，并造成了书院之间存在层级区别。随着书院重建和增建，大大小小的书院广布于不同城市，逐渐形成了以省级书院、府级书院和县级书院以及公办书院的层级网络体系。一般而言，位于省会的省级书院因得到官府和社会民间力量的支持，故而规模大，经费充足，师资力量雄厚，通常在行省范围内的书院群体中占据主导地位。而府、州、县级书院不论从建筑规模和资金筹措方面都无法与省级书院相比，层级越往下的书院规模越小，水平越低，设备越简陋。清代苏州作为江苏省会，先后重建、新建书院66所(55)邓洪波：《中国书院史》，东方出版中心2004年版，第414页。。这些书院可分为省级书院、府级书院、县级书院和乡镇书院四种类型，构成了金字塔型的书院教育体系。其中苏州紫阳书院和正谊书院是苏州地区两所最大的省级书院，规模庞大、经费充足、师资力量雄厚，其学生来自全省范围，各府州县的生员经过严格选拔才能进入这两所书院学习，故而两所书院在清代发展成为苏州乃至江南地区的学术与教育中心。乾隆八年(1743)创建的平江书院、乾隆九年(1744)创建的汤公书院、乾隆十七年(1752)创建的娄东书院等是苏州府级书院的代表，它们一般只在府、州范围内招生，经费较为充足，师资力量和学术水平也较高。县级书院以雍正元年(1723)创建的当湖书院，乾隆四年(1739)捐建的松陵书院，乾隆八年(1743)创建的昆山玉山书院为代表，这些书院大都是官民合建或商绅合办，它们仅在一县范围内招生，经费较少，规模也较小，师资力量有限。清中期以后，随着市镇经济的复兴和快速发展，苏州地区出现了若干乡镇书院，这些书院多为民间集资创建，生源局限于本乡镇或临近乡镇，学生人数较少，整体文化素质也较低，它们所起的作用主要是普及基层教育和推广教化以正世风。清代苏州书院形成了明显的层级差异，往往是下一级书院向上一级书院输送优秀生源，既使是乡镇书院也不是彼此孤立有，而是形成一种互动关系，在满足不同群体接受教育的同时，共同推动着地区文化教育的发展和学术水平的提高。

三是清代书院教育呈现出明显的官学化倾向。

清代中前期，书院获得空前发展，但是在各级官府的严密控制下进行的，书院逐渐向城市集中的过程也是官方不断加强对书院控制的过程。清代书院与明以前书院相比有着明显的不同，其中一个重要的区别在于官方色彩十分浓厚，基本上失去了自主性和民间教育的性质。清代书院官学化倾向主要体现在以下几方面：一是县级以上书院的教育经费主要由政府拨给；二是山长由各省督抚学臣或府县级官员聘任；三是书院的学生由官府考核和选录；四是官方控制着书院的考课等。官府严格控制书院的设立，并有意识地对省会城市的书院进行重点扶持。早在雍正时期，清廷就颁布谕旨规定：“督抚驻扎之所，为省会之地，着该督抚商酌奉行，各赐帑金一千两，将来士子群聚读书，须预为筹划，资其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公银内支用。”(56)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷393《礼部·学校》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》，(台北)文海出版社有限公司1991年版。“其余各省府州县书院，或绅士出资创立，或地方官拨公经理。”但需“俱申报该管官处查核”(57)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷395《礼部·书院·各省书院》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》，(台北)文海出版社有限公司1991年版。。清统治者在书院重建过程中试图把书院教育作为维护其统治的一种手段和工具，因而对各省重要书院都加以严格管控，省、府、县各级书院的新学生也都由官方考核并决定是否录取。另外，官方对书院教育的内容也有所规定，并将书院教育与科举考试密切结合起来。书院的官学化使书院逐渐丧失了发展的独立性与自主权，学生在这样的氛围下就读于书院，其功利化趋向也日益严重，他们往往以追逐功名、科举及第为求学目的，越来越多的书院学生埋头于八股文的学习之中，从而使创造力和创新力逐渐泯灭。

2.城市义学和私塾教育的发展。

义学，又称义塾、义斋，是除了官学和书院以外又一种重要的教育机构。关于义学的起源，学术界目前存有争议。清代之前义学的民间性质浓厚，通常由地方缙绅捐建和创办，主要设立在远离城镇的较为落后的乡村地区，是乡村中一种启蒙教育机构；义学的教育对象通常为家境贫寒上不起私塾的孩子。教育内容以启蒙识字为主，最好的义学在功能上接近于较低层级的书院，为学生参加乡试做准备。清代，义学的建立不只限于乡村，京城和各省会以及府、州、县城都普遍兴建。康熙四十一年(1702)，清廷下诏：“京城崇文门外设立义学，颁赐‘广育群才’匾额。五城各设一小学，延塾师教育。有成材者，选入义学。”(58)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)，卷317，《礼部·学校·各省义学》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》三编，第67辑，(台北)文海出版社有限公司1991年版，第4030页。城市义学多由当地知府、知县等地方官员倡议，地方商绅响应，或捐资或捐地产创办，延请地方宿儒执教，免费对本族子弟施以初等教育(59)洛阳史志编纂委员会编：《洛阳市志》(第12卷)，《教育志》，中州古籍出版社2001年版，第33页。。因此，各地府州县的义学成为“聚集孤寒生童，励志读书”(60)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)，卷317，《礼部·学校·各省义学》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》三编，第67辑，(台北)文海出版社有限公司1991年版，第4031页。，“以成就无力读书之士”(61)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)，卷317，《礼部·学校·各省义学》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》三编，第67辑，(台北)文海出版社有限公司1991年版，第4037页。的重要场所。因而各省不同层级的城市都先后设立了娄得较多的义学，仅台湾诸罗县在康熙末年就在善化街、打猫街、斗六门街、半线街、新港街、目加溜湾街、萧垅街、麻豆街、大武垅街等街区建有义学(62)周锤瑄：《诸罗县志》，卷5，《学校志》，《台湾文献丛刊141种》，第79～80页，1962年。。

