陶渊明与般若幻化宗

安婵

摘要：近三十年来对陶渊明诗歌中佛学思想研究较为丰富，陶渊明诗歌中表现出来的乐观和豁达的人生观，固守穷节，乐天委运，淡泊名利的价值观，都与佛家般若幻化宗思想颇为相似。本文以陶渊明为对象，就其作品内容及形式进行分析，进一步说明佛家大乘文化对其思想的影响。

关键词：陶渊明;幻化宗;诗歌

一、佛家般若幻化宗

“幻化”，一个抽象的从有到无的过程，虚而无实，在刹那中体现，是世事变迁、人事空无的人生感悟。“幻化”乃佛家大乘见习术语，如幻，如化，大乘佛教般若性空观及佛教思想及教义所要表达的义理之一。

佛家大乘思想在三国两晋之际传入中国，“幻化”一词，其理论和经典以为世间万物无实性，如幻化般，世间万物不过幻化而生。后汉支娄迦谶所译《道行般若经》曰：“幻与色无异也，色是幻，幻是色。”以为“幻如人，人如幻。”[1]427a-452c。鸠摩罗什《维摩诘所说经》亦有言：“一切诸法，如幻化相，汝今不应有所惧也。”[2]549b-548b等以幻化作喻之言论。随着佛家传播不断深入，佛家“幻化”观念比比皆是，晋有无罗叉《放光般若经》：“云何须菩提，众生为如幻化耶？来会者亦如幻化耶？……‘众生如幻，会者亦如幻，吾我亦复如幻、如梦。”[3]40a此乃与鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》：“众生如幻，听法者亦如幻，众生如化，听法者亦如化耶？”[4]276a极为相似。世间万物，皆从有无，由生到灭，可感不可触，曰幻化。

自《道行般若经》传播以来，两晋佛教理论主潮般若性空学说在佛学思想的基础上逐渐形成，大约在道安之时，《般若》学者既多，而又各抒新意，遂生派别。幻化宗乃般若七宗之第五宗，也在此时逐渐成形。“《中论疏》言壹法师云：世谛之法皆如幻化。第一释道壹著《神二諦云》，一切诸法，皆同幻化。”[5]185各家在论述般若之时，皆以幻化论之，认为世间诸法皆如幻如化。

在中国古代文学经典著作中“幻化”一词在《列子·周穆王》中曾出现：“穷数达变，因形移易者谓之化，谓之幻。……知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。”南朝诗人何逊有诗《七召·神仙》：“广厦高堂，俄成於幻化。”之言，乃谓万物无实性。可见，幻化一词在文学当中早有体现，其意义与般若幻化观之意极为相似。魏晋时以有化无的幻化观尤为盛行，对文人处世产生了极大的影响，是他们追求个性发展、人格独立、不断超越自我的集中体现。

二、陶诗般若幻化观之体现

学术界对于研究陶渊明诗歌佛学思想主要持两种态度。一种是否定态度，以陈寅恪先生，逯钦立先生以及朱自清先生为代表，陈寅恪先生认为陶渊明的思想乃为“实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”[6]205，认为陶渊明是丝毫没有受到过佛学思想的影响。逯钦立先生用“服膺‘自然的玄学信仰者”[7]214来表述陶渊明与玄佛之间的关系。而朱自清则在《陶诗的深度》中说：“陶诗中实在看不出佛教影响”[8]289。

另一种是肯定态度，词人苏轼以为陶渊明诗歌受佛学影响颇深，有《挽歌辞》以及《归园田居》等意蕴深厚的诗句作为引证，证明陶渊明在思想上确实受到了佛学影响。李泽厚先生也认为：“陶渊明把玄学以及佛学所追求的人生解脱到了门阀氏族名士不屑一顾的日常最平凡的农村田园生活当中[9]395”。认为陶渊明笔下洒脱豁达的田园生活态度充满了诗意和禅意，可见“般若和禅宗思想的确影响了陶渊明”[10]324，笔者亦以为如此。

“幻化”体现在文学上既是一种艺术手法，又是一种感悟方式。陶诗中运用了许多意蕴深厚的意象和典故来表达如幻如化的人生观、价值观和生死观，蕴含着深厚的哲理。

陶渊明在思想倾向上接受“幻化”一词及其理论，陶诗“人生似幻化，终当归空无。”“各养千金躯，幻化消其宝。”等诗歌中均有体现，其诗多次运用到“幻化”一词，且均采用了般若幻化观之“幻化”之义理，以此来表达自己内心深处对人世无常，世事变迁的感悟以及对人世幻化无常的豁达和乐观。

陶诗有《咏荆轲》来表达自己少时志在四方的男儿本色，蒋熏先生谓：“渊明摹写荆轲由燕入秦之举，悲壮之极，此乃知浔阳之隐，盖其未尝不存子房博浪之志也”[11]116。可见陶渊明非天生恬淡平静，只是不愿在污浊的世俗中留连，故有浔阳之隐。典故的描写道出了他在仕途上跃跃欲试的兴奋，难以掩饰的欣喜以及梦想幻灭之后的心酸。隐居浔阳，心境也由早期的“猛志固常在”的慷慨激昂转变成了“少无适俗韵，性本爱丘山”的豁达开朗再到“人生似幻化，终当归空无”的无所畏惧。豪情壮志转变为与山水为乐，感悟到人生如同幻影一样，“如梦如幻”，[12]14都只是虚无的存在，结果都是空，乃谓“四大皆空”，故有“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”之意境。禅宗有一段语录，有一位大师一天晚上看见他的两个弟子在争吵。寺庙门前挂着幡，风一吹，幡就会摇动，两个小徒弟一个说“风动”，一个说“幡动”，大师经过告诉他们：不是风动，不是幡动，是心在动，心被外界的事物所迷惑了，与其倒有异曲同工之妙。

