从康德到马克思的历史逻辑与逻各斯精神

刘凤娟

(暨南大学 哲学研究所,广东 广州 510632)

西方逻各斯精神在近代得到了最精彩的呈现,特别是在历史与逻辑的关系方面。以运动的、矛盾的、合乎规律的、合乎目的的视角考察世界的思维方法自古就有,哲学从其童年时期就已经以朴素的辩证思维来思考几乎一切问题了;只是随着人们逐渐关注并反思其自身认识能力,这种思维方式才被总结为一种明确的方法论。尽管在近代时期由于各种机械论学说的冲击,这种哲学思维有所式微,但经过康德在其历史哲学中所做的努力,历史与逻辑的统一性甚至同一性关系重新为之后的德国古典哲学家所重视,直至在马克思哲学中被完善为一种科学的辩证法。可以说,康德是使得这种辩证思维在近代重新焕发魅力的关键人物,黑格尔则将其广泛地运用于哲学的各个思想部门中,从而根本改变了近代哲学的思维特质;马克思将其从唯心主义窠臼中拯救出来,使其成为人们解释世界和改造世界的成熟的方法论。(1)①近代理性主义哲学家(笛卡尔、莱布尼茨、费希特等)都从各自不同立场和视角对逻各斯精神有所发扬,本文选取康德、黑格尔、马克思来呈现近代西方逻各斯精神的演历。康德将古希腊和中世纪时期作为客观的和外在的普遍法则的逻各斯彻底内化到人类理性之中,这一点是独树一帜的。黑格尔从思辨的逻辑演绎角度将逻各斯诠释为既包罗万象又自我成就的活生生的主体,这代表着西方形而上学的巅峰。马克思将辩证法奠基于人的劳动实践和物质世界,使逻各斯精神真正从天上回到尘世,从而也开启了一条科学的、开放性的、具有现实关怀的哲学路径,这在哲学史上的贡献是其他人无法超越的。

一、西方逻各斯精神的发展演变

逻各斯具有尺度、比例、话语、言说等原始含义,也逐渐演变出法则、规律、秩序等深层内涵。在古希腊文化中特别在其神话体系中,很早就有关于宇宙创生与发展演变的秩序的学说。赫西俄德的《神谱》描述了从混沌之神卡俄斯到大地之神该亚、从第一代神主乌兰诺斯到第二代神主克洛诺斯和第三代神主宙斯的神系更替过程,这同时就是宇宙万物生成演化的过程。而始终支配着神祇和万物更迭的是一种隐秘的命运。以荷马史诗为代表的各种文学作品则渲染了人在面临命运之必然性时,既要极力抗争却又无法挣脱的戏剧张力。在这些思想文化中,已经包含普遍的世界法则与万物之流变的最原始的同一性观念。事物的生成与演变不是毫无章法地进行的,而是按照某种法则、规律有秩序地展开的;而人的朴素的自由意识也在这种普遍的命运底色之上初步显示了其主体性诉求。

希腊文化中借助想象力而建立起来的命运决定论在哲学中得到思辨的表达,这就是逻各斯精神的起源。赫拉克利特最早将逻各斯概念引入哲学中:“一切都遵循着这个道”(“道”即logos,又音译为“逻各斯”),“那‘一’,那唯一的智慧,既愿意又不愿意接受宙斯这一称号”(2)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》上卷,北京:商务印书馆,1981年,第22页。。这里的道、一、智慧是赫拉克利特对同一个逻各斯概念的不同表述。逻各斯在其思想中还不具有独立于本原的抽象法则的意义,而是火这种本原自身的运动规律。世界就是一团永恒的活火,火支配着万物的生成转化,在一定程度上燃烧,也在一定程度上熄灭。赫拉克利特表达了世界本原、具体存在物、事物的运动法则之间的原始同一性关系,逻各斯最初就是作为这种运动着的世界万物及其本原的规律而存在于世界之中的。这种逻各斯精神也就是世界本身生生不息的运动精神,同时也契合希腊神话和悲剧作品中隐秘地操纵世间一切起承转合的命运精神。早期的希腊思想文化中并没有那么明确的分离意识,人们并没有将作为一种永恒法则的逻各斯与作为流变事物的具体对象分属两个世界。可以说,赫拉克利特“首次比较深刻、周详地创立了一种世界本原意义上的古代朴素的辩证法”(3)姚介厚:《古代希腊与罗马哲学》上,叶秀山、王树人总主编:《西方哲学史》学术版第二卷,南京:江苏人民出版社,2004年,第128页。。这为德国古典时期特别是黑格尔对历史与逻辑的辩证统一性理解奠定了早期的思想基础。

而在柏拉图哲学中,这种与世界万物及其本原圆融一体的逻各斯精神被抽象为独立的理念。理念虽然仍被看作是感官事物的运动变化和被认识的根据,但却被置于一个与感官世界相分离的本体世界中。而由于逻各斯与感官事物的分离,那种表征感官事物存在方式的时间性和历史性特质也逐渐从逻各斯精神中被剔除殆尽。在中世纪思辨哲学框架下,历史与逻各斯的联结是通过一种神学目的论来实现的。人类历史从宏观上被描述为始祖亚当被驱逐出伊甸园之后的全部的时间行程,这个过程不是出自人自身的自由设定,而是出自上帝的策划。人类历史就好像上帝在人世间演练其意图的一出戏剧。奥古斯丁的《上帝之城》最典型地表达了这种神学目的论和历史观:“从起源到终结,整个世界是以建立一个神圣社会作为唯一目标的,而正是为了这个目标,一切事物,甚至连宇宙本身才被创造出来。”(4)奥古斯丁:《上帝之城》,庄陶、陈维振译,上海:复旦大学出版社,2011年,第8页。世界历史是按照神意而被创造和运行的,这种神意实际上就是被神格化的逻各斯精神。在古希腊哲学中,逻各斯是一种思辨的哲学概念和事物运动变化的法则根据;而在中世纪,逻各斯被寄托于一个神圣存在者(上帝),成为其理智和原始道说。上帝按照其道说和理智创造世界,也将这种智慧转化为客观法则用以规定整个世界的发展变化。所以,世界的客观法则与其历史性运行之间的规定和被规定关系是通过上帝的超自然干预实现的。

以圣经神学为背景的哲学思想往往被人们忽视其价值,实际上它对之后理性主义哲学特别是历史哲学有深刻影响。正是经由神学的改造,逻各斯精神才衍生出三个至关重要的面向:神圣理智及其道说、人类理性及其思维法则、自然世界及其合目的性法则。这三个方面在不同哲学家体系中此消彼长,最终将理性主义哲学推向在康德、黑格尔那里的思想高峰。即便他们对传统基督教都或多或少地有所批判,但却都隐秘地继承了其思想框架。特别是在对世界历史的研究中,目的论的和辨证的历史观构成了对近代机械论最具冲击力的思想。可以设想,法国的机械唯物主义似乎是启蒙运动在思想界用力过猛的粗浅结果;而德国哲学则秉承着其一贯的深刻与慎思,对传统思想文化既有批判又有延续;古希腊开创的逻各斯精神只有在近代德国哲学中才得到最完满的呈现。

在康德哲学中,逻各斯精神被全面内化为人类理性的立法,上帝则同样被转化为人类理性的先验理念。就此而言,无论是理论哲学中为现象赋型的自然法则,还是实践哲学中为自由意志提供最高规定根据的道德法则,抑或是在历史哲学中对人类一切经验性行动进行系统规整的合目的性原则,都出自人类理性。上帝及其立法仅仅被看作是一种辅助人类理性的调节性原则。康德的这种改造既保留了神学目的论和历史观的框架,又在这种框架下尽可能地提升了人类理性的立法地位。相对于自然法则在思维内部对现象的理智静观,以及道德形而上学中自由法则对人内心准则的无形制约,其历史哲学是最能体现逻各斯精神与历史性精神之融合的思想部门。

黑格尔将历史性精神发挥到了极致,绝对精神不是一种进行理论静观的先验主体,也不是对自由意志和人的行动进行形而上规定的抽象立法者,而是自我驱动和自我成就的运动着的创造者。这种主体实际上就是经过思辨化改造了的上帝的神学形象。康德将上帝纳入人类理性内部,黑格尔则将其融入世界之中,使之成为在世界之中创造万物也支配万物的绝对主体。这是对古希腊哲学中原始的逻各斯精神的复归。但黑格尔不是简单重复古希腊的宇宙论和世界观,而是以思辨的和理性主义的方式重新改造了这种辩证的和历史性的逻各斯精神。在其历史哲学中,他通过世界理性与人类热情的经纬线交织解释历史发展的驱动力问题,并且更加具体地阐发了历史与逻辑的统一性原则。逻各斯精神在黑格尔这里成为遍布其各个思想门类的基本线索,也完成了整个西方哲学史的圆圈式的演变历程。

黑格尔之后,马克思从生活实践和唯物主义立场上对其辩证法进行了革新,从而也将那种通常作为唯心主义主体的逻各斯精神,真正融入现实世界和人类历史。以历史和逻辑的统一性为内核的辩证法在马克思这里,成为人们解释世界和改造世界的现实思维工具。生产力和生产关系的辩证矛盾决定了社会发展的走向,也规定着历史的运行规律。因此,逻各斯精神走下神坛,不再是决定一切具体事物的普遍法则和绝对力量,而演变为在历史中被成就的具体的社会发展规律。社会中的现实矛盾是造成社会发展规律的真正主体,劳动着的具体的人比那种抽象地规定着世界的先验主体,更有资格成为历史的创造者和解释者。马克思哲学已经隐约表现出现当代哲学的基本气质,亦即扬弃一切概念神话和先验法则。在现当代哲学中,时间、存在、历史不再是边缘性的哲学副产品,而是一切哲学意义的发生源,甚至也是抽象法则、思辨概念、乃至那种逻各斯精神的诞生地。就此而言,从康德到马克思的逻各斯精神的演变,成为近代理性主义哲学精神与现当代哲学精神之间过渡的一个缩影。

二、康德历史哲学中的逻各斯精神

康德历史哲学中的逻各斯精神不是从个体视角呈现的,而是从类的视角呈现的。个体视角下人的行动就是其自由意志的现象,而任何现象都遵循自然机械法则。康德指出,这样的行动只是“在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西”(5)《康德著作全集》第8卷,李秋零编译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第24页。。在他看来,仅仅遵循自然法则的特殊现象仍然是盲目的和有限的,从中不可能呈现一种具有逻辑性的普遍历史景象。因为在这种视角中的现象最多只能具有知性规定下的分殊的统一性。知性的功能是将具体时间段上的诸经验性表象联结成为一个完整的现象,但无法将一切时间段上的现象联结成合目的性的系统整体。在人身上,“那些旨在运用其理性的自然禀赋,只应当在类中,但不是在个体中完全得到发展”(6)《康德著作全集》第8卷,第25页。。以描述人的行动为使命的历史,所关注的并不是个体之人的具体行动,而是一切人类行动;人性的完善只能从这种类的整体性角度被思考,无法从个体行为上被指望。康德历史观的精神实质就在于从宏观上研究人性禀赋的完善。卡西尔就曾指出:“其历史哲学则强调人类只有通过社会这个媒介,才能实现其真正的道德任务。”(7)卡西尔:《康德历史哲学的基础》,吴国源译,《世界哲学》2006年第3卷。以道德目的的预设为根据,康德将人类一切经验性行动看作是合目的性的系统整体,由此他就得到了一种普遍历史的理念。

普遍历史的合目的性整体同时也就是一种有始有终的完整的时间行程。在康德这里,普遍历史之开端不是某个确切时间点上的具体事件,而是具有虚构和揣测性质的《圣经》故事。因为人性在其进展中的历史事件是可以有文献记载的,但人性从动物性中最初萌发出来的事件是没有任何真实文献加以报道的。此外,从康德的世界理念来看,历史的最初的开端也不能以具体时间点上的事件为准。因为时间上的任何事件都是有条件的,都需要另外一个在先的事件充当其自然原因。因此,时间和历史的开端只能通过某种神话事件来设想;这种事件不会影响历史进程中诸事件之间的连续性,也不会影响时间向过去回溯的无限性。这种神话事件就是《圣经》中所描述的亚当和夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸园的故事。康德指出,通过该事件,“他在自身发现一种能力,即为自己选择一种生活方式,不像别的动物那样受制于惟一的一种生活方式”(8)《康德著作全集》第8卷,第115页。。这就是理性的自发性能力,由于被上帝赋予了这种能力,亚当才能自己选择一种生活方式。

这一事件表明,上帝虽然是这件事情的始作俑者,但如果不是人自己发动了其身上的潜在能力,就不会有后续一系列事件,甚至不会有人类历史的开始。人类始祖从这种一度品尝过的自由状态中,再也不可能重新返回到动物性本能的统治之下了。因为,人走出上帝为他安排的最初的居留地,“无非是从一种纯然动物性的造物的粗野过渡到人性,从本能的学步车过渡到理性的指导,一言以蔽之,从大自然的监护过渡到自由状态”(9)《康德著作全集》第8卷,第118页。。这样一个神话事件尽管对于亚当这个个体而言是一种灾祸,但对于整个人类历史而言恰恰具有了积极的意义。人类历史以及人性的启蒙正是开始于这一必须由其自身负责的恶性事件。

但是,仍然可以设想,人性从这一事件中得到启蒙并开始其发展完善的进程,这也符合上帝的意图。康德在其《道德形而上学的奠基》中指出,上帝赋予人理性必定不是为了让其仅仅追求幸福,而是为了“产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志”(10)《康德著作全集》第4卷，李秋零编译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第403页。。而要实现这种善,人性毕竟需要从动物性中挣脱出来。因此,自由的历史进程虽然是人的作品,但仍然必须被设想为合乎神意的。人类始祖按照其自身意图所做出的一个自由的行动,恰恰成为上帝宏大计划的一个序幕。历史进程中的情况同样如此:“个别的人、甚至整个民族都很少想到:当他们每一个都按照其自己的心意,而且经常是一个违背另一个的心意,追逐着其自己的意图时,他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图,就像依照一条导线那样前进,并且在为促进这个自然意图而工作。”(11)《康德著作全集》第8卷,第24页。这个自然意图就是上帝的隐秘计划。人类历史从其开端到其终结,更像是上帝预先就策划好的一出戏剧,或者就是他将其理智中的抽象的道(逻各斯)在人间演练了一遍。

上帝实施这种创世计划的手段就是人性中非社会的社会性。在康德看来,“一切装扮人的文化和艺术及最美好的社会秩序,都是非社会性的果实,非社会性被自身所逼迫而管束自己,并这样通过被迫采用的艺术,来完全地发展自然的胚芽。”(12)《康德著作全集》第8卷,第26页。人性中本来就存在着非社会性和社会性的内在矛盾;非社会性是一种使人个别化和抵制他人的倾向,社会性是使人想要进入社会甚至要促进他人幸福的一种倾向。这两种本性的内在对抗实际上就是人性中“向善的原初禀赋”和“趋恶的倾向”(13)《康德著作全集》第6卷，李秋零编译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第24、27页。的对立。人心中的善恶对立表现在外在社会层面就成为人与人之间的普遍对抗。每个个体都既想要与他人生活在一个共同体中,又怀着对他人的敌意。然而,康德历史观中最精彩的论点就在于,恰恰是在这种内在交织的对立和矛盾中,人性才得到了锻炼和发展：“在一种田园牧歌式的生活中,尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱,一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面”(14)《康德著作全集》第8卷,第28页。。这种辩证发展的历史观揭示了康德对卢梭的批判。后者将社会化和文明化看作人性堕落的根本原因:虽然原始人所拥有的各种潜能通过一系列外部偶然因素得到发展;但“所有后来的进步……却使人类整体上迈向老朽”(15)卢梭:《论人类不平等的起源》,高修娟译,上海:上海三联书店,2011年,第55页。。

只是需要注意,在康德这里,普遍的人类历史应该被看作是上帝通过人性的自我驱动而计划的时间进程。上帝的预先设计和人性在历史中的自我推动就好像是历史的两种动力。没有神意的预先计划,人性的自我完善就失去了其合目的性的理论依据;而没有人性的内在矛盾和自我驱动,上帝的抽象意图就没办法在现实的历史过程中得以呈现。康德在其历史哲学中并不是单纯地宣扬上帝之逻各斯的宏伟和壮观,而是同时强调了人类理性的主体性。甚至其意图更在于后者,因为上帝及其创世计划毕竟只是被思考为人类理性的调节性原则。

历史的终结同样被康德解释为符合上帝之神意的神话事件。康德将时间和历史的终结与世界末日的道德审判相提并论,由此将至善的终极目的不仅理解为合目的性历史过程的无条件者,更诠释为使万物的终结获得道德意义的理性理念。而“一个世界的存有的终极目的即创造本身的终极目的”(16)康德:《判断力批判》,邓晓芒译、杨祖陶校,北京:人民出版社,2002年,第292页。,也就是说,在历史终结处才得以实现的终极目的本身就是上帝创造这个世界的根本意图。上帝将整个世界筹划为一个以人类道德和幸福的完满统一性为目的的时间进程,这个时间进程的终结就是自然万物的终结;而在这终结之处,上帝要按照每个人的道德完善程度为其分配合理的幸福。这既是传统神义论的理性主义的改造,也是古希腊以来的神学目的论的详尽展开。康德借助这种道德上的终极目的概念,将全部人类历史设想为一种道德进程,亦即人性由恶向善的无止境的进步过程。“如果这个终极目的无法达成,创造本身就对他们来说显得没有目的,就像一出戏剧,根本没有结局。”(17)《康德著作全集》第8卷,第334页。在这种经过改造了的神义论和神学目的论框架下,康德将人类历史(包括其开端、其合目的性过程、其终结)刻画成上帝之抽象逻各斯的具体化。在这种意义上,历史必然自身呈现为一种合乎神意的逻辑进程。

然而,表面上具有宏大叙事格局的上帝及其逻各斯并不是历史的真正主体,康德甚至也无法确证人性的自我驱动意义上的主体性。他唯一能够确定的是,人类理性为了合理地理解普遍历史而为自身所颁布的合目的性原则。这种原则才是其历史哲学中真正的逻各斯精神的呈现;普遍历史的规律性与合目的性不是真的出自一个客观存在的上帝,而是出自人类理性。康德在《判断力批判》中指出,这条原则“只不过是对于反思性的判断力的一条主观的原理,因而是反思性的判断力的一条由理性托付给它的准则”(18)康德：《判断力批判》，第252页。。理性借此不是要真的为全部自然现象和全部人类行动立法,而是要为人类认识能力自身立法,为的是使人将杂乱无章的自然界乃至人类社会看作是合目的的和有规律的。但自然界和人类社会是否真的具有一种客观的历史规律,这是不能独断地加以肯定的。康德只是指出,就有文献可考据的历史而言,整个社会看起来是符合其逻辑性设想的。所以,历史的合目的性原则只是人类理性的调节性原理,它所体现的仍然是被内化为人类理性法则的逻各斯精神。

三、黑格尔哲学中的历史性精神和逻各斯精神

康德历史哲学中的辩证思想还没有上升到普遍方法论高度;作为先验预设的主体原则,其逻各斯精神与现象性对象仍然是疏离的。这是其二元论思维方式所决定的。因此,在康德哲学中,历史与逻辑无法具有真正的统一性。但是“他的理论成果连同他提出却未能解决的问题成为席勒、费希特、黑格尔等人历史哲学的出发点,构成了思辨历史哲学传统的一个重要环节”。(19)李秋零:《历史是由恶向善的进步——康德历史哲学述评》,《哲学动态》1989年第3期。特别在黑格尔这里,历史和逻辑演变为同一个东西,其逻各斯精神重新获得了历史性的载体;也只有在这种情况下,历史与逻辑之间的统一性才能真正得到实现。

实际上黑格尔不仅在其历史哲学中,甚至在其全部哲学体系中都贯穿着历史与逻辑的统一性原则。这是因为,他的思维方式相对于康德而言发生了重大推进。在康德哲学中,占据主流地位的思维方式或方法论是先验逻辑,人的任何思维原则与具有历史性的存在物都是相疏离的。在很大程度上,黑格尔哲学要解决的就是这种思维与存在的统一性难题。而他对该难题的解决方式就是,将思维与存在理解为同一绝对主体在其历史性发展过程中的不同衍生物。他“不接受有任何先验而终极的原则可用来建立哲学系统”(20)刘创馥:《黑格尔的绝对知识与历史理性》,《哲学分析》2010年第5期。,而是到处强调一种历史性的哲学精神。

黑格尔在《小逻辑》中批判他之前一些哲学家以反思性的抽象思想把握有关物质方面、精神方面乃至宗教方面的活生生的事实,结果反而歪曲了这些事实。因为他们总是将范畴理解为直接的、自明的、固定的,并且只有通过其前提才能得到规定,而“没有人知道,一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里”(21)黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第7页。。这的确道出了从笛卡尔到康德的几乎每一个理性主义哲学家的通病。这些哲学家热衷于揭示、阐明、批判一系列先天范畴和法则,并以这种脱离事实的抽象思维活动标榜哲学的反思精神。而在黑格尔看来,真正的反思“意指跟随在事实后面的反复思考”(22)黑格尔：《小逻辑》，第7页。;任何定义、范畴、规则“只是从发展过程里产生出来的结果”(23)黑格尔：《小逻辑》，第8页。。离开活生生的哲学事实及其历史性发展过程,抽象反思的概念就仅仅成了片面的和有限的东西。而以这种片面又抽象的概念去规定任何对象都无法获得真理性的知识。近代哲学中典型的符合论的真理观,无论是以客观对象为中心还是以主体思维为中心都是不成功的;究其原因就在于,这种抽象的反思性哲学方法从一开始就是抽离于事实的。无论以任何方式,概念都不可能真正过渡到其对象。

黑格尔用以打破这种抽象方法论的措施就是将精神看作是活生生的、发展着的主体。他指出,“认为绝对者即精神,这个想法表达出来的意思是,真相只有作为一个体系才是现实的,或者说实体在本质上是一个主体。”(24)黑格尔:《精神现象学》,先刚译,北京:人民出版社,2013年,第16页。黑格尔所说的作为实体和主体的绝对精神,就是那种在各种外在存在(他者)中仍然能够停留于自身之内的东西。这是一种遍布于世界之中,既规定着任何自然现象和人的意识,又在这种规定性中成就自己和认识自己的主体。如果要在哲学史中寻找一种与之类似的东西,那就是古希腊时期的火本原。这是一种支配一切事物的原始动力,“即赋予事物生机的通贯性力量”(25)庄振华:《黑格尔精神概念辩证——以〈精神现象学〉为例》,《哲学研究》2016年第10期。。在黑格尔看来,世界只有唯一的一个。绝对精神不是处在某种抽象世界中超验地规定着人类生活世界中的各种现象,而是自身下降到人类中间;它创造并规定着人的意识、思维,也在人的精神之中获得关于它自身的知识。人对绝对精神的认识同时就是绝对精神的自我认识,这就是一种绝对知识。这种自我异化和折返回自身的绝对精神主体,区别于斯宾诺莎和谢林式的无差别的、自同一的形而上学主体。后者毋宁是抽象的无精神性、无生命的东西。精神必须在一种创造性的和历史性的发展过程中才成其为主体,离开了其创造的对象或自我异化的对象,它从何处标榜其主体性呢?黑格尔以精神与其对象在世界之中既相互区别又相互同一的发展进程,取代了那种抽象的和自同一的主体。后者只能以先验反思的方式把握对象,但却囿于它与对象的二元对立,无法实现思维的真正主体性,也难以达成思维与存在的统一性。

但黑格尔的历史性的精神主体也并非漫无目的地开展其创造活动,而是按照一定的方法论和逻辑规则进行的。笔者将此称为历史性精神与逻各斯精神的同一性。康德将逻各斯内化为人类理性的先天法则,黑格尔则将其理解为活生生的精神主体的运动方式。他将康德历史哲学中还没有上升到普遍方法论的辩证思维,普遍地运用于其一切哲学著作和全部思想体系中。其逻各斯精神的实质就是这种表征绝对精神运动方式的辩证逻辑(或辩证法)。

黑格尔的辩证法是一种为人所熟知但又很难说清楚的哲学方法论。人们可以轻易地列举例如对立与统一、量变与质变、否定之否定等概念,用以描述辩证法的特征,但似乎又无法穷尽黑格尔全部辩证思维的内涵。甚至他本人也并未全面而详尽地对其方法论有所论说。辩证法在黑格尔这里不能被简单概括为几条固定的思维模式,这毋宁取消了其绝对精神的生动性和能动性。在笔者看来,黑格尔的逻各斯精神不同于康德甚至近代任何一个理性主义哲学家的立场。康德将任何思维原则都理解为先天的、纯粹的、甚至永恒持存的;能够发生变化的是理性能力在现象界的运用以及各种现象本身。科学知识乃至人的道德价值就在于自然法则乃至自由法则的固定不变的普遍性和必然性。但在黑格尔这里,在绝对精神发展过程中,概念与概念之间的运动和联结方式是变化多样的。黑格尔的逻各斯精神不是某种或几种固定的逻辑规则。究其原因大概在于,其思维方式不是那种对绝对精神及其产物的抽象反思和先验预设,而是跟随着这种主体的发展过程及其各种事实的反复的思考。历史性的主体是活生生的,对这主体的反思活动也应当具有相同特质。康德将历史性主要展现在其理性的运用中,亦即现象界,黑格尔则将其绝对精神的全部行程都理解为历史性的;甚至可以说,除了历史性的事物,在他那里不再有其他事实。

由此可见,黑格尔哲学尽管有其庞大的思辨体系,但却也尽可能地传达出一种生动的思维方式。绝对精神的历史性演变过程同时就是精神以生动变化的思维方式把握自身的过程,简言之,精神的历史演变与精神把握自身的逻辑具有同一性。其逻各斯精神就表现在历史与逻辑的同一性原则上。也只有在这种哲学原则的基础上,近代哲学中纠缠着多位哲学家的思维与存在的统一性难题才能得到根本解决。

黑格尔的历史与逻辑的统一性甚至同一性原则在其历史哲学中表现的尤为显著。不难看出,黑格尔对人类历史的理解与康德有相似之处。康德将人类历史看作是由上帝的隐秘计划操控的,黑格尔则将其看作是由世界理性支配的。在康德那里,历史的使命是叙述人类的经验性行动,而在黑格尔这里,历史是用以描绘出现在世界历史舞台上的人类的热情。黑格尔有时也把世界理性说成是上帝,世界历史是人与人、民族与民族相追逐的修罗场,也是圣灵借助人力实现其自由自觉的世间道场。相对于康德对上帝计划的谨小慎微的限制,黑格尔则全面地提升了上帝的主体性。只是,这是一种在世界历史中才成就自身的思辨的上帝。

历史发展的规律就是由世界理性来掌控的,历史的进展是一种合理的过程。世界理性是历史的隐秘的驱动力,而它用以实现其自由目的的工具则是人类的热情,亦即“从私人的利益,特殊的目的,或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动”(26)黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海世纪出版集团,2006年,第21页。。世界理性与人类的热情交织成为历史的经纬线,共同驱动着历史的全部行程和发展规律。在黑格尔看来,“世界历史无非是‘自由’意识的进展,这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”(27)黑格尔:《历史哲学》,第17页。。世界理性通过人类的热情实现其自由意识和目的,人类也通过对世界理性及其自由观念的自觉而反思全部历史的规律。所以,历史的规律就是人类自由的发展规律,就是世界理性从其潜在的状态发展到自由自觉的状态。历史以实现所有人的自由为理想,只有当人们真正具有自由的时候,他们才能认识到那隐藏着的世界理性。而人对世界理性的自由的认识实际上就是世界理性的自我认识和自我成就。

所以,历史无非是世界理性实现其自身观念的舞台。这种历史性发展进程区别于自然界的生灭变化,后者只能表现为一种周而复始的循环,就像康德将宇宙的运动比喻为循环地涅槃重生的火凤凰;在这种循环往复的宇宙论中,似乎没有什么真正的新事物。但世界历史的运动就是精神的发展过程,亦即自由的观念从潜在到实现的全部演历。在世界历史的进程中,每一天都有新的事情发生;越来越多的人将成为自由的,并认识到精神的活生生的主体力量。黑格尔简要描述道,“东方各国只知道一个人是自由的,希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的,至于我们知道一切人们(人类之为人类)绝对是自由的”(28)黑格尔:《历史哲学》,第17页。。历史的发展规律在他这里不是某种先验法则;人类的活动不是符合于抽象预设的逻辑法则,而是自身表现出一种发展规律。这种规律是在历史中被成就的,也是人类在实现其自由的过程中反思到的。人并未超出于世界,历史的规律也不可能被先天地预设。历史与其逻辑规律是一道被实现的。

四、马克思的唯物史观及其逻各斯精神

相对于康德的局限于先验逻辑的历史性和黑格尔的囿于唯心主义立场的历史性,马克思将历史性精神真正拉回了社会现实。这种现实性是“马克思思想的强大生命力”(29)金永兵、朱兆斌:《“回到马克思”与当代性建设》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2018年第6期。。他继承了黑格尔的辩证逻辑,以矛盾性和运动性视角看待社会发展和人的解放,也继承了康德与黑格尔对社会历史的规律性的、合目的性的研究方式。对于康德而言,世界历史从人性最初的堕落开始,以人性的道德完善为终极目的;对于黑格尔来说,世界历史就是由精神所支配的人类自由的发展进程。而在马克思这里,世界历史以人类解放和共产主义的实现为目标;但其驱动力不再是思辨的和唯心的精神主体或世界理性,而是人类的物质性的劳动实践活动。

马克思的历史观是建立在唯物主义立场上的,这是他与德国古典哲学的思想先驱们最根本的差别。他将历史发展的驱动力理解为唯一的,这就是人的劳动实践活动。马克思的劳动概念不同于康德的道德实践活动。后者将人的行动的价值限定在一种抽象的和先验设定的道德法则上,任何人在判定自身行动的价值时,都要将其放在纯粹理性的法庭中。而在普遍历史的发展进程中,个体行动的意义还在于对上帝的隐秘计划的合目的性。无论如何,康德哲学中现象性行动似乎并不具有自身独立的价值。当然,黑格尔那种作为世界理性之工具的人类热情虽然被称为历史发展的动力之一,但也不具有独立的主体性地位。而马克思将劳动看作是具有本体地位的物质性生产活动,在这种实践活动中,“一边是人及其劳动,另一边是自然及其物质”(30)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第215页。。他“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”(31)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第205页。。在他看来,劳动毋宁就是人之为人的本质。人是在生产各种物质产品,在认识自然和改造自然的过程中逐渐成其为人的;人的主体性也是在其劳动过程中,在他与物质世界打交道的过程中逐渐建立起来的。马克思在这种唯物主义立场上,彻底颠覆了西方哲学史上看待人之主体性的一切形而上学的和机械的视角。人不再需要借助于某种抽象观念和外在存在者才能被看作是主体,而是以自己的劳动成就自身。在此意义上,马克思的劳动概念获得了本体论地位,成为人的价值源泉。

从劳动概念中,马克思不仅为人的主体性赢得了历史性和物质性的维度,更找到了理解全部社会史的锁钥。他指出,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(32)《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。。这表明,人在劳动过程中不仅建立起自身的主体性,也创造着历史。人是历史的被创造者,也是历史的创造者;人就是一种历史性的存在者。人与历史的这种关系只能通过劳动概念来理解。历史中人的劳动首先是对自然的改造活动。自然界自然而然无需人力所产生的东西不是劳动的产品,只有经由人力改造和加工的事物才是人的劳动的产品。在这种意义上,劳动体现了人与自然之间的动态关系。人改造自然制造各种劳动产品以供自己所用,人是自然的主人。但人的生存和发展也依赖于自然为其提供原始的加工材料,人又是依赖于自然的。人与自然事物应当被看作是一个普遍联系的整体,但这个系统不像康德的以人为目的、以自然物为手段的等级性系统,而应该是人与自然和谐共生、相互尊重的有机系统。人乃至整个社会的发展史不应该独立于自然界的有机系统。

劳动概念也决定了人的社会性。马克思承认,人是一种社会性的存在者,但这不是一种独断的设定,而是在劳动过程中通过劳动分工和产品交换逐渐完成的:分工“决定个人在劳动材料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系”(33)《马克思恩格斯文集》第1卷,第521页。。人作为自然中的有限存在者,其能力是有限的,不同的人可能会使用不同的工具制造出不同的劳动产品;他们之间通过交换互通有无,以此满足自己的各种生存和发展需要。在劳动分工和产品交换过程中,必然发生人与人之间的社会协作,人的社会性本质由此产生。

劳动过程中推动历史发展的是生产力和生产关系。黑格尔以世界理性和人类热情的经纬线交织解释历史的发展动力问题,马克思则以生产力和生产关系来加以说明。生产力的核心要素就是具有生产经验和劳动技能的劳动者,生产关系则是指人们在物质资料的生产、交换、分配和消费等方面结成的相互关系。简言之,生产力和生产关系就是具有劳动能力的人以及这样的人之间的社会性关系,乃至人与自然、人与生产工具等的普遍联系。历史的发展形态是由生产力和生产关系的辩证关系决定的。首先,生产力决定生产关系,生产力发展到何种程度,就会产生相应的生产关系。其次,生产关系也反作用于生产力,推动或者阻滞生产力的发展。马克思在解释历史的发展时始终着眼于历史本身,历史中的劳动者和他们之间的关系以及历史中人与自然的关系,才是决定历史发展的主要因素。历史之外的任何东西都是超验的和抽象的,不符合马克思的唯物主义历史观。

如此这般被驱动的历史是具有一定的发展规律的。马克思对社会发展规律和自然规律的区分继承了康德和黑格尔的研究路径。但是马克思是从社会生活中人的劳动实践活动来解释社会发展规律的,或者说他将这种规律建立在人的现实存在及其社会关系之上,而不是抽象的人性或者神性之上。在这种现实性基础上,马克思科学地阐释了社会发展规律的思想。他在《德意志意识形态》中提出了社会存在决定社会意识,经济基础决定上层建筑等社会发展的最一般规律。这是由其历史唯物主义立场所决定的。社会存在和经济基础都是由社会中从事现实的物质生产活动的劳动者及其生产关系所形成的,离开了物质生存环境的人和社会关系是抽象的和无意义的。而社会意识和上层建筑是在一定的社会存在和物质基础上形成的精神生活产物,是人对世界和自身的认识的总和,乃至这种意识的客观产物,亦即政治制度、国家机器等。意识是对物质现实的反映,但反过来也可以影响社会存在。社会的发展不仅受制于生产力和生产关系的对立统一关系,也被社会存在和社会意识的矛盾所影响。

马克思在唯物主义和历史性视域中诠释了社会生活中物质和精神的辩证关系,并将它们统一于人的劳动实践活动。无论是经济基础、上层建筑,还是社会存在与社会意识,都是通过人类的劳动实践而被创造出来的。劳动是使这一切社会性和历史性概念获得其意义的本体论依据。这类似于黑格尔以绝对精神为创造性主体,以自然界和人的精神为被创造者的一元论哲学构思,但马克思强调的是劳动的生动性、现实性、物质性。由此造成的社会发展秩序不是各种社会形态的僵化序列,而是在不同国家、民族、地域具有各自的特殊性和偶然性。具有普遍性的是生产力和生产关系、社会存在与社会意识、经济基础与上层建筑的矛盾关系。而这些矛盾关系的具体表现形式却是可以多种多样的。那种教条式地理解社会形态更迭的思路是对马克思社会发展理论的严重误读,好像每一个共同体都会经历原始公社制、奴隶制、封建制、资本主义、社会主义这几种社会形态。按照马克思的劳动实践理论和社会发展理论,“人类社会在沿着历史发展的根本趋向发展的进程中,各个国家和民族由于历史和国情等方面的差异,其所表现出来的具体形态和各个发展阶段实际上更为丰富生动和绚丽多彩。”(34)孙继虎:《对马克思社会发展规律理论两个重大问题的再认识》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期。

马克思哲学中的逻各斯精神主要体现在其辩证的社会发展理论上。但是,他已经打破了西方哲学中典型的逻各斯中心主义或逻各斯决定论的窠臼。马克思并不是以某种抽象法则或思辨主体来解释人类的劳动实践和社会生活,而是相反,以历史进程中的劳动和社会现实来解释社会发展规律的形成。相对于黑格尔和康德,马克思在唯物主义基础上更彻底地发展了历史性哲学精神,这就形成了其唯物史观的基本内涵。在此基础上,其逻各斯精神才具有现实意义。

五、总结与评价

从康德到马克思,有一条贯穿始终的思想线索,那就是历史与逻辑的统一性原则。而这种原则与西方哲学自古以来的逻各斯精神具有莫大关联。逻各斯精神在康德哲学中被内化为人类理性的先验立法,特别在其历史哲学中,自然合目的性原则与动态的历史进程达成了统一性;这是历史与逻辑的统一性原则在近代的复兴,也是古希腊的辩证思维方式在德国古典哲学中的最初显现。但康德毕竟没有将其上升为普遍方法论。黑格尔扬弃了整个西方哲学中主流的先验设定的逻各斯精神,而是在绝对精神的历史性发展中呈现概念的逻辑演变。在这种视域下,历史与逻辑的统一性不再寄托于某种先验法则与后天经验的机械调和,而是绝对精神这唯一的主体在其自我成就过程中的内在统一性。马克思在黑格尔哲学的一元论和辨证论基础上进一步扬弃了其唯心主义特质,使历史与逻辑的动态统一性植根于现实世界和人的劳动实践,从而创建了辩证的唯物史观。历史与逻辑的关系在康德哲学中只是达到了外在的统一,在黑格尔哲学中实现了内在统一性,但直到马克思哲学中才成为一种科学的方法论。

现当代哲学家大多不再执着于从合规律的、合法则的角度理解人的存在和世界的运行,而是从人的生命体验、此在的原始生存等本体论基础上来阐发抽象法则和思辨概念的意义。逻各斯精神在这种语境中失去了其作为哲学根基的地位,而演变为有待被建构的东西。换言之,它从建构者变成了被建构者。这是近代以来逻各斯精神从中心主义走向非中心主义的大致情形。上述三位哲学家在这种哲学转向中的意义在于:使逻各斯逐渐接近人的现实存在,为现当代哲学在人的原始存在和逻各斯之间进行本体论的倒转做铺垫。