值得注意的是，清统治者不仅只注重在京师和内地城市发展义学，而且还把义学视为推行边疆教化的重要手段，在边远的少数民族聚居地区大力推广义学，如清代云南全省的义学总数超过680所，一县之中多则几十所，少则几所，只有少数几个县未设有义学(63)参见李可《清代云南“义学”初探》，《昆明师专学报》1992年第1期。。康熙四十四年(1705)，清廷议准在贵州推广义学，要求“贵州各府州县，设立义学，将土司承袭子弟，送学肄业，以俟袭替”(64)(清)托津等纂：《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)，卷317，《礼部·学校·各省义学》，载沈云龙主编《近代中国史料从刊》三编，第67辑，(台北)文海出版社有限公司1991年版，第4031页。。嘉庆朝之前，贵州所设义学达数十所，其中贵阳府13所，安顺府11所，兴义府10所，遵义府8所，仅少数府县未设义学(65)许庆如：《清代贵州义学的时空分布研究》，西南大学2009年硕士学位论文，第37页。。义学的推广和发展对于少数民族地区教育发展也起了一定的促进作用。

此外，清代也延续发展私塾教育。私塾是私人所创办的学塾，具有民间性质，为幼儿启蒙教育，以识字习文为主。私塾的创办形式多样，或由塾师自行开设教馆、学馆，学生到塾内学习；或由一家或数家富户单独设立塾馆，请塾师到馆教授；亦有由宗族或乡镇联合设立，延聘塾师设馆教学。清前期，私塾相对较少，清乾隆以后才逐渐增多，有专馆和散馆等区别。

不管是义学教育还是私塾教育，都以教授儿童识字读书为主，所用教材多以《圣谕广训》、《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》等为主，传授一些如历史、博物等常识。在生活礼仪方面，对学生也有训导。但这些启蒙教育的最终指向仍然是以参与科举考试为目的，因而也沦为科举制度的附庸，尤其是富户主办的专馆(66)在专馆教学的师傅多对对程朱理学相当精通。专馆先教学生初级基础知识，后讲授儒家经典与理学著作，学制较长，实际上专馆是一种准备让童生参加科举考试的预备学校。，其教学的主要内容就是指导参加科举考试(67)参见申志诚主编《河南近现代教育史稿》，河南大学出版社1990年版，第19-20页。。

清代，随着清统治者大力提倡、推广宗教文化，各地的宗教教育也获得了相应的重建与发展，如清初，经堂教育已遍及全国各省清真寺(68)马士年：《西安地区的回族》，载《西安文史资料》，第11辑，1987年版。。

清代中前期，城市教育经过重建，教育体制日益完备，从官学到书院、义学、私塾等都得到较大发展，形成了较为完备的教育体系，基本能够满清朝统治者建立君主专制中央集权统治的需要。清代教育的重建与发展，对传统教育、传统文化的传承和人才的培养都起到了促进作用。但是由于教育的官学化日趋严重，教育内容多与科举考试相关联，学生求学趋于功利化，因而到清后期，通过这些教育培养出来的人才，大多数只识四书五经和通熟八股文，不能适应早期现代化变迁，因而教育改革变得非常紧迫。

结 语

清代城市文化重建呈现出以下几方面的特点：一是清代城市文化重建以清统治者为主导，社会各阶层都积极参与到重建过程中；二是清代城市文化重建过程体现了国家、地方、民间的互动；三是清代城市文化重建体现出来明显的阶段性特征，不同阶段有不同的重点；四是城市文化设施重建对于城市居民形成文化认同具有重要的意义，不仅对于传统文化的传承和发展十分重要，而且有利于城市社会的进一步稳定。清代城市文化重建体现了历史延续性，清统治者虽然以满洲贵族为核心，其民族文化与中原文化有着很大的区别，但是清统治者在建立新政权后，并非摒弃了以汉族文化为主体的中华文化历史传统，而是极力在传承中华文化历史传统的基础上对城市文化进行重建，其积极意义是不言而喻的。但由于清王朝并不代表先进生产力和先进文化，因而城市文化重建是以维护中央集权君主专制制度为根本目的，并未促进社会发生变革，其负面影响也不容忽略。