在饮酒诗《积善云有报》中也曾用名隐士荣启期的典故表达自己对贫穷和善恶报应的看法。君子固穷，却安于贫贱，不为名利去行善，不为福报而拜佛，保持内心的安宁，不为人性贪欲而改变。这也是他内心的操守和理想，衰荣无定，只有内心的“道”战胜了世俗纷扰，才能得到真正的宁静和归隐，道家和佛家都是讲求“道”的，而陶诗中体现出的归隐和衰荣无定也正是般若幻化思想的体现。

饮酒诗十五“斑斑有翔鸟”，记录了自己早期因无人来看望，心理落寞，而后转折，虽已远在深山无人识，却能够在宇宙的绵长中认识到人生不过百年的短暂。想必他之所以能够安于贫困，正是因为认识到了人生短暂空无，如幻如化。其吾生之梦幻，无事能绁尘羁的淡泊与佛教中性空缘起学说是相通的，其思想极具大乘般若学如梦如幻之感，陶渊明在诗歌中所表现出的人生观、价值观在一定程度具有佛学思想的影子。

“委运任化”乃陶渊明之生死观，龚斌先生认为其生死观是由“《庄子》和玄学变化而来”[13]154，戴建业先生认为“他明显受到庄子思想的影响，但又与庄子对于生死的放达又有明显的差异”[14]7清代马墣《陶诗本义》认为，陶渊明此生之心寄于《形影神》几诗之间[15]36”。

诗人说：世上的人都畏惧死亡，让我觉得很是困惑。他认为“形”人之肉体，告诫世间之人“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，用“影”为灵魂来否定“形”的及时行乐，给后人留下些许好处，将功德传万世，比喝酒享乐更有价值。接着“神”来作答，喝酒虽能忘忧，但会缩短寿命，立善虽也很好，但谁来赞美你？追求的“影”不也是空幻吗？既然饮酒和立善都靠不住，还是选择“纵浪大化中，不喜亦不惧。”此番豁达，不可不谓人生如幻，万物皆由有化无。

形、影、神就像是三个在辩论是非对错的人，都是他内心的想法和挣扎。形，是指肉体上的享受，而影就是指名和利，名誉、声望和权利，是世人所追求的。他认为肉体和生命都是短暂的存在，而名誉和权利也不过是身外之物，只有精神能永久流传。人生的意义在于自由，既不被精神所束缚，也不被肉体和欲望所拘束，也不为声名或者别人的赞誉所拘束，即精神上的自由，不为生死所拘束。他内心对生死的豁达，表现出来的“人生的虚幻感，最终归于幻化和空无，以及对生死不喜不惧的态度是借助般若‘照本静末‘宅心本无的力量才能够对世俗逆顺及生死大化报以异乎寻常的平静态度”。可见陶渊明在他的诗歌中所变现出来的在面对生死、名利的时候的无所畏惧和空幻感，确实有般若幻化思想的影子。”

孙昌武《文坛佛影》认为《形影神》表现出的是形神俱灭，与佛教“形灭神不灭”的思想并不想通，他用《挽歌诗》“死去何所道，托体同山阿”两句做论证，来证明陶渊明并不认为人是有来生的，与佛学思想相悖，并以此证明其丝毫未受佛教影响。但陶诗中表现出的这种理想化人格，必然是受到了某种精神力量的影响，而这种精神力量，就是流行于晋宋之际的佛学思想，他有佛家的般若幻化观而不信鬼神，能够认识到人生的短暂，如梦如幻，却又对生死有着清晰的认知，可见他是对佛家思想进行了有选择性的接受和吸收。

陶渊明没有正式皈依佛教，也没有明确的佛教信仰，但他的人生态度和诗歌意境与佛学幻化思想有一定的相通性。但他对佛学思想并非全盘接纳，而是有选择性的吸收，选择了与自己人生观相契合的思想来充实自己。

参考文献：

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[2]大正藏.第十四冊.

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[5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京，北京大学出版社.1997.

[6]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[7]逯钦立.陶渊明集[M].北京：中华书局，1979.

[8]北京大学.北京师范大学中文系.陶渊明资料汇编（上）[M].北京：中华书局，1962.

[9]李泽厚、刘纲纪.中国美学史[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[10]丁永忠.陶诗佛音辩[M].四川.四川大学出版社，1997.

[11]龚斌点校.陶渊明全集[M].上海，上海古籍出版社，2015.

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[13]龚斌.陶渊明的思想[M].上海，华东师范大学出版社，2001.

[14]戴建业.纵浪大化——论陶渊明的生命意识[J].武汉，华中师范大学出版社，1998.

[15]马墣.陶诗本义卷二.[M].北京，中华书局，1